梁家麟 《中国教会史十讲》五、发展与分歧

五、发展与分歧 

 (一八八○--一九○○)

　　
　　这一讲主要探讨传教工作在第十九世纪末的一些发展的趋势。迨至此世纪结束为止，大致上整个传教事业都趋向广化(系统化)与深化(专业化、高等化)来迈进。
　　


传教系统

　　当某个差会来华工作了一段日子后，逐渐地都会建立起一个传教系统。
　　
　　为使讨论较为具体的缘故，以下且以广东省来做例子。虽然各省的传教工作有相当差异，但传教系统的建立却并无大不同。
　　
　　由于广州、香港及汕头先后开放或割让与外国，自然便成为绝大部分传教士来粤的入口。一个差会在初抵中国时，通常是先在他们入境的城市，建立起传教总部(Mission，又可称为传教区)，包括办公室、传教士住宅和训练中心、教堂等。这些地方一般交通通讯较为便利，故为他们与母国差会联系及补充资源的所在地，并且亦成为整个传教区的指挥中心。(也有一些差会在内陆某地开辟了一个理想的传教工场后，为方便就近指挥的缘故，而将总部迁入内陆的。)
　　
　　当传教士站稳了阵脚，对语言有相当掌握后，便会利用前章提及的游行布道和派发传教刊物的方法，到邻近城镇作试探性的传教，了解不同地方人民对基督教的反应。一旦发现某地的情况令人满意，便会致力在该地发展。他们首先觅地租赁房屋，建立讲堂，并且派遣传教人员长期驻守，开展传教工作。这个地方便成为传教总部的根据点(out-station，后有称布道所)。
　　
　　传教根据点的数目很难确定，视乎需要而增减，但无论如何其数字必然大过差会派来的传教士人数。因此，一般而言在根据点工作的只是本地传道人。他们定期向总部汇报工作的成果，而总部亦定期派遣巡回传教士(Itinerant pastor)到各地短期性地协助工作。
　　
　　设若一个根据点的传教有成，信徒人数不断增多，传教士认为时机成熟，即将该根据点扩大成为传教基地(station，或称支会、堂会)，派遣传教士长期留驻，从而加强该地的传教事业规模，譬如可以办医院、程度较高的西式学校等。再由此基地，派出本地传道人往附近乡镇传教，建立新的根据点。这些根据点不再直隶于总部，而是直接受基地的传教士管辖。巴色会(Basel Mission)在东莞、新安的工作形式正是这样。
　　
　　另外一种发展传教基地的模式是，当某一地区的传教工作令人满意，传教士有意集中发展该地区，乃在此地区范围内的数个根据点中，择一地点较为适中(地理位置、交通运输等都在考虑之列)的，扩大成为基地，然后派遣传教士前往统筹整个地区的传教工作，协调其他根据点。英国长老会(English Presbyterian Mission)在潮汕地区的工作较接近此模式。
　　
　　除了传教总部附近的城乡外，传教士亦尝到内陆较偏远的县分布道。由于陆路交通不便，故他们多会利用河流系统，雇舟沿江而上，沿途派发书刊，寻觅合适的传教地点。由于新拓展的工场与总部相距甚远，往返不便，必须有传教士长驻以主持大局，故一开始便将该待发展地区建立为传教基地。然后再在四乡布教，建立根据点。甚至有因为新发展地区与原来的总部相距太遥，指挥决策调配资源皆不方便，索性将之独立出来，成为一个新传教区，建立传教总部。如美北长老会(Presbyterian Church in USA，North)的海南教区(Hainan Mission)，便是由广州教区分出来的。
　　
　　中国信徒在建立新的传教基地上，有时也扮演了主动和积极的角色。不少在广州、香港、南洋乃至美国等地信教的人，自动或为差会所派，返回他们原籍的家乡传教，待有稍成后才邀请传教士前往开基。这样建立的教会自然与前述的形式和程序不相吻合。
　　
　　至此，我们可以大略了解传教事业的系统的建立过程。大致上，一个差会将其传教的地区作如下的划分：最低层的是根据点，即一乡镇的福音堂或布道所；其上是传教基地，多在交通要冲的城市(如县城)，以统筹数个根据点的工作。基地以上是传教总部，称为传教区(Mission)、或主教区(Diocese)、或长老区会(Presbytery)，按不同宗派而有不同的名称。
　　
