梁家麟 《中国教会史十讲》四、传教策略的评估

四、传教策略的评估 

(一八六○--一八八○)

　 

传教的一般概况

　　主后1860年，保护传教条款已大致签订，传教工作已获得了充份的自由，所有政治上的障碍皆告除去。恰好在此时期，欧美各国来华的传教资源大幅增加，配合着传教工场的全面开放，事工的发展遂相当可观。
　　
　　西方来华的传教资源增加，原因有二。其一是欧美诸国在第十九世纪下半叶的经济发展极其迅速，资源充裕(美国在1860年代初虽曾受南北内战的困扰，但严重影响仅限于南部；且在战争结束后不久，全国的经济全面起飞)。其二是在经济好景的同时，欧美诸国又相继产生大规模的宗教复兴运动。一些著名的布道家(evangelists)如慕迪(D.L.Moody)在英国、苏格兰及美国均造成很大的影响，推动许多基督徒投身布道工作；此时期的学生工作尤为重要，除主后1856年成立的基督教青年会(Young Men Christian Association)外，奋兴布道家亦致力在英、美的大学校园推广海外宣教的异象，因而促成了轰轰烈烈的学生海外宣教志愿运动(Student Volunteer Movement for Foreign Missions)。向海外宣教的口号响彻四方，大量的青年及金钱投入各传教工场中，就以中国为例，来华的传教士人数大增，由主后1858年的八十一人增至主后1893年的一千三百廿四人。
　　
　　工场开放配合着资源的增加，整个传教的形势自亦因应转变。
　　
　　大致上，早期来华又原居于广州及香港等地工作的传教士大都向北迁移。这主要是由于他们深感到华南的居民排外情绪太炽，传教效果极差，不值得继续留恋；加上他们来华已有一段时间，无论就语言或一般社会文化都有相当程度的了解，故敢于向北方或内陆开拓新的传教工场，寻找新的机会。事实上，由广州或香港北上的并不仅是个别传教士的抉择，甚至是整个差会的策略，例如伦敦会及美部会(American Board of Commissioners for Foreign Missions，属公理宗)两个最早来粤的差会，都相继地结束它们在华南的工作，向北发展(伦敦会要到第十九世纪末才重开华南工场)。不过，这并不意味着华南的传教工作自此停滞不前，离去的差会及传教士的空档，很快便被更多新来者填补，并且大大的超过了。
　　
　　但是，传教的流动情况倒反映了一个重要的事实：全国性的传教重心已由从前的广州、香港转至上海这个新开辟、并位于长江入海处的口岸去。由于上海位置适中，交通方便，故此大部份传教组织的后勤基地、全国性的差会总部，以至大型的宗教会议，皆集中在这里开办及举行。
　　
　　由于交通不发达，运输和接济的困难，绝大多数的传教工作，仍仅集中在东部的沿海大城市，包括北部的北京、天津、山东以至东三省一带，中南部的长江流域及江南平原地区，以及华南的广东和福建。其中又以福建的传教工作最为成功，除基督徒人数冠于全国外，传教事业也最为蓬勃(故在1920年代划分传教区域时，福建是华北、华东、华南、华西及华中五区以外的第六区，一个省自成一区)。内陆的福音工作，要待内地会(China In land Mission)成立后才略有改善，但仍不成比例。
　　


传教策略

　　在华的传教事业，除了直接的布道工作外，大概可以粗略地分为教育、医疗，及慈惠与救济工作等三个组成部分。如同第二讲所做的介绍，这些服务旱于传教士进入中国后不久，便相继引进采用了。直至主后1949年中国不再成为全球最大的传教工场为止。百多年间，服务工作都在整个在华传教历史中占着重要的角色。
　　
　　撇除那些专业性的团体不谈，几乎所有以建立中国信徒群体为目标的差会，都开设了或多或少的教育、医疗及慈惠工作。它们的数字庞大，服务的种类和范围也极广，不可能一一交待。因此，以下我们只就每一个大部门的传教事业的主要发展轨迹、所产生的种种问题作一简括的叙述，并且会集中讨论它们的传教效果。因为纵然这些服务已有它们充份的自存价值；但设若我们认定传教士来华的首要动机是传播基督信仰的话，则便有理由以此作为各类服务的评估标准。
　　


一、宣讲及文字布道

　　传教士千里迢迢来到中国，旨在引导国人皈依基督教，故此在客观条件许可的情况下，公开宣讲自然是最主要的途径。这通常是以几种不同的形式来进行的。传教士或在城中租赁一个讲堂(和他们的住宅相连的铺位)，每天打开大门，由他或一些聘任的本地助手在门外邀请或吸引过路的人内进听讲。在主后1842年传教士可以合法地在中国居留及活动后，传教士又会偕同本地助手，站在街头市集的人群中，作公开的街头布道。这些公开宣讲，一般是配合着派发福音文字的工作一起进行的。
　　
　　传教士在到达一个地方，站稳了阵脚，建立起传教基地之后，又会到邻近的乡镇作试探性的游行布道，以观察不同地区对基督教的反应。假若某地的传教效果良好，便会在该地开设福音据点，派遣本地传道人到那里购买堂址作长期的工作。
　　
　　游行布道和派发传教刊物是传教士主要传教方法。其好处是直接地将基督信仰在最短的时间内传递给最多的人；并且除了编写及印制福音单张费用较为昂贵外，整个传教方法完全不需要特别的资源和长线的投资。例如一个才抵步不久、连一句中文也听说不通的传教士，也可以在本地传道人的协助下，立即投入工场，派发传教刊物。基于此方法的灵活性和简便性，故最宜做为开辟新工场的试探性工作。
　　
　　但就传教效果而言，游行布道和派发传教刊物却又是极其恶劣的传教方法。传教士站在街头、或租赁讲堂布道，间会吸引一些对洋人感到好奇的途人驻足而听。不过由于福音话题的隔阂，加上文化、宗教的重大歧异，最常有的反应便是半讥半骂地离去，严重的更有指传教士妖言惑众，出言侮辱，并于窘逐。传教士乘舟沿江作游行布道，也常遭人放火掷石，甚至鸣锣合乡将他们驱逐出境。此等情况一直伴随着这个传教方法，直至第二十世纪仍屡有发生。
　　
　　派发传教刊物本来是消解人民猜忌和敌意的好办法。基于中国社会(特别是农村)资源缺乏，加上人的贪念，对于任何免费可以索取到的东西都是欢迎的，一些地方甚至为抢夺传教刊物而引起小型的骚动呢。但是，这些刊物的福音传递能力奇差。一方面编写的都是传教士及本地传道人，传教士的中文能力差不用多言，即旱期的本地传道人，也几乎全来自极贫苦的低下阶层，他们要不是全文盲，便是只受过很少的教育。在他们的合作下写成的福音文字自然是文白相混，语焉不详、句法不通了。二方面，对中国人来说，基督信仰是彻头彻尾的舶来品，大部分的宗教概念都是原来的中文字汇所没有的，因此在翻译时不免要大量借用传统的儒、道、佛三教的词汇和概念。这样更加深了这些福音文字的深奥难懂。要透过阅读它们而皈依基督教，可谓难乎其难；有也只是洪秀全般默想创造出一个非驴非马的「拜上帝教」而已。当然福音单张的语文水平在日后有所改善，类似的误解当不致重演，但是其福音效果当仍不大理想。就笔者至今所接触的历史资料而言，只有一人的信主过程是可以与福音单张社上关系(这不一定有足够的代表性，但起码可反映了部分的事实)。
　　
　　在大规模地散发福音单张之后不久，传教士便发现这些单张会被人以废纸的形式收集起来，沽作商店包里药物或水果的用途。至少有两个不同的传教士记述了这个情况。可以想见这些福音单张的效果与命运。由于派发单张花费甚钜，而效果又不理想，因此早在三十年代末期便已有传教士提出，与其将大量资源投资在这个徒劳的事工上，不若挪用之在教育方面好了。
　　
　　游行布道和派发单张的成效甚微，又常遭遇困窘和不善的待遇，因此可以说是相当具挫折感的工作。前面曾提过燕京大学的校长司徒雷登，原为来华传教士的儿子；他本人便因幼年时目睹父亲及其他在华传教士的工作情况，产生厌恶及恐惧心理，甚至欲抗拒做传教士呢。
　　
　　不过，由于传道者很少会以成效来评估甚或中止一项传教工作，故游行布道和派发单张的方法至今仍被沿用(即使今日亦鲜有人心平气和地评估福音单张的确实效用)，在整个中国教会史上始终是一种重要的传教方法。但是可以肯定的是，正因为游行布道和派发单张这种直接传递信仰的传教方法(Direct Evangelism)收效不大，才激发起不少传教士转而探求其他传教的途径。在第十九世纪，甚少有传教士是纯粹抱着教育或医疗的目的来华的，拯救灵魂才是催使他们前来的目标，只是因着直接布道的无效，他们才逐渐地引进这些间接布(Indirect Evangellsm)。
　　


二、教育工作

　　如前所述，教育是来华传教士很早便采用的方法，在南洋及中国境中皆有兴办。传教教育(Mission Education)“开办的目的有三：第一是训练本地传道人。米憐到马六甲办学的首要动机实本于此。可以说这是传教士最早的设想，但其实现则为最晚。迨至八十年代初，各来华差会纷纷突破传统半学徒制的本地传道人的训练模式，引入正规的神学教育课程。不过，神学教育还是与其他各级的中、小学相衔接的，它或者是传教中学的最高班级，或者是在完成中学后升读的「大学」课程(不少差会的确以「大学」名之)。无论如何，这个衔接反映了传教士仍企图坚持训练本地传道人是各级教育事业的终极目标，虽然实际情况并不见得如此。
　　
　　第二个目的是传福音。传教士发觉就纯粹的传教而言，办学的其中一个好处是可以固定地留住若干学生以为受众，并且有系统地向他们讲授基督教信仰，裨使他们有充分的时间和机会以考虑接受与否。这总比每日作漫无目的撒种工作为可靠。传教士进一步发现，基于中国的尊师重道传统，一旦有儿女成了传教学校的学生，家长对传教士的态度顿告改观，传教士更可以借家访等理由进入学生的家庭中，如此亦使传教机会大为增加。
　　
　　第三个目的是为信徒的子女提供教育。第十九世纪来华的传教士，绝大部分都有强烈的白种文化优越心态，并且持守二元世界和文化观(世界上有基督教国家与异教国家两种，文化也如此划分；作为信仰基督教的西方所持守的文化自然是基督教文化，其他的都是异教文化)。中国既属异教国家，她的所有文化也是敌挡真理的异教主义(Heathenism)。故此学习中文和中国文化对传教士及本地传道人(包括传教学校的中文课程)而言，仅有帮助传教的工具性意义；至于一般的平信徒，传教士既不欲他们受到异教主义的污染，乃自觉对他们的子女有肩负教育责任的承担。故此传教士开办学校，为信徒的子女提供合乎基督信仰的西洋教育。
　　
　　按着这三个目标，传教士开办了不同类型的学校。单就传福音此目标言，「一人主理学校」是最简易便捷的方式。传教士只须租赁一个小房子，甚或利用自己的居所，添置几张条凳，便可以辟作教室。师资方面，除半天的中文启蒙课聘请本地老师担任外，另外半天圣经课顺理成章地由传教士或本地传道人负责。课程及课本方面，亦不存在困难，只须采纳传统的启蒙课本便可。唯一困难的是在招生之上。由于富有人家有能力自聘西宾，毋须进洋人所办的书塾；而贫苦人家则并无教育的需要，送子女进校只会减少家庭的劳动力。是以传教士常苦于难招到足够的学生。为了解决这个问题，传教土除偶然街上检舍弃婴孤儿回校抚养教导外，只好付钱给贫苦人家，俾他们愿意将子女送校。在学校里面，传教士既免费提供教育，又供应学生衣食住宿及一切零用等。如此使早期的传教学校具有强烈的慈善事业性质。
　　
　　由于「一人主理学校」开办容易，故广为各差会的传教士采用。其中特别值得一提的是巴陵会(Berlin Church)的韩士伯(A．Hanspach)的教育实验，他在主后1855年到广东南部的客属地区传教，因深信教育工作的效果昭著，乃到各乡访问，联络已存在的学塾，要求塾师每天拨出部分时间来让学生读基督教书籍，他则负责提供书籍给学生，又付钱给塾师以为酬报；倘有些乡村尚无学校，韩氏便聘用基督徒为教师，迳自开办学校。他本人定期巡视各校，主持考试，以确保学生的圣经科学习。如此在十数年间，韩士伯竟开设了超过138间这样的学校，学生总数超过一千五百人。这个例子足证办学是轻而易举。
　　
　　「一人主理学校」虽符合传福音的需要，但对于训练本地传道人及栽培信徒子女而言，此种简陋的教育形式显不足够。端此，传教士乃在「一人主理学校」之上，兴办一些程度较高、更类似西方教育模式的学校。这些学校多由传教士自己负责教授，并按着他们母国的制度来设计学校的课程和教学内容。由于来华的传教士有限，未能分配在每一个差会设立的传教根据点(out－stations，或称布道所、支堂)里(这些据点一般只能有本地传道人驻守工作)；本地传道人既不能胜任教授西洋科目，福音据点的资源又不足，故此较高程度的学校都只能在有传教士派驻、且位于主要城缜的传教基地(stations，地区教会)内。学生来自不同乡镇，路途遥远，学校必须为他们安排住宿，所以这些学校绝大多数是寄宿学校。
　　
　　传教学校具有强烈的慈善性质，除信徒外，家长迭子女进校纯粹是基于经侪利益的缘故，他们对学校提供怎么样的教学内容既无要求、也无期望。如此传教士乃得以全权设计课程，并可将西方的模式完全移植过来；在寄宿学校内，传教士更可以全面地灌输学生西洋的伦理价值与生活习惯。是以传教教育事实上是在中国的西方教育。这种教育既无法与中国传统的考试制度衔接，在社会上也罕有实用性的需求，所以毕业生大都只能投身入传教事业中，充当传道人、传教学校教师或传教医院的医疗助手。
　　
　　就传教效果而言，教育工作是相当成功的。学生在入学一段日子后，不少都会皈依基督教，并且接受传教士为他们进一步安排的升学或就业。即使有少数未接受信仰的人，在对基督教的教义及西方文化有较全面的了解后，亦会消除了许多当时期社会上普遍存在的偏见与误解，间接地亦有助传教工作的推展。
　　
　　传教教育在日后还经历了许多转变，我们留待后面才续谈。
　　


三、医疗工作

　　医疗与教育被视为在华传教事业两大支柱。不过从数量及普及程度言，医疗工作则远不及教育。
　　
　　自柏驾在广州开办了第一所传教医院后，医疗便一直成为其中一种传教的方式。从传教目的看，医疗工作的效果是相当理想的，特别是在改善国人对基督教及传教士的印象上，更为显著。因为医者为再造父母，任何来就诊的人被传教士治疗康复后，他本人及其他亲友、乡党，都自然地产生强烈的感戴，日后要在他们中间进行传教工作，将会异常方便。
　　
　　但医疗宣教却又面对看一些重要的限制：
　　
　　第一是在人才上。传教教育并没有严重的人才问题，纵然日后有不少专业的教育传教士(Educational missionaries)投入工场，专责料理教育工作；但大致上所有来华的传教士都自觉有能力担任小、中学甚至神学院的教师职责。医疗工作则不同，由于从事此工作者必须曾接受过专门的医学教育，而来华的传教医生数目有限，故此医疗宣教便受到先天性的限制，无法任意扩充。虽然也有一、二例子是有传教士来华后，发觉医疗宣教的有效性，遂毅然进入在华的传教医院，作短期的医术学习，但这样做的人为数甚少。其他未曾受过专业训练的人，都只能望门兴叹了。
　　
　　第二是在经费上。医疗服务是一桩相当昂贵的服务，所需经费庞大。特别是在第十九世纪的中国，几乎每一种设备、每一服针药皆要长途跋涉地从欧美付运来华，并且又不能如「一人主理学校」般因陋就简，故此要承担一间医院或诊所(dispensary)的经费并不容易。主后1860年以后在中国所设立的数间较大规模的医院如上海虹口同仁医院、仁济医院、北京施医院、广东的博济医院等，甚至不能单纯仰赖所属的个别差会供应其需要，而必须独立在华及在海外筹募经费；为了方便筹款的缘故，个别医院更脱离原来的差会，另组董事会，以董其事。可见医疗服务费用之钜，如此也不能任意扩展。
　　
　　第三是在传教工作上。欲借着医疗服务来开展传教工作也面对着一些实际的困难。因为来就诊的人目的仅在求治，一旦接受治疗以后便会离去，且很少会无故重来。要长期接触受众并不容易，加上每天赴院求诊的人极多，传教士要应付每一个新来的病人已很吃力，遑论继续探访及教导从前来院的病人了。因此在接触面不断转变的情况下，福音的传递仅能停留在最简单的内容介绍上，并无机会阐明基督教的义理。当然也许有主动前来要求进一步了解的人，惜为数很有限。住院的病人较门诊的情况为佳，因他们逗留在医院的时间较长；但在当时需要留院的除部分是因病情严重外，更大部分的却是因为病人来自偏远的乡间，往还覆诊不便，故医院为他们提供宿处。这样的病人在痊愈后离去，即使他们已皈依基督教，但路途阻隔，亦难以定期往返参加教会聚会。所以跟进工作并不易为。
　　
　　基于以上的一些限制，故医疗工作直至第二十世纪为止，仍是一种有限度的服务，不能如教育事业般普及；并非每一个来华的差会皆提供此项服务，即有也主要集中在一些人口稠密的城市里。
　　
　　为了开展医疗宣教，传教士多数会聘用一至数住本地传道人留驻院内，向来求诊的病人作个人谈道，并派发传教刊物。医院也为留诊病人举办一些福音性的聚会，及定期的崇拜。此外传道人也会试图选择个别的对象，做日后的家访和跟进工作，但数目不会很多。
　　
　　虽然医疗宣教的直接布道效力不一定很大，但对改善基督教及传教士的公众形像却起了极大的作用。一般而言，社会人士对传教医院的贡献是极其肓定的，不少政府官员乃至绅商士子，都乐意捐款支持医院的经费开支；一些医疗传教士在工作了一段日子后，当返国时，往往受到乡里居民的热烈欢送，大量馈赠诗文及礼物。这些纪录在「万国公报」、「德华报」等报刊上常常出现。
　　
　　伴随着医疗宣教而来的是医学教育。前面提过柏驾开办的医学班不算，第一间正现的西医学校为主后1866年附设于广州博侪医院的南华医学校，由该院院长嘉约翰(J．G．Kerr)和黄宽任教。主后1897年，该校收录了第一位女生，也是中国第一位女性接受西医教育的。
　　