　　一个传教总部所统辖的传教区域和能够发展的范围是有一定的限制的。主要的限制在两方面，其一是地理和交通的因素，其二是语系区的因素。
　　
　　首先在地理和交通方面。以广东为例，因着广州、香港(北上新安、东莞等地)及汕头是传教士来粤的主要入口，故广东的传教工作乃集中在珠江三角洲和韩江三角洲的平原区，这里也是全省人口最稠密的地区，各差会在此投下了绝大部份的传教资源。至于省的其他地区，则只有是与西江和北江流域接邻的地区，才有传教士到达。山岭密林，堑阻了传教士的推进；即使是水路交通较便，但由于总部与基地间不能相距太遥，故亦限制了传教区的任意发展。
　　
　　语言是另一个对传教发展路线的决定性因素。
　　
　　广东绝大部分人口为汉族，但因汉人在不同时期、由不同源地、循不同路线，到达省的不同地方，故此形成了三个明显的语系区：广府语系区(又称「本地人」)潮州语系区(又称「福佬」Hoklos)及客家语系区(又称「客家人」)。三个语系区各操不同的方言，文化习惯也有差异。
　　
　　从欧美来华的传教士，很少能同时学习及掌握两种不同的方言，适应两种不同的习惯，因此多只选定一个语言来学习，并只向该语系区的人传教。如郭实腊在香港成立福汉会(Chinese Union)，训练后来的德国传教士时，便要指定他们分别学习潮语或客语，好向不同地区的人传教。不仅个别传教士如此，就是一个差会，多数亦只会择定一个语系区为传教范围，要扩展也仅限在此范围内。
　　
　　但有一些地区的语言较为混杂。如惠阳地区的本地人与客家人住得非常接近，潮汕地区的福佬与客家人亦彼此接邻。在这些地区工作的差会，便有两种情况。一是仅向一个语系区的人传教。如巴色会的传教对象多为客家人，礼贤会(Rhenish Church)则多为本地人；但由于惠阳地区两语系重叠，有时会建立了他种方言的教会。故在主后1881年，两差会决定互换朗口、塘头厦两地工作，以便各自保持语言的统一。
　　
　　另一种情况则是一个差会同时向两个语系的人传教，但将该会的传教士分成两组，各自专责负起不同语系的人的工作。虽然是在同一地区，但两语系的教会，亦各自成独立系统，甚至连小学、中学以至神学院都分开。如英国长老会及北美浸信会(American Baptist Board of Foreign Mission，美南浸信会于1846年分裂出去，故中文译作美北浸信会，以作识别)在潮汕地区，同时向潮人及客人传教，便是采取此形式。英国长老会在主后1900年更将潮、客两组教会分立为两个不同的长老议会(Presbytery)，各自独立发展；仅在其上成立一个联络性质的潮惠长老总会(Synod)，以示同出一个差会而已。
　　
　　地理与交通，以及语系区的范围，是一个差会在某地区扩展的主要决定因素。这个天然屏障和界限是传教士无法突破，只能因应配合的。故此，差会在一个地区所设立的传教总部统辖的传教范围是有一定的限制的，不能任意扩大。该差会尽可以在中国不同省分建立多个传教区(如华南教区〔South China Mission］、华中教区[Central China Mission]、华北教区［North China Mission]......等)，或者在同一省分内针对不同的福音对象而建立多过一个的传教系统(如前面举英国长老会在潮汕的例子)，但总不能只借一个传教总部便能无限地发展出去。所以，没有一个差会的华南教区是真的涵括整个华南的，甚至连四分一个广东省也不到哩。
　　
　　总部一基地一根据点此三级制，构成了传教事业的主要架构，一切工作都是按着这个架构来布置的。譬如在教育方面，在根据点内附设的学校，要不是早期的「一人主理学校」便是后来简陋的走读学校(day-school)，由受过传教中等教育的本地老师负责，程度仅为初小。基地内由于有传教士留驻，故所办学校便能仿照西洋近代教育的模式，有历史、地理、数学等科，学校程度大概是高小至初中不等。至于传教总部内，通常不止一位传教士驻守，人力物力皆较充裕，故高等中学、神学院乃至第十九世纪末开始出现的大学皆汇聚于此。医疗服务方面的情况也很相似，大规模的传教医院仅设在总部之内，基地或许会办有门诊诊所，根据点则不可能有任何服务提供。
　　