四、慈惠工作

　　由于第十九世纪来华的新教传教士的主要传教对象是低下阶层的平民，是以向他们展开救济及慈惠性的工作往往是需求最大、且效果又极佳的。事实上，早期各种传教方法几乎都具有慈惠性质。例如传教士办学，除免费供给学生在教育和生活需用外，又借派发金钱给学生家长以作招徕；医疗服务即是赠医施药；甚至有不少信徒加入教会，也是为在传教事业中谋得一职以为生计。故此，可以想像在早期的中国信徒之中，有相当部分是吃教者。慈惠工作，也是接触一般穷苦大众的普遍方法。
　　
　　除了教育和医疗以外，传教士还因应着中国社会的某些需要，开办各种不同类型的慈惠事业，包括育婴堂、盲人院、疯人院、麻疯病院等。第一间育婴堂大概是主后1840年由巴陵会(Berlin Missionary Society。按指小巴陵，该会于1870年结束在华工作；及至1882年后另一个巴陵会接续来华，是谓大巴陵)在香港开办的。第一间盲人院成立于主后1874年的北京，名为穆雷希尔瞽童院(Hill－Murray School for the Blind)。第一间疯人院于主后1898年由嘉约翰成立于广州，名惠爱医院(英文则以JohnG．Kerr的名字命名)。至于第一间麻疽病院则成立于主后1887年，由圣公会(Church Missionary Society)的何戴医生(Dr．E．G．Horder)在北海该会的普仁医院内附设，主后1894年独立自办。至于其他地方开办的同类型服务机构，由于篇幅关系，这里就不作详论了。
　　
　　至第十九世纪末，开始有一些专门从事这些特殊服务的差会团体出现，服务遂更趋完备化。值得一提的是传教士在提供服务的同时，逐渐地引进或创造了一些新颖的教育和医疗方法。例如第一套教导盲人认字的点字法便由传教士带入中国的；至于专门医治及照料疯人的服务，在传教士未引进入来前，根本从未曾在中国出现过。这些都是传教士的重要贡献。
　　
　　慈惠工作也包括赈灾济贫方面。小规模的地区性赈灾这里且略而不谈，特别要注意的是光绪二年(1876)至六年(1879)年华北五省(河北、山东、山西、河南、陕西)的严重旱灾。由于长期不雨，灾情极其可怕，灾难范围广泛，影响亦至惨烈，据估计在灾荒期间死亡人数接近二千万人。虽然中央及地方政府努力施赈，民间士绅亦慷慨援手；无奈灾民适数千万，故赈济数目不过杯水车薪。于此时期，灾区及附近地区工作的差会及传教士纷纷加以援助，其中尤以李提摩太(T．Richard)出力最大。他们除自行筹募外，又向在华的洋商及母国的差会劝捐，然后在政府官员的协助下直接施行赈济工作，活人无算。传教士的救灾行动，带来了良好的后果，一方面是改善了人民对基督教的态度，灾区内信主人数大增(惟日后数字又回降)；另一方面在施赈的过程中，因着必须寻求政府官员的合作，传教士乃得以结纳中国政府高层的官员，这影响了李提摩太日后的传教路线，我们在下一章会有交代。
　　
　　慈惠工作的传教效果是即时立竽见影的，信徒增长数字可以陡地增加。只是从信徒质素以至长远的教会发展而言，则其实际效果便需要进一步商榷了。

(一八八○--一九○○)

　　
　　这一讲主要探讨传教工作在第十九世纪末的一些发展的趋势。迨至此世纪结束为止，大致上整个传教事业都趋向广化(系统化)与深化(专业化、高等化)来迈进。
　　


传教系统

　　当某个差会来华工作了一段日子后，逐渐地都会建立起一个传教系统。
　　
　　为使讨论较为具体的缘故，以下且以广东省来做例子。虽然各省的传教工作有相当差异，但传教系统的建立却并无大不同。
　　
　　由于广州、香港及汕头先后开放或割让与外国，自然便成为绝大部分传教士来粤的入口。一个差会在初抵中国时，通常是先在他们入境的城市，建立起传教总部(Mission，又可称为传教区)，包括办公室、传教士住宅和训练中心、教堂等。这些地方一般交通通讯较为便利，故为他们与母国差会联系及补充资源的所在地，并且亦成为整个传教区的指挥中心。(也有一些差会在内陆某地开辟了一个理想的传教工场后，为方便就近指挥的缘故，而将总部迁入内陆的。)
　　
　　当传教士站稳了阵脚，对语言有相当掌握后，便会利用前章提及的游行布道和派发传教刊物的方法，到邻近城镇作试探性的传教，了解不同地方人民对基督教的反应。一旦发现某地的情况令人满意，便会致力在该地发展。他们首先觅地租赁房屋，建立讲堂，并且派遣传教人员长期驻守，开展传教工作。这个地方便成为传教总部的根据点(out-station，后有称布道所)。
　　
　　传教根据点的数目很难确定，视乎需要而增减，但无论如何其数字必然大过差会派来的传教士人数。因此，一般而言在根据点工作的只是本地传道人。他们定期向总部汇报工作的成果，而总部亦定期派遣巡回传教士(Itinerant pastor)到各地短期性地协助工作。
　　
　　设若一个根据点的传教有成，信徒人数不断增多，传教士认为时机成熟，即将该根据点扩大成为传教基地(station，或称支会、堂会)，派遣传教士长期留驻，从而加强该地的传教事业规模，譬如可以办医院、程度较高的西式学校等。再由此基地，派出本地传道人往附近乡镇传教，建立新的根据点。这些根据点不再直隶于总部，而是直接受基地的传教士管辖。巴色会(Basel Mission)在东莞、新安的工作形式正是这样。
　　
　　另外一种发展传教基地的模式是，当某一地区的传教工作令人满意，传教士有意集中发展该地区，乃在此地区范围内的数个根据点中，择一地点较为适中(地理位置、交通运输等都在考虑之列)的，扩大成为基地，然后派遣传教士前往统筹整个地区的传教工作，协调其他根据点。英国长老会(English Presbyterian Mission)在潮汕地区的工作较接近此模式。
　　
　　除了传教总部附近的城乡外，传教士亦尝到内陆较偏远的县分布道。由于陆路交通不便，故他们多会利用河流系统，雇舟沿江而上，沿途派发书刊，寻觅合适的传教地点。由于新拓展的工场与总部相距甚远，往返不便，必须有传教士长驻以主持大局，故一开始便将该待发展地区建立为传教基地。然后再在四乡布教，建立根据点。甚至有因为新发展地区与原来的总部相距太遥，指挥决策调配资源皆不方便，索性将之独立出来，成为一个新传教区，建立传教总部。如美北长老会(Presbyterian Church in USA，North)的海南教区(Hainan Mission)，便是由广州教区分出来的。
　　
　　中国信徒在建立新的传教基地上，有时也扮演了主动和积极的角色。不少在广州、香港、南洋乃至美国等地信教的人，自动或为差会所派，返回他们原籍的家乡传教，待有稍成后才邀请传教士前往开基。这样建立的教会自然与前述的形式和程序不相吻合。
　　
　　至此，我们可以大略了解传教事业的系统的建立过程。大致上，一个差会将其传教的地区作如下的划分：最低层的是根据点，即一乡镇的福音堂或布道所；其上是传教基地，多在交通要冲的城市(如县城)，以统筹数个根据点的工作。基地以上是传教总部，称为传教区(Mission)、或主教区(Diocese)、或长老区会(Presbytery)，按不同宗派而有不同的名称。
　　
　　一个传教总部所统辖的传教区域和能够发展的范围是有一定的限制的。主要的限制在两方面，其一是地理和交通的因素，其二是语系区的因素。
　　
　　首先在地理和交通方面。以广东为例，因着广州、香港(北上新安、东莞等地)及汕头是传教士来粤的主要入口，故广东的传教工作乃集中在珠江三角洲和韩江三角洲的平原区，这里也是全省人口最稠密的地区，各差会在此投下了绝大部份的传教资源。至于省的其他地区，则只有是与西江和北江流域接邻的地区，才有传教士到达。山岭密林，堑阻了传教士的推进；即使是水路交通较便，但由于总部与基地间不能相距太遥，故亦限制了传教区的任意发展。
　　
　　语言是另一个对传教发展路线的决定性因素。
　　
　　广东绝大部分人口为汉族，但因汉人在不同时期、由不同源地、循不同路线，到达省的不同地方，故此形成了三个明显的语系区：广府语系区(又称「本地人」)潮州语系区(又称「福佬」Hoklos)及客家语系区(又称「客家人」)。三个语系区各操不同的方言，文化习惯也有差异。
　　
　　从欧美来华的传教士，很少能同时学习及掌握两种不同的方言，适应两种不同的习惯，因此多只选定一个语言来学习，并只向该语系区的人传教。如郭实腊在香港成立福汉会(Chinese Union)，训练后来的德国传教士时，便要指定他们分别学习潮语或客语，好向不同地区的人传教。不仅个别传教士如此，就是一个差会，多数亦只会择定一个语系区为传教范围，要扩展也仅限在此范围内。
　　
　　但有一些地区的语言较为混杂。如惠阳地区的本地人与客家人住得非常接近，潮汕地区的福佬与客家人亦彼此接邻。在这些地区工作的差会，便有两种情况。一是仅向一个语系区的人传教。如巴色会的传教对象多为客家人，礼贤会(Rhenish Church)则多为本地人；但由于惠阳地区两语系重叠，有时会建立了他种方言的教会。故在主后1881年，两差会决定互换朗口、塘头厦两地工作，以便各自保持语言的统一。
　　
　　另一种情况则是一个差会同时向两个语系的人传教，但将该会的传教士分成两组，各自专责负起不同语系的人的工作。虽然是在同一地区，但两语系的教会，亦各自成独立系统，甚至连小学、中学以至神学院都分开。如英国长老会及北美浸信会(American Baptist Board of Foreign Mission，美南浸信会于1846年分裂出去，故中文译作美北浸信会，以作识别)在潮汕地区，同时向潮人及客人传教，便是采取此形式。英国长老会在主后1900年更将潮、客两组教会分立为两个不同的长老议会(Presbytery)，各自独立发展；仅在其上成立一个联络性质的潮惠长老总会(Synod)，以示同出一个差会而已。
　　
　　地理与交通，以及语系区的范围，是一个差会在某地区扩展的主要决定因素。这个天然屏障和界限是传教士无法突破，只能因应配合的。故此，差会在一个地区所设立的传教总部统辖的传教范围是有一定的限制的，不能任意扩大。该差会尽可以在中国不同省分建立多个传教区(如华南教区〔South China Mission］、华中教区[Central China Mission]、华北教区［North China Mission]......等)，或者在同一省分内针对不同的福音对象而建立多过一个的传教系统(如前面举英国长老会在潮汕的例子)，但总不能只借一个传教总部便能无限地发展出去。所以，没有一个差会的华南教区是真的涵括整个华南的，甚至连四分一个广东省也不到哩。
　　
　　总部一基地一根据点此三级制，构成了传教事业的主要架构，一切工作都是按着这个架构来布置的。譬如在教育方面，在根据点内附设的学校，要不是早期的「一人主理学校」便是后来简陋的走读学校(day-school)，由受过传教中等教育的本地老师负责，程度仅为初小。基地内由于有传教士留驻，故所办学校便能仿照西洋近代教育的模式，有历史、地理、数学等科，学校程度大概是高小至初中不等。至于传教总部内，通常不止一位传教士驻守，人力物力皆较充裕，故高等中学、神学院乃至第十九世纪末开始出现的大学皆汇聚于此。医疗服务方面的情况也很相似，大规模的传教医院仅设在总部之内，基地或许会办有门诊诊所，根据点则不可能有任何服务提供。
　　


专业化与高等化

　　专业化和高等化的情况主要出现在传教教育之内。惟其对日后整个传教事业及中国教会影响深远，故值得在这里特别注意和讨论。
　　
　　早期传教学校设立的目的是为了传教和训练本地传道人。就传教而言，书塾式的「一人主理学校」已足够吸引失学儿童来读，因为这是中国一贯熟悉的学校形式；其次「一人主理学校」的灵活和费廉两种特性，亦使传教士可以广泛开设，从而达到传教的最大效果。就训练本地传道人而言，初期亦仅采用学徒制，由传教士向他们的传道助手提供在职训练，第一批本地传道人皆是这样出来的。及后虽有高小乃至初中程度的寄宿学校在传教基地内出现，但无论就课程制度及教学内容，皆仍是草创。故此可以说，早期的传教教育绝大部分都是设备简陋、程度低下的。
　　
　　但是在主后1880年以后，传教士陆续兴办高小、初中、神学院、师范学校、医学院以至大学的各级中等及高等学府，使教育蜕变成为一庞大的事业。导致传教教育迈向高等化的原因有三：一是对信徒子女的教育承担、二是本地传道人的需求增加、三是教育专业化。
　　
　　对信徒子女的承担此目标上讲已及，这里不予重覆；唯一要指出的是，于此时期传教士对这个责任的自觉性是增强了，因此对提高教育的水准与质素起了一定的促进作用。
　　
　　本地传道人的需求增加，是导致传教教育迈向高等化的重要因素。外国传教士要在中国推展任何工作，都必须倚仗本地助手的协助，因此当传教事业逐渐拓展，教徒人数不断增加下，对本地传道人的需求亦愈来愈大。就以主后1880年美北长老会在广州的情况为例，该会除十数名传教士外，另约有2O个本地牧师(ordaine dministers)、111个传道人(evangelists)和派圣书人，30个女传道(Bible-women)及116个教师。换句话说，该会共聘任了277个本地工人。“这是个别差会的地区例子。
　　
　　整体而言，传教事业所雇用的本地传道人数量有大幅增加。数字统计，主后1876年在华的本地传道人共744人、教师290人，至主后1905年分别增至7121人及2582人，在主后1911年更为12054人及3809人。即是说，从主后1876至1911年的卅五年间，本地传道人的增长率达十七倍之多，教师人数亦增加了近十四信。这两个数字均较同时期的传教士的增长为快。
　　
　　本地传道人需求不断增加，训练工作的迫切性也愈来愈大；并且此需求量，已非早期传教士采用的学徒制方法所能负荷，故必须设立正规的神学教育。中国第一间神学院除香港的英华书院不算，应是主后1848年礼贤会在西乡开办的传道训练学校；但各差会普遍设立正规的神学院，则是在主后1870年以后的事。
　　
　　除了量方面的需求外，传教事业的发展，往往需要本地传道人能独当一面地应付工作，故此对他们的知识和能力的要求亦相应增加。为了提高传道人的素质，神学院乃逐渐建立起一定的规模，训练转趋严格，课程亦由浅入深。至第二十世纪，大部份的神学院都已具有新旧约、教义、伦理、教会历史、教牧，乃至希腊文及其他外语(英语或德语，端在乎该差会的国籍)等课程了。
　　
　　医学教育亦有类似的情况。最初仅是医术学徒的形式，及后在一些传教医生的锐意经营下，一面翻释医学书籍、一面订定课程内容，逐渐建立起有规制的医学院来。
　　
　　神学院及医学院程度的提高，必然地导致入学条件的提高。为了配合神学院的入学需要，兴办较高程度的初、中等教育是不可避免的。为神学院(及医学院)提供预备性的课程，是传教教育高等化的一大原因。
　　
　　高等化的另一个促成因素，是教育专业化。主后1870年以后，部分来华的传教士，对教育工作有特别负担。他们兴办的学校，最初基于各方面的限制，与一般的简陋学塾无异。然而在他们的锐意经营下，学校不断扩展，除学生人数增多外，程度也不断提高。从小学扩展至初中、高中、师范班、神学班乃至大学等。这些传教士并不以办学为副业，他们将大部分时间和精力都放在教育上，故被称为教育传教士(educational missionaries)。中国的高等教育，都是在他们的努力下建立起来的。
　　
　　至第二十世纪，由于学校规模的扩展及教育素质的提高，差不多所有中等以上程度的传教学校，都有专责的教育传教士主持教务工作。教育传教士在整个传教士队伍中，所占的比例亦愈来愈大。
　　
　　教育专业化，除了帮助了传教教育的高等化之外，亦产生另一个后果，便是使传教教育机构的目标有所转移。原来传教士来到中国，仅是本着要传福音给中国人的目的；及后因直接布道法无效，传教士始引进教育及种种的服务性及慈惠性事业。惟最初他们只认定这些工作是为了传教的缘故，是手段而非目的。但是一旦有教育传教士出现后，他们全心全意留在学校料理各方面的工作，很自然地在传福音之余，提高教学的质素、改善学校的设备也成为他们的重要关怀。如此教育便与传教同时的成为他们办学的目的了。换言之，教育已在若干程度上摆脱了传教的桎梏，而取得了自足性的意义。在第二十世纪以后，教育的意义和地位愈来愈重要，甚至已凌驾于传教以上，这我们在下文会有交代。
　　
　　事实上，传教教育专业化与获得独立于传教以外的目的性(即不再仅为手段)意义，只是一个最为明颜的典型。在其他传教事业的部门里，不管是医疗还是各项的服务，服务本身都逐渐取得自足性的意义。
　　


基督教与中国文化

　　接着我们讨论第十九世纪在华传教士对中国文化的看法，他们参与中国的西化改革，及传教路线分歧的问题。
　　
　　与明末耶稣会修士不同的是，晚清来华的更正教传教士的主要传教对象是社会上的低下阶层。这除了导致整个传教策略都带着慈惠性质外，也影响了他们对中国的看法。生活在社会的基层中间，接触到的绝大部分是中国社会和文化的黑暗面：愚昧迷信的风俗(庙宇林立，满街偶像)、残忍荒谬的行为(缠足、杀婴、蓄婢……)、环境污秽、卫生恶劣、盲目无知、故步自封，还有政治贪污腐败、司法不公正、教育泯灭个性等等。这些现象构成了传教士笔记和书信中有关中国的主要素描。无疑的在第十七世纪的中国亦存在着同样的情况，利玛窦等耶稣会士的笔下也有类似的记述。但是与此同时，利玛窦等却又在研读传统儒家的典籍及与一些士大夫的交往中，发现中国理性和理想的一面，因此他们对中国有较平衡公允的评价。更正教的传教士接触的既全是黑暗的一面，兼且又以「异教主义」来一笔抹煞传统中国的道德伦理价值，他们对中国的评价，自然是一面倒地予以否定了。
　　
　　当然其中也有少数例外的，如理雅各便是一出色的汉学家，将不少传统典籍翻译成英文，对中国文化引入西方做了相当的贡献。不过这样的人委实只是极少数。即使是一些有兴趣研究中国的传教士，包括第十九世纪中叶在香港及上海成立的英国皇家亚洲学会支会(Branches of the Royal Asiatic Society)的成员，其实都只是欲以「中国通」自居，企图全面了解这个古老的异教文化而已。在他们的论著中，极少带着肯定或欣赏的态度。
　　
　　基于这种文化上的偏见，传教士在传福音之余，也积极要帮助中国人洗除异教主义文化的影响。传教学校在此扮演了重要的角色。儿童在进校后，除了学习西方的文化和科学的课程(如前所说，连历史、地理也是有关欧洲的)外，他们亦会有系统地接受西方的伦理道德和生活习惯，包括家务料理及育婴常识(限于女校)。为了防范学生过早结婚、或被家庭强行许配给异教徒，学校更会与家长订约，学生的婚配由学校代为作主，违约者将要被迫缴回过去学校给予家长的全部金钱津贴(在十九世纪此种订约制度非常普遍，尤以女校为甚)。如此学生的升学、就业以至婚配，都是在传教士安排的传教事业系统之内。基督徒成了与社会脱节的独特群体(早在1830年代，便已有传教学校的中国学生表示，担心他们在离校后会「迷失」)。
　　