专业化与高等化

　　专业化和高等化的情况主要出现在传教教育之内。惟其对日后整个传教事业及中国教会影响深远，故值得在这里特别注意和讨论。
　　
　　早期传教学校设立的目的是为了传教和训练本地传道人。就传教而言，书塾式的「一人主理学校」已足够吸引失学儿童来读，因为这是中国一贯熟悉的学校形式；其次「一人主理学校」的灵活和费廉两种特性，亦使传教士可以广泛开设，从而达到传教的最大效果。就训练本地传道人而言，初期亦仅采用学徒制，由传教士向他们的传道助手提供在职训练，第一批本地传道人皆是这样出来的。及后虽有高小乃至初中程度的寄宿学校在传教基地内出现，但无论就课程制度及教学内容，皆仍是草创。故此可以说，早期的传教教育绝大部分都是设备简陋、程度低下的。
　　
　　但是在主后1880年以后，传教士陆续兴办高小、初中、神学院、师范学校、医学院以至大学的各级中等及高等学府，使教育蜕变成为一庞大的事业。导致传教教育迈向高等化的原因有三：一是对信徒子女的教育承担、二是本地传道人的需求增加、三是教育专业化。
　　
　　对信徒子女的承担此目标上讲已及，这里不予重覆；唯一要指出的是，于此时期传教士对这个责任的自觉性是增强了，因此对提高教育的水准与质素起了一定的促进作用。
　　
　　本地传道人的需求增加，是导致传教教育迈向高等化的重要因素。外国传教士要在中国推展任何工作，都必须倚仗本地助手的协助，因此当传教事业逐渐拓展，教徒人数不断增加下，对本地传道人的需求亦愈来愈大。就以主后1880年美北长老会在广州的情况为例，该会除十数名传教士外，另约有2O个本地牧师(ordaine dministers)、111个传道人(evangelists)和派圣书人，30个女传道(Bible-women)及116个教师。换句话说，该会共聘任了277个本地工人。“这是个别差会的地区例子。
　　
　　整体而言，传教事业所雇用的本地传道人数量有大幅增加。数字统计，主后1876年在华的本地传道人共744人、教师290人，至主后1905年分别增至7121人及2582人，在主后1911年更为12054人及3809人。即是说，从主后1876至1911年的卅五年间，本地传道人的增长率达十七倍之多，教师人数亦增加了近十四信。这两个数字均较同时期的传教士的增长为快。
　　
　　本地传道人需求不断增加，训练工作的迫切性也愈来愈大；并且此需求量，已非早期传教士采用的学徒制方法所能负荷，故必须设立正规的神学教育。中国第一间神学院除香港的英华书院不算，应是主后1848年礼贤会在西乡开办的传道训练学校；但各差会普遍设立正规的神学院，则是在主后1870年以后的事。
　　
　　除了量方面的需求外，传教事业的发展，往往需要本地传道人能独当一面地应付工作，故此对他们的知识和能力的要求亦相应增加。为了提高传道人的素质，神学院乃逐渐建立起一定的规模，训练转趋严格，课程亦由浅入深。至第二十世纪，大部份的神学院都已具有新旧约、教义、伦理、教会历史、教牧，乃至希腊文及其他外语(英语或德语，端在乎该差会的国籍)等课程了。
　　
　　医学教育亦有类似的情况。最初仅是医术学徒的形式，及后在一些传教医生的锐意经营下，一面翻释医学书籍、一面订定课程内容，逐渐建立起有规制的医学院来。
　　
　　神学院及医学院程度的提高，必然地导致入学条件的提高。为了配合神学院的入学需要，兴办较高程度的初、中等教育是不可避免的。为神学院(及医学院)提供预备性的课程，是传教教育高等化的一大原因。
　　
　　高等化的另一个促成因素，是教育专业化。主后1870年以后，部分来华的传教士，对教育工作有特别负担。他们兴办的学校，最初基于各方面的限制，与一般的简陋学塾无异。然而在他们的锐意经营下，学校不断扩展，除学生人数增多外，程度也不断提高。从小学扩展至初中、高中、师范班、神学班乃至大学等。这些传教士并不以办学为副业，他们将大部分时间和精力都放在教育上，故被称为教育传教士(educational missionaries)。中国的高等教育，都是在他们的努力下建立起来的。
　　
　　至第二十世纪，由于学校规模的扩展及教育素质的提高，差不多所有中等以上程度的传教学校，都有专责的教育传教士主持教务工作。教育传教士在整个传教士队伍中，所占的比例亦愈来愈大。
　　
　　教育专业化，除了帮助了传教教育的高等化之外，亦产生另一个后果，便是使传教教育机构的目标有所转移。原来传教士来到中国，仅是本着要传福音给中国人的目的；及后因直接布道法无效，传教士始引进教育及种种的服务性及慈惠性事业。惟最初他们只认定这些工作是为了传教的缘故，是手段而非目的。但是一旦有教育传教士出现后，他们全心全意留在学校料理各方面的工作，很自然地在传福音之余，提高教学的质素、改善学校的设备也成为他们的重要关怀。如此教育便与传教同时的成为他们办学的目的了。换言之，教育已在若干程度上摆脱了传教的桎梏，而取得了自足性的意义。在第二十世纪以后，教育的意义和地位愈来愈重要，甚至已凌驾于传教以上，这我们在下文会有交代。
　　
　　事实上，传教教育专业化与获得独立于传教以外的目的性(即不再仅为手段)意义，只是一个最为明颜的典型。在其他传教事业的部门里，不管是医疗还是各项的服务，服务本身都逐渐取得自足性的意义。
　　