西化与基督教化

　　大部分的传教士，都认定了西洋文化就是基督教文化，西洋社会和科技知识的进步，和基督教信仰是不能分割的。所以中国若要西化(Westernized，即近代化)，就必须首先「基督教化」(Christianzed)。不过他们多数仅将这个想法实现于已有的信徒群体，如为信徒提供西化教育，避免受异教主义占染等。传教士认为，改变中国人的信仰(基督教化)远较改变他们的思想文化为迫切及优先，虽然在若干程度上两者是息息相关的。
　　
　　但是在主后1860年以后，却有部分传教士认为，基督教在中国传播的种种困难，主要是因着整个文化的环境都是被异教所笼罩。因此若不改变社会和文化的土壤，要国人大量地皈依，还是不可能的事。这些传教士既认为西化中国是基督教化中国的先决条件，他们遂投身于协助中国西化改革的运动中。
　　
　　恰好在这个时候，中国在与西洋列强接战遭遇到连番挫败，被迫签订种种丧权辱国的不平等条约；甚至在主后1860年英法联军一役中，连皇城都被蹂躏，皇帝也被迫蒙尘后，政府的高层官员终于承认中国在军事和技术上有所不如，需要向外国学习。于是在以恭亲王奕诉为首的满汉大臣领导下，开始了以富国强兵为目标的西化改革运动，史称「自强运动」。中国要进行西化改革，面对的其中一个困难是西学人才难求。因为在当时期，中国人通晓西洋语言和科技的人极其罕有，要派遣人员出洋学习又旷日弥久，非一朝一夕可办。至于在华的外国人，有能力而又愿意协助中国引进西洋知识的也并不多，商人和领事都很少会作此考虑，唯一可兹利用的便是传教士。
　　
　　至于为什么有传教士愿意暂时性地放弃传教工作，投身于协助中国改革的客卿行列中呢？原因是相当个别性的。有学者认为这是基于传教士的不同的神学思想，「基要派」和「保守派」的传教士只着重拯救灵魂，对政治漠不关心；而「社会派」及「自由派」的则本着人道主义精神，提供医疗、教育等服务，并协助中国进行改革。这个解释对第二十世纪尚可适用，在此时期却未免与事实相距甚遥了。一方面几乎所有来华的差会都右提供不同程度的教育和医疗服务，但并非都只本着人道主义精神，更不必然协助中国改革；另一方面(更重要的是)晚清倡导西化改革最力的传教士，在来华之初几都投身于直接布道工作，他们的转变与其说是受到欧美神学思潮的影响，不若说是被中国的经验和体会导引他们反省的结果。
　　
　　事实上，不少传教士的转变是机缘巧合的。例如林乐知(Young J、Allens)原隶属美南监理会(Methodist Episcopal Church,South)，在主后1860年代初因美国发生南北战争,南部的监理会无力支持侮外传教士，林乐知一家生活陷于困境，才不得已在主后1864年加入上海广方言馆担任西学教习。李提摩太则是在主后1870年代末期参与华北五省的旱灾救灾工作时，结纳了不少政府官员，才认定协助中国西化改革是福音化中国的重要途径。他如丁韪良(W．A．P．Martin)、花之安(Ernst Faber)……等皆是在中国工作了一段日子后才改变他们的传教方向。唯一较为例外的是傅兰雅(John Fryer)，他一开始便是以教育传教士的身份来华，并且很快便由传教学校跳到中国官办学堂这个更具战略性苍义的教育机构。
　　


参与西化改革

　　这些传教士，不少直接加入中国政府的洋务机构，从事教育及翻译的工作。例如丁韪良任北京同文馆及京师大学堂总教习前后共廿九年，傅兰雅在江南制造局翻译馆任职廿八年等。他们运用兼通中外语言及对西学有相当认识的专长，翻译了大量西洋书籍。虽然这些书籍的使用量和影响并不见得理想，但正如同文馆等西学机构实际地栽培出来的西学人才并不很多一样，背后是反映了中国在西化改革的过程中许多复杂的问题，而这些问题都与传教士本身的努力无关。反倒从另一个角度看，在翻译及引进西洋科技的过程中，一些曾协助传教士工作的中国人，都成了第一批近代的科学家，如徐寿、徐建寅、华衡芳、应祖锡等。他们之接触及学习西洋科技，并非是造就自官办西学堂，却是直接受到传教士的影响。这样足可证明传教士在传播西洋科技知识的作用。
　　
　　除了协助中国政府的洋务机构外，传教士也主动地向国人介绍西洋科技知识，并鼓吹中国西化改革。例如傅兰雅于主后1876年联同一些中外人士，成立了上海格致书院。这是一个向民众推广西洋科技的机构，工作包括展览新式机器、开办格致课程、举办以倡导西学为题的征文比赛等。
　　
　　当然第十九世纪由传教士主持、以传播西学为目的、影响力又最大的工作，首推「万国公报」及「广学会」。
　　
　　「万国公报」由林乐知于主后1874年创办，其前身为「教会新报」。此报是以中国各阶层的人为对象，目的在传播西洋知识，从科技到西方的政治社会的情况和制度，无一不在报导之列。此外，特别是在八十年代以后，传教士利用「万国公报」，发表了许多议论中外时政、鼓吹变法改革的言论，借此希望能影响到中国官吏及知识分子，改变他们的思想和政策的厘订。
　　
　　广学会(Society for the Diffusion of Christian and Gener－alKnowledge among the Chinese。二十世纪初易名为Christian Literature Society)成立于主后1887年，由上海一群外国人组成，成员包括传教士、商人及政要，但实际事务仍由传教士担任。该会原名同文书会，原为寓华洋人组合的文化团体，他们致力翻译及出版西洋书籍，向中国推介各种新知；此外在华的外国人(主要是传教士)也撰写了许多有关宗教及时务的著述，为中国的西化改革提供各项建议。由于广学会成立的目的在协助中国革新，因此所刊印的书籍，均以低廉价格出售，甚或免费赠阅。赠阅之法有两途，一是在科举考试的试场门外向各赴试士子派送，二是直接将书籍寄赠各省大吏，光绪皇帝也收阅过他们的出版物呢。主后1889年，曾停刊一段时期而又复刊的「万国公报」正式成为广学会的机关报。
　　
　　「万国公报」与广学会对中国近代历史的贡献，史家已有公论。事实上无论是洋务派或维新派，不同程度上都受到这些报刊出版物的影响，传教士的言论且成为他们西学及新政思想的主要来源；甚至康有为、梁启超等的论说，不少是直接抄自传教士的著作的。因此若我们对这些近代思想史的人物予以肯定性的评价的话，传教士作为他们西学的播种人，其功绩就不能被任意抹煞了。
　　
　　此外，于主后1877年在华基督新教传教士第一届大会(The First General Conference of the Protestant Missionaries in China)会上通过成立的「益智书会」(School and Text－book Series Committee。该会于主后1890年第二届大会时决议易名为「基督教教育会」［Educational Association of China])，也出版了不少西学书籍。虽然这些书籍主要是供给传教学校为教科书之用，但也是将西学引进到中国的一个重要机构。基督教教育会属下的一个「统一译名委员会」，对西学名词翻译的统一化，作出很大的贡献。
　　


传教路线的分歧

　　正如前面所提的，传教士参与中国的西化改革，背后是基于对西化与基督化之间的关系的肯定；这个看法是第十九世纪来华传教士的普通信念。即使没有投身西化改革的人，并不表示他们反对此看法，而只是他们将基督教化的优先次序摆在前面，并将西化局限于已基督教化的中国信徒群体而已。
　　
　　就是在西化与基督教化两个任务的孰先孰后，传教士应首先致力在那一方面这个问题上，在华的传教士中间已产生了很大的分歧。事实上这个问题所牵涉的绝不仅是先后次序而已，更包括直接布道与间接布道之争，及在华的传教工作到底主力应放在上层的知识分子还是下层的普罗大众等神学和策略上的争论。
　　
　　传教士千里迢迢地来到中国，目的固然是要把福音带给中国人。但是，怎样才算将福音传递给中国人呢？狭义地说，这是指传教士向他们宣讲福音的内容，使他们接受皈依；广义地说，传教士除了希望他们作个人的决志认信外，更企图改造他们的思想和心态，使他们无论在知识和生活上，都符合信仰(西方)的要求。这两者并不必然是相冲突的——假如时间和资源都无限充裕的话。但是，由于传教士在中国深深地经验着庄稼多、工人少的事实，则他们必须予以取舍了。采取前面对传福音作狭义解释的代表人物是戴德生(Hudson Taylor)及他的内地会(China Inl and Mission)。内地会固然亦从事教育和医疗工作，但戴氏认为，一切教育和医疗等服务都只具有工具性的意义，目的是要尽快、也尽量多地令中国人皈依；因此，任何拖延直接宣讲的做法皆是不能被容忍的。采取广义解释的代表人物李提摩太同样关注直接宣讲的工作，但他相信协助中国西化改革、消除异教主义的作用，长远地说对福音化中国有根本性的意义，因此他并不视教育仅仅为手段，而是视其为传教使命的其中一个表达形式。
　　
　　同样地面对着时间和资源的限制，加上对末世来临的迫切性看法，戴德生要求内地会的每一个成员，致力向他们所能接触到的普罗大众传福音，务求在量上面多得一些人。李提摩太则认为，要迅速福音化中国，首要的任务是尽力以基督信仰影响中国政府高层官员及社会上居领导地位的士绅阶层，一旦他们向基督教降服后，中国全国归主便指日可待。所以，戴德生等致力在社会下层工作(因为这个阶层是对福音最有积极性反应的)，而李提摩太则全心全意在朝廷大吏和知识分子中间从事游说和辩论。
　　
　　这是第十九世纪在华传教士中主要的传教路线的分歧。
　　
　　从今日的角度看，我们可以指出戴德生的致力引人归主的方法是相当成功的。内地会在第二十世纪成了在华最大的差会，无论是传教士或中国信徒的人数都是最多的；并且，他们都严谨地持守纯正的信仰。李提摩太要改造中国文化、使领导阶层皈依的想法，至今仍是无法圆现的梦；中国人虽然接受西洋文化，但却拒绝了传教士的西洋文化就是基督教文化的看法，并且进一步拒绝了基督教。
　　
　　但是，正如前面所指出的，不管是对戴德生或李提摩太而言，基督教化及西化都不是一个「非此即彼」(eitheror)的抉择，而只是在有限的时间资源下的先后次序而已。因此，当我们要回顾他们的经验时，也毋须作一「非此即彼」的评估。平情而论，若教会忽视了文化的使命、无视文化及社会对基督信仰的负面影响，以致轻忽了对整体问题的关怀，长远地也会对福音工作造成极不利的后果。回到中国近代基督教历史里，这些不利的后果是显而易见的，我们以后将会有所论及。