基督教与中国文化

　　接着我们讨论第十九世纪在华传教士对中国文化的看法，他们参与中国的西化改革，及传教路线分歧的问题。
　　
　　与明末耶稣会修士不同的是，晚清来华的更正教传教士的主要传教对象是社会上的低下阶层。这除了导致整个传教策略都带着慈惠性质外，也影响了他们对中国的看法。生活在社会的基层中间，接触到的绝大部分是中国社会和文化的黑暗面：愚昧迷信的风俗(庙宇林立，满街偶像)、残忍荒谬的行为(缠足、杀婴、蓄婢……)、环境污秽、卫生恶劣、盲目无知、故步自封，还有政治贪污腐败、司法不公正、教育泯灭个性等等。这些现象构成了传教士笔记和书信中有关中国的主要素描。无疑的在第十七世纪的中国亦存在着同样的情况，利玛窦等耶稣会士的笔下也有类似的记述。但是与此同时，利玛窦等却又在研读传统儒家的典籍及与一些士大夫的交往中，发现中国理性和理想的一面，因此他们对中国有较平衡公允的评价。更正教的传教士接触的既全是黑暗的一面，兼且又以「异教主义」来一笔抹煞传统中国的道德伦理价值，他们对中国的评价，自然是一面倒地予以否定了。
　　
　　当然其中也有少数例外的，如理雅各便是一出色的汉学家，将不少传统典籍翻译成英文，对中国文化引入西方做了相当的贡献。不过这样的人委实只是极少数。即使是一些有兴趣研究中国的传教士，包括第十九世纪中叶在香港及上海成立的英国皇家亚洲学会支会(Branches of the Royal Asiatic Society)的成员，其实都只是欲以「中国通」自居，企图全面了解这个古老的异教文化而已。在他们的论著中，极少带着肯定或欣赏的态度。
　　
　　基于这种文化上的偏见，传教士在传福音之余，也积极要帮助中国人洗除异教主义文化的影响。传教学校在此扮演了重要的角色。儿童在进校后，除了学习西方的文化和科学的课程(如前所说，连历史、地理也是有关欧洲的)外，他们亦会有系统地接受西方的伦理道德和生活习惯，包括家务料理及育婴常识(限于女校)。为了防范学生过早结婚、或被家庭强行许配给异教徒，学校更会与家长订约，学生的婚配由学校代为作主，违约者将要被迫缴回过去学校给予家长的全部金钱津贴(在十九世纪此种订约制度非常普遍，尤以女校为甚)。如此学生的升学、就业以至婚配，都是在传教士安排的传教事业系统之内。基督徒成了与社会脱节的独特群体(早在1830年代，便已有传教学校的中国学生表示，担心他们在离校后会「迷失」)。
　　