(一八四二--一九○○)

　　
　　翻开一页页的中国教会史资料，要是我们真的是平心静气地看，总不能避免地要正视一事实：基督教与中国人之间的误会、以及因误会而产生的冲突何其多。直至清末，基督教传入中国才只百年间，在中国每一个有传教士到达的省分的大部分地区，都有民(中国人)教冲突(称为「教案」)发生，据统计有清一季在华爆发而又有文献可循的教案超过八百起(另一数则达二千宗)。几乎有传教士足迹的地方就有不愉快的事件。
　　


中国传统与反教

　　对于这为数众多的教案产生的原因，不同的学者从各种角度给予了他们的解释。其中以六十年代由柯保安(Paul A．Cohen)提出的「中国传统反教论」最为流行，至今尚为部分华人学者所坚持。
　　
　　柯保安指出，中国文化有正统和异端的层级分野，正统是儒家，获得唯我独尊的地位，其他信仰则往往因被视为异端而遭受打击。他列举了历代儒家对其他宗教的反对和排斥的例子，包括明末清初的反对天主教、清末基督教来华时所遇到的抗拒等，来证明中国有一个反对异端、以至反对一切作为异端的外来宗教的传统。
　　
　　李柏雄将这个观点与杨庆堃的中国宗教研究结合起来，而画出以下的图表：
（注：该图片暂缺）

　　但这种看法基本上是误解了中国的民间宗教。在传统中国社会萌生的宗教，根本上是不能作合法与非法的划分。因为民间宗教的产生，是因应农村社会的需要而来的；地方政府从来不会加以干涉、或视为非法而禁制之。除非它的发展与地方官绅的利益发生冲突；或者是在该教门的势力扩大至一定程度，宗教领袖又有政治野心，甚至将宗教团体提升至政治目标的群体，那才会遭到政治的压迫。民间宗教绝不是秘密宗教，中国政府也从来没有压制(异端的？)民间宗教的传统。
　　
　　中国政府在历代出现的一些反洋教事件，与中国人对本土宗教的看法毫不相干。
　　
　　事实上，中国人对宗教基本上是采取容忍的态度，大部分宗教都获准自由传播、甚或获得政府的资助；除非该宗教被视为对政权或社会结构造成危害，否则不会受到迫害。儒家士大夫在某程度上视一切儒家以外的思想皆为异端外道，但由于儒家本身严格地说不是宗教，故只能算为思想衡突(如儒家的本体论与宗教哲学的本体论的分歧)，而非宗教斗争。也有一些统治者会因崇佛或道的缘故而排斥其他宗教，但为数不多。在中国历史上，宗教战争绝无仅有。
　　
　　正因为中国人对宗教容忍的缘故，各类信仰都能并存，甚至互相渗透影响。外来的宗教很易与传统信仰混同，佛教便是明显的一例。一个宗教若太强调对立的话，将会不得人心。
　　
　　但是，中国人对宗教采取容忍宽厚的政策却不等于政府便采取放任的态度。恰恰相反，中国皇帝及政府官员，向来都积极要干预及控制宗教事务的。这是因为宗教其实不单是一个有神论的信仰，它也蕴含一套由信仰延伸出来的思想体系(有独特的世界观和人生观)，并且在社会上又是一个有强烈内聚力的社会组织(故此有潜在的政治力量)。对中国历代的皇帝而言，人民的思想是他们最为提防、务要完全控制的；任何别树一帜的奇特言论会被怀疑是扰乱人心、破坏公安的祸源，都有被压制的可能性。此外，作为一个社会组织的宗教团体，它的社会功能必须仅仅局限在宗教之上，不应牵涉入政治、社会、经济的范围内；而宗教团体本身的发展限度，也必须在政府所希望它扮演的功能的局限里，且不能构成对其他社会组织的妨害。例如唐武宗时的灭佛，便是因为佛教的发展过快，僧侣和教产的增长，严重地影响了国家的摇役税收；加上寺院又成了人民逃税和寻求免役的地方，政府自不能坐视不理，于是遂予以全面压制。
　　
　　不过正如第一讲所看到的，政府历来控制宗教虽是事实，但控制却不必然是打击，有时可以是大力扶助，特别是若政府觉得宗教能够满足到某些重要的社会功能时更然。当景教初传入华时，唐太宗派宰相到首都城外迎接，并出资为其兴建庙宇、奖助翻译经典、供应常费所需等，这些做法在今日看来，岂非同样不可思议。扶助与打击是政府控制宗教的一体两面的表达。
　　
　　「中国传统反教论」是一个有待修正的理论。



官绅反教的言论

　　倘若我们不能从传统里找到问题的解决方法，那么倒不如回到晚清的历史舞台上，看看实际地导致人民反教的原因何在。
　　
　　首先从现象上看，儒家士大夫是反对基督教的最主要的集团，这包括在政府任职的官员，以至地方上作为社会基层骨干的士绅。他们散播了大量攻击基督教的言论，并且往往又是教案的幕后煽动及策划者。
　　
　　士绅阶层为何要反对基督教呢？从他们所发表的文字里，可以看出三个大概是他们认为是最重要的理由，这三个理由都是与儒家传统有关的。
　　
　　第一、从原则上说，中国人毋须皈依基督教。他们指出，中国文化悠远绵长，举世无伦，并且历代皆出现不少圣哲先贤。圣哲先贤凭着他们天赋的智慧，为后世创立了一套完美无瑕的知识和生活规范，这是天下间最完备的道理，千古不易、万世不移。因此，中国人无论在知识以至道德上皆是自足的，中国文化自成道统，根本不需要考虑来自蛮夷之地的其他文化。
　　
　　晚清儒家士大夫提出这个理论，并不单针对基督教，更是广泛地成为他们反对西化，全面抵制外在文化的主要理由。所谓华夷之辨：一直以来都只是以华变夷，如何可以倒过来，用夷变华呢！基督教既是一种外来的文化，而中国文化又已是自足的，自然应被摒弃。时至今日，中国一些新儒家的知识分子，还是坚持同样的理论，例如东海大学的教授蔡仁厚便曾说过，对于中国人能不能信仰基督教的问题，重点不在「能不能」，而是没有需要，因为中国人无论在伦理道德以至对宇宙人生的诠释方面，皆已全备，基督教无任何可加添置喙处。
　　
　　第二、从内容上说，中国人不能接纳基督教的教义。儒家是一个现世性的思想，关心的是现实人生的问题，对鬼神、来生等并无太大兴趣。虽然自汉儒以后儒家逐渐渗杂了阴阳、道、佛的宗教成份在内，甚至突破了原来纯粹是道德哲学的格局，发展成一个拥有庞大的形上学及宇宙论的思想建构，但其主调仍然是自然主义倾向的。孔子的「未知生、焉知死」，「祭如在，祭神如神在」及「不语怪力乱神」的态度仍大致被后世的儒者所遵从。
　　
　　正是这样的一种自然主义、理性主义的态度，使儒家士大夫拒绝接纳基督为童女所生、神迹奇事、天堂地狱等基督信仰的超自然部分。基督教之指称人皆有罪、以至原罪论等，亦常被国人误解为与儒家的性善说水火不相容，如此自然招来极大的抗拒与冲突。在清末反教的言论里，不少是针对基督教的教义而作的驳斥。
　　
　　第三，从道德伦理及社会效果上说，中国人更要坚决拒绝基督教的道理。儒家的基本关怀是人与人、人与社会的关系的和谐；为了确保这个和谐能够达致，除了每个人需要自律和克己外，更要在人际关系中厘定一些共同遵守的制约，这制约从其主观操守言是道德，从其客观规范言则为礼法。道德礼法被视为维系整个人伦秩序、社会安定的基础，所有外来宗教皆需无条件的认可及遵守此礼法。
　　
　　基督教的道德标准与儒家思想其实没有太大分歧(起码就忠与孝而言两者皆可肯定)，但是如何将道德的要求外化，则表达的方式便大异其趣了。例如对中国人来说，孝的其中一个重要表达是祭祀祖先，慎终追远；基督教传教士却禁止信徒祀祖，如此便很难使国人不怀疑基督信仰是反对孝亲了。基督教的道理与儒家的礼法不合，常常是冲突和误会的主要来源，清初的礼仪之争固如是；即使是在晚清新教传入后，也往往就此问题而起龃龉，儒家士大夫甚至指斥某拜祖先为泯灭人性的行为，并以人禽之辨来反对基督教在华传播。
　　
　　以上是在晚清官绅发表的反教言论中总括出来的三个反对基督教的主要理由。但是这里必须留意的是，士绅们在文字上列举的反教理由，许多时只是做为合理化他们反教情绪的外在理据，真正导致他们仇恨基督教的原因并不一定是在「华夷之辨」、「人禽之辨」这些伟大的口号之内的。所以，除了分析他们的言论外，我们还要进一步探讨在基督教传播的时候，到底与士绅阶层造成了什么误会、或构成了什么实际的利益冲突。笔者相信，误会与利益冲突，才是士绅反对基督教的真正原因。
　　