西化与基督教化

　　大部分的传教士，都认定了西洋文化就是基督教文化，西洋社会和科技知识的进步，和基督教信仰是不能分割的。所以中国若要西化(Westernized，即近代化)，就必须首先「基督教化」(Christianzed)。不过他们多数仅将这个想法实现于已有的信徒群体，如为信徒提供西化教育，避免受异教主义占染等。传教士认为，改变中国人的信仰(基督教化)远较改变他们的思想文化为迫切及优先，虽然在若干程度上两者是息息相关的。
　　
　　但是在主后1860年以后，却有部分传教士认为，基督教在中国传播的种种困难，主要是因着整个文化的环境都是被异教所笼罩。因此若不改变社会和文化的土壤，要国人大量地皈依，还是不可能的事。这些传教士既认为西化中国是基督教化中国的先决条件，他们遂投身于协助中国西化改革的运动中。
　　
　　恰好在这个时候，中国在与西洋列强接战遭遇到连番挫败，被迫签订种种丧权辱国的不平等条约；甚至在主后1860年英法联军一役中，连皇城都被蹂躏，皇帝也被迫蒙尘后，政府的高层官员终于承认中国在军事和技术上有所不如，需要向外国学习。于是在以恭亲王奕诉为首的满汉大臣领导下，开始了以富国强兵为目标的西化改革运动，史称「自强运动」。中国要进行西化改革，面对的其中一个困难是西学人才难求。因为在当时期，中国人通晓西洋语言和科技的人极其罕有，要派遣人员出洋学习又旷日弥久，非一朝一夕可办。至于在华的外国人，有能力而又愿意协助中国引进西洋知识的也并不多，商人和领事都很少会作此考虑，唯一可兹利用的便是传教士。
　　
　　至于为什么有传教士愿意暂时性地放弃传教工作，投身于协助中国改革的客卿行列中呢？原因是相当个别性的。有学者认为这是基于传教士的不同的神学思想，「基要派」和「保守派」的传教士只着重拯救灵魂，对政治漠不关心；而「社会派」及「自由派」的则本着人道主义精神，提供医疗、教育等服务，并协助中国进行改革。这个解释对第二十世纪尚可适用，在此时期却未免与事实相距甚遥了。一方面几乎所有来华的差会都右提供不同程度的教育和医疗服务，但并非都只本着人道主义精神，更不必然协助中国改革；另一方面(更重要的是)晚清倡导西化改革最力的传教士，在来华之初几都投身于直接布道工作，他们的转变与其说是受到欧美神学思潮的影响，不若说是被中国的经验和体会导引他们反省的结果。
　　
　　事实上，不少传教士的转变是机缘巧合的。例如林乐知(Young J、Allens)原隶属美南监理会(Methodist Episcopal Church,South)，在主后1860年代初因美国发生南北战争,南部的监理会无力支持侮外传教士，林乐知一家生活陷于困境，才不得已在主后1864年加入上海广方言馆担任西学教习。李提摩太则是在主后1870年代末期参与华北五省的旱灾救灾工作时，结纳了不少政府官员，才认定协助中国西化改革是福音化中国的重要途径。他如丁韪良(W．A．P．Martin)、花之安(Ernst Faber)……等皆是在中国工作了一段日子后才改变他们的传教方向。唯一较为例外的是傅兰雅(John Fryer)，他一开始便是以教育传教士的身份来华，并且很快便由传教学校跳到中国官办学堂这个更具战略性苍义的教育机构。
　　