社会习俗与官绅利害冲突

　　自清初奉行闭关政策以后，百多年间中国与西洋的接触被减至最低的极限；两地人民不惟对彼此的礼俗习惯毫不了解，甚至连接触的机会也付阙如。因此，当棕发碧眼、奇装异服的传教士侵入原来是大致封闭隔绝的内地时，招来的好奇与轰动是可想像的。所谓「非我族类、其心必异」，中国人对于一切其不熟悉的外地人(特别是肤色、相貌、语言，以至生活习惯各方面都完全不同的西洋人士)必然产生怀疑及猜忌，并会处处提防他们可能为乡里招来些不幸与祸事。在这种先入为主的怀疑心态下，国人对传教士的奇特怪异的行径，自然会作出许多负面的揣测，种种的谣言和误会便由此而生。
　　
　　中国人对男女礼防极其看重，两性间任何稍为亲密的来往都会引来风化性的罪恶的论断；事实上，满口仁义道德的人往往是最喜欢作出与性有关的畸思怪想的。对传教士的谣言和误会主要也集中在这方面。洋鬼子的传教士来到本乡，自然不会安什么好的心肠；可是他们在这里可以得到什么利益呢？最大的可能性自然是要勾引良家妇女了。若不接触教会史的资料，我们很难想像这样的逻辑推论会普及到那一个程度。当然中国人这个推论不是全无「根据」的。例如当家族中有妇女皈依了基督教后，她们便不肯听从父兄的禁令，坚持要继续返教堂参加聚会，对此唯一合理的解释是她们中了传教士的蛊毒，或被勾摄了魂魄，以致再也身不由主了。此外，洗礼是另一种最易招人误会的礼仪行为，孤男寡女同处一浸池中，还会做出什么好事来？
　　
　　上面的推测还算是有蛛丝马迹可寻的，但有一些同样地广为流传的谣言则完全是任意的猜想。例如晚清来华的天主教传教士，最常办的一种服务是开设育婴院，以收容遭人遗弃的婴孩。可是基于卫生设备欠佳，收纳进院的婴孩又多在体质及健康上出现问题，很易生病的缘故，因此育婴院常常发生婴孩死亡以至因互相传染而造成婴孩大量死亡的事件。谣言便由此而生了。本来中国人就不相信传教士千里迢迢到来是纯粹为了做善事造福国人的，开办育婴院等社会服务必然别有用心；如今婴孩大量死亡，更足以显露他们的祸心。国人更进一步推断，传教士之大量收纳及杀害婴孩，目的当是为了性及长生的「采补术」；洋人捉拿了这些童男童女，便将他们的童精童血吸至殆尽，使他们虚脱而死，然后用来炼丹制药，行功采捕。这样的臆测是完全没有事实根据的，但是却被国人深信不疑；于是辗转相传之下，便有暴民围攻育婴院，拆毁建筑物及杀害传教士，一桩教案便由此而产生了。
　　
　　除了以上种种谣言和误会外，实际的利益冲突也是造成教案的重要原因。其中最常发生的是迎神赛会的问题。
　　
　　所谓迎神赛会，是指一个地方在每年收成以后、或有特别庆典时举行的大型宗教活动，以酬谢神恩庇佑，即类似我们说的出会、打蘸等。这些宗教活动，一般都是社区性的，全村居民均须参与，所需款项也要按户摊派。但是一旦有村民皈依了基督教后，由于信仰上的禁令，他们遂不肯参与一切异教的活动，并且拒绝缴付摊派的金钱；如此便成了民(非基督徒)教(基督徒、又称教民)冲突的一大祸源。这些冲突在各地皆常有发生，以致最后在传教士及外国领事的要求下，总理衙门要下达公文，禁止各地绅民强迫教民摊派迎神赛会的款项。不过这并不表示问题已告解决了。事实上在中国人看来，准许教民豁免缴纳金钱是绝对不公平的事，因为一则向来迎神赛会是阖村的庆典，人人都当参与及尽上义务，何以基督徒可以例外？二则举办迎神赛会，除了答谢神恩以外，更重要的意义是祈求来年风调雨顺、阖村平安；这些好处必然是全村所有人共享的，基督徒也会分占其惠，那为何他们单享受利益而毋须付上任何责任？三则基督徒之拒绝缴纳金钱，便意味着其他非教民需要分担他们原来当尽的一份，如此便直接地损害了非教民的利益。四则(更重要的是)村民们更忧心的是，教民之拒绝参与斋戒、祭祀的宗教活动，将会破坏了全村的同心同德，一旦惹怒神明，责怪下来，影响的当不止是教民自身，亦会连累其他的村民。凡此种种，形成即使是中央政府明令禁止，中国人还是常因迎神赛会所产生的利益冲突问题，而与基督徒发生严重的争执与不快事件。
　　
　　倘若迎神赛会所产生的利益冲突是与大部分人相关，则传教士之居留中国，便特别地威胁到士绅阶层的利益了。士绅阶层是中国社会最基本的支柱，也是官民沟通的唯一桥梁和孔道：一方面他们协助那个有限人手的地方政府，在广袤的地区内推行各种政令；另一方面他们也代表地方人士，向政府争取及维护本区的利益。其重要性可以想像。士绅阶层中固然不乏古道热肠、热心公益的人；但只要我们不一厢情愿地将他们无限美化，则大量的社会史料将指陈一事实：这些「地主化」的士绅阶层也可以成为无法无天的剥削阶级。他们压榨佃农、欺凌百姓，并且勾结官府、包揽词讼，统筹一切地方建设、上下其手；甚至连保卫乡土的乡勇组织都成了士绅们的私人武装力量，威权之大，无与伦比。一般的小老百姓在他们跟前，根本是完全没有反抗及招架之力的。
　　
　　但是传教士的出现，却使到整个局面产生重大的变化。一方面，传教士并不受地方士绅所控制，士绅们赖以控制地方的两大武器：礼法及乡勇，对他们都起不了什么作用；更且，连原来与士绅们互相勾结维护的官府也不敢对传教士采任何过分的行动。因此可以说士绅对传教士是完全无能为力的。倘若士绅们仅仅无法控制洋鬼子，这倒还罢了。但另一方面，整个社区内任何相信了洋教的人都立即意味着他们投进了传教士的集团里，他们也因之而脱离了士绅们的辖制。传统的礼法、乡例不一定再能应用在他们身上(这对以礼教捍卫者自任的士绅而言是难以容忍的)，地区上的摊派或公共义务他们有时也可以获得豁免(这些事务通常是由士绅主持的)。他们再也不受士绅们的剥削与欺凌，传教士可以为他们出头，甚或抗告于官府。由于教民是受到中国政府及外国领事保护的特殊群体，明载在不平等条约里，地方官府只能秉公办理，甚至因惧怕传教士的缘故而要对教民有所偏袒，故遇有民教诉讼，原来一直包揽词讼的士绅都未必得到任何好处。凡此种种，皆造成士绅阶层敌视传教士及基督徒。
　　
　　士绅是社会上反教最力的阶层，大部分严重的教案背后，皆有士绅们的策划和煽动，这是当时期的传教士都知晓的。因此遇有教案发生后，外国领事介入善后处理时，必定提出惩办首祸的士绅；不过因着士绅在地方上的重要地位，官绅相卫下，官府宁可多捕杀几个无辜小民也要维护他们罢了。这我们在以下的教案例子里可以看到。
　　
　　利害冲突是士绅反教的主要原因，他们提出的义理问题只是次要的借口而已。
　


传教士的态度与行为

　　以上所说的误会及利害冲突种种，似乎都责在中国人身上。但是为数众多的教案此起彼落，绝不可能是纯粹一方面的责任，另一方面则只是无辜的受害人。事实上，传教士某些不当的措施和行为，也是促成教案爆发的主动者。
　　
　　第一个导致教案产生的原因是查还旧堂的纠纷。前面第三讲提过，主后1846年中国政府答允归还在康雍年间没收的教堂给天主教的传教士；主后1860年的中法北京条约里，教产的归还再一次明文重申。表面上看，这是一个合理的要求，但在执行的时候，却造成极大的混乱与悲剧。须知道从康雍朝至同治朝，其间相距了百多年；在这漫长的日子里，原来的天主教教产，不少已被霸占，并辗转变卖，业权数易了。假若这些教产是用来做为民居的话，则百多年起码已住上四、五代了。骤然间家宅被指为强占教产，要立即迁出，所引起的愤懑与抗拒之大，是可以想像的。不过教产改建为民居的问题倒还轻微，小老百姓即遇上不幸，也只能逆来顺受，不会酿成什么风波。最严重的是，由于农村缺乏大型的建筑物，这些教产通常都会被改建为祠堂、庙宇，或学校等社团公用的场所，要没收这些地方，引来的反抗将会是整个社区的，甚至不能用迁地重建的办法便简单处理了，因迁建祠堂、庙宇是极其复杂的事。
　　
　　还有更复杂的问题在后头哩。在同治年间，前来查收教产的当然不会是百多年前在此地建堂的传教士了，甚至他们也根本并非隶属耶稣会或意大利籍的。这是因为在第十九世纪，法国从罗马教皇手里获得了海外传教的保教权，法国政府有责任保护各地的天主教传教士，故查还旧堂的任务也是由法国驻华领使协助承担。年代久远、文件不全，若建筑物的外型曾被改动，教堂的装饰全被拆除的话，要识别那一间是教堂根本就不容易。于是乎便有传教士强指某民居是教堂的事件。此外，更有一些蛮顽的传教士，竟然要求占住教产的居民，偿还过去百多年的租金及利息，试估计一下这样的要求会造成什么后果！
　　
　　第二是官阶品位的问题，这也主要是与天主教的传教士有关的。一直以来，中国都以天朝大国自居，视其他国家的人为番邦蛮夷，因此并不以平等的地位和礼仪待之。近代的西方列强，对此做法自然不能容忍，故此在主后1842年的南京条约内，便已载明中、英两国是以平等的地住往来，其他国家也相继援引此例，以争取与中国平起平坐。品位的问题并不单在国与国之间的交涉上。法国籍的天主教传教士，由于常常会遇到民教纠纷，必须与地方政府交涉处理；到底在面见政府官员时
　　
　　应采取平辈或卑辈的礼仪、往来书函应如何称谓等，也便构成一重要的问题。在中、法两国斡旋下，遂就此达成了天主教教士的某一级神职品位可比附中国地方政府的某一职级的协议。本来这样做两方即相安无事。但有一些嚣张的传教士，为了增加自己在地方上的尊崇地位之故，竟然滥用这个官阶品位的对照表，比拟中国政府官员，乘坐紫呢大轿，与官吏用印信照会往来等。儒家士大夫最重位份及礼规，对传教士的逾礼僭越的做法自难以容忍。
　　
　　第三是传教士干预词讼的问题。这个问题非常复杂，一方面基督徒常会因着他们的信仰的缘故，遭受乡党邻里的欺凌压迫，传教士自觉有责任保护他们，以免他们因种种压力而被迫放弃信仰。二方面传教士常常觉得中国的司法制度是极其野蛮不公正的，教民既皈依了基督教，便不应再受此不公正的司法待遇，他们应当享受按着西方标准的法律保障。三方面毋庸讳言，帮助教民诉讼可以增加更多信徒，虽然这些信徒在信教的动机上可能并不纯正。无论如何，一旦有基督徒被卷入司法的案件中，倘他们向传教士求助，则传教士多数都会义不容辞地予以介入。但是传教士却必不能了解整件案件的底蕴；他们可能只听了基督徒的一面之辞，并且先入为主地认定基督徒必然受人欺凌，故一定是受害人。如此往往便被不法之徒有机可乘。一件原来只是普通的利益冲突，如两户人家争夺一棵树的业权，其中一户突然宣布信奉基督教，并向传教士求助，于是整件事件便立时间演变为民教冲突；传教士认定该户信徒是因著信仰的缘故而被另一户人家掠夺那棵树，故积极地援引「保护传教条款」来为他们争取。这种干预词讼的做法，固然取悦(或保护)了基督徒，却亦同时在非信徒间种下许多仇怨。
　　


教案举隅

　　不管是士绅阶层或一般平民因着误会及利益冲突而造成嫌隙，还是因传教土或教民的不当行为触怒人民，总之在彼此的猜忌、仇恨情绪愈来愈高涨之下，终于便爆发了武力冲突、流血事件、司法诉讼，甚至酿成外交纷争。
　　
　　一件教案发生以后，解决的方法通常都循着以下的轨迹来进行：某地发生教案，被牵涉其中的传教士除直接向该地的地方政府抗告外，亦同时会向传教士母国派驻该地或附近的领事报告。领事在接到消息后，一面着手调查，一面向该国驻北京的大使汇报。大使得知了情况，便会向中国的总理衙门提出交涉，要求中国按中外条约秉公处理；有时甚至会以外交及武装力量相要胁。总理衙门为恐这件事件会演变成严重的国际纠纷，乃至给予列强入侵中国的借口，必然责成地方官吏严加办理，妥善结案；于是乎总理衙门责成总督、总督责成巡抚、再辗转下达到该地的官员那里。试想一个七品的芝麻官，在这么大的压力盖下来的情况下，还能有什么选择的余地？须知道一旦处理欠当，酿成更严重的国际冲突，则不仅乌纱丢掉，连性命也不能保住。在此情况下，他们只能遵从传教士或外国领事的要求来办理。
　　
　　教案对民教双方都造成很大的不幸。由于教案的主要形式是人民攻击教堂及传教士，故对传教士及基督徒而言，不惟教产及私人产业遭受损失，许多时生命安全都受到威胁。事实上，据估计晚清来华传教士及其家眷因教案而遇害者超逾三百人。至于中国信徒的死伤人数、及财产的损失数字，就无从统计了。但对中国人而言，教案造成的后果也是极其严重的，在外国领事及军队介入及要求严办凶手的情况下，不少人民同样遭到杀害，又要赔偿巨额金钱，加增了地方财政上的压力。更重要的是，西方列强常以教案导致中外冲突为借口，胁迫中国割地赔款，作出更大的利权上的让步。例如在主后1897年，德国便借口两个德籍的传教士在山东被杀害，出兵占领胶洲湾。如此便引发了在之后一、两年间列强竞相在中国划分势力范围的行动。可见教案的影响如何大。
　　
　　为了方便读者了解教案的情况，以下将会以「扬州教案」做为例子，简述整件事件的始末经过。
　　
　　主后1868年，法籍天主教传教士金缄三(J．Seckinger)在扬州建堂传教，又开设育婴院。此时民间已流传传教士挖眼剖心、取脑配药等谣言；其后，又因育婴院收容的婴孩死亡人数大增，加上有孩童被拐失踪的传闻。于是乎群情汹涌，民众到处焚毁传教的建筑物，攻击传教士。连原与育婴堂完全无关的更正教传教士戴德生(于1868年到扬州传教)也受到牵连，寓所被毁。
　　
　　教案发生后，由于牵涉了英、法的传教士在内，故两国均派副领事前来调查，英国驻上海领事麦华陀(W.H．Medhurst)更亲自带军队坐军舰到扬州来，并迫令负责查办此案的两江总督曾国藩切实处理。双方几经谈判下，麦华陀要求严办教案的幕后主使的士绅、赔偿教士损失、出谕勒令禁民滋扰教堂教士、重修教士房屋等。曾国藩除力保士绅免遭惩办外，余皆遵照办理。
　　
　　在整宗教案里，地方官员事实上是一直努力要维护传教士的安全的，除派人保护外，又劝喻戴德生等离开扬州暂避；只是由于民愤极大的缘故，他们才不能制止到事件的发生。但是，扬州知府及甘泉县令却因着教案的发生而遭撤职处分；对于一个十载寒窗几经艰苦才爬到如斯地位的儒生而言，只一桩教案便可将他的前途尽毁，试想怎不令人引以为鉴：宁愿尽可能地偏袒教民，也不可让教案发生呢？
　　
　　不过，地方官员之惧怕传教士，遇事偏袒教民，却又导致一些教民横行无忌，拿着宗教的幌子到处渔利，招来对基督教更大的不满。更者，由于地方官员偏帮教民，不敢主持公道，也令人民产生一个成见：既然官府都不能帮助他们，故循合法的途径亦无法保障他们免受洋人的欺凌；在对合法途径感到绝望的情况下，他们只好诉诸非法的暴力手段，迳自与洋人相抗了。如此亦间接促成教案的发生。例如在义和团事件爆发前的三数年间(1897--1899)，山东便多次发生教案(如1897年德国因钜野教案而占胶州湾；1898年德军多次介入山东的民教冲突中；1899年英国以肥城教案索款占地……等)，这与义和团事件的引发，实在是有一定的关系的。
　　
　　提起义和团事件，相信我们都知道这是有清一代最严重的教案。关于整宗教案的始末详情，此处无法叙说；但可以肯定的是，如此庞大的一桩反教排外运动，是绝不能单以国人无知、愚昧、迷信便可解释得了的。就义和团事件的后果言，运动蔓延山东、山西、直隶、内蒙等地，据统计单更正教的传教士已有188人死亡，基督徒的死亡人数更达五千人。这是中国教会的重大悲剧。(当然我们亦需同时地知道，义和团事件导致八国联军陷京，造成十余万国人遇害；并且在辛丑和约上，中国被迫赔偿四亿五千万两此天文数字给列强——这足等于全国国库五年总收入！义和团事件不惟是教会的悲剧，也是中国的悲剧。)
　　


报复与宽恕

　　传教士对教案，大致上有两种截然不同的态度。一种是极度主张报复的。例如在义和团事件后、八国联军入侵期问，便有不少传教士主动为联军提供情报，俾他们能尽快觅得真凶，甚至有指挥教民进行抢掠的。但另一种则截然相反，完全不予追究，亦不主张报复的。内地会是其中的典型例子。其他也有一些差会在义和团事件后放弃或减免他们所应得的赔偿的。
　　
　　在这里我们可以以一个事例，以为本讲的结束。
　　
　　广东连州向有排外思想，加上人民在美北长老会所设立的医院内发现手术后的病理解剖样本，引起误会，许多谣言激发下，酿成严重的民教冲突，教堂医院等建筑物被毁，五名传教士或家眷被杀害。是为「连州教案」。由于兹事体大，甚至惊动了美国国务院，指令广州领事彻底查办。
　　
　　在教案中遇害的五人里面，包括了传教医生麻义士(Dr．Machle)的妻子及女儿在内。麻义士所受的打击自然不少，但他却竟然说：「我希望我再能有此蒙福的机会，去重建连州的教会；并且用我余下的一生，去服侍那约二百个曾因对传教事业不满、而作了破坏及抢掠的事的人。」他并指出，差会的属灵工作必须持续下去。
　　
　　这样的宽恕及锲而不舍的精神，才使传教事业能够在中国继续发展和向前。