参与西化改革

　　这些传教士，不少直接加入中国政府的洋务机构，从事教育及翻译的工作。例如丁韪良任北京同文馆及京师大学堂总教习前后共廿九年，傅兰雅在江南制造局翻译馆任职廿八年等。他们运用兼通中外语言及对西学有相当认识的专长，翻译了大量西洋书籍。虽然这些书籍的使用量和影响并不见得理想，但正如同文馆等西学机构实际地栽培出来的西学人才并不很多一样，背后是反映了中国在西化改革的过程中许多复杂的问题，而这些问题都与传教士本身的努力无关。反倒从另一个角度看，在翻译及引进西洋科技的过程中，一些曾协助传教士工作的中国人，都成了第一批近代的科学家，如徐寿、徐建寅、华衡芳、应祖锡等。他们之接触及学习西洋科技，并非是造就自官办西学堂，却是直接受到传教士的影响。这样足可证明传教士在传播西洋科技知识的作用。
　　
　　除了协助中国政府的洋务机构外，传教士也主动地向国人介绍西洋科技知识，并鼓吹中国西化改革。例如傅兰雅于主后1876年联同一些中外人士，成立了上海格致书院。这是一个向民众推广西洋科技的机构，工作包括展览新式机器、开办格致课程、举办以倡导西学为题的征文比赛等。
　　
　　当然第十九世纪由传教士主持、以传播西学为目的、影响力又最大的工作，首推「万国公报」及「广学会」。
　　
　　「万国公报」由林乐知于主后1874年创办，其前身为「教会新报」。此报是以中国各阶层的人为对象，目的在传播西洋知识，从科技到西方的政治社会的情况和制度，无一不在报导之列。此外，特别是在八十年代以后，传教士利用「万国公报」，发表了许多议论中外时政、鼓吹变法改革的言论，借此希望能影响到中国官吏及知识分子，改变他们的思想和政策的厘订。
　　
　　广学会(Society for the Diffusion of Christian and Gener－alKnowledge among the Chinese。二十世纪初易名为Christian Literature Society)成立于主后1887年，由上海一群外国人组成，成员包括传教士、商人及政要，但实际事务仍由传教士担任。该会原名同文书会，原为寓华洋人组合的文化团体，他们致力翻译及出版西洋书籍，向中国推介各种新知；此外在华的外国人(主要是传教士)也撰写了许多有关宗教及时务的著述，为中国的西化改革提供各项建议。由于广学会成立的目的在协助中国革新，因此所刊印的书籍，均以低廉价格出售，甚或免费赠阅。赠阅之法有两途，一是在科举考试的试场门外向各赴试士子派送，二是直接将书籍寄赠各省大吏，光绪皇帝也收阅过他们的出版物呢。主后1889年，曾停刊一段时期而又复刊的「万国公报」正式成为广学会的机关报。
　　
　　「万国公报」与广学会对中国近代历史的贡献，史家已有公论。事实上无论是洋务派或维新派，不同程度上都受到这些报刊出版物的影响，传教士的言论且成为他们西学及新政思想的主要来源；甚至康有为、梁启超等的论说，不少是直接抄自传教士的著作的。因此若我们对这些近代思想史的人物予以肯定性的评价的话，传教士作为他们西学的播种人，其功绩就不能被任意抹煞了。
　　
　　此外，于主后1877年在华基督新教传教士第一届大会(The First General Conference of the Protestant Missionaries in China)会上通过成立的「益智书会」(School and Text－book Series Committee。该会于主后1890年第二届大会时决议易名为「基督教教育会」［Educational Association of China])，也出版了不少西学书籍。虽然这些书籍主要是供给传教学校为教科书之用，但也是将西学引进到中国的一个重要机构。基督教教育会属下的一个「统一译名委员会」，对西学名词翻译的统一化，作出很大的贡献。
　　


传教路线的分歧

　　正如前面所提的，传教士参与中国的西化改革，背后是基于对西化与基督化之间的关系的肯定；这个看法是第十九世纪来华传教士的普通信念。即使没有投身西化改革的人，并不表示他们反对此看法，而只是他们将基督教化的优先次序摆在前面，并将西化局限于已基督教化的中国信徒群体而已。
　　
　　就是在西化与基督教化两个任务的孰先孰后，传教士应首先致力在那一方面这个问题上，在华的传教士中间已产生了很大的分歧。事实上这个问题所牵涉的绝不仅是先后次序而已，更包括直接布道与间接布道之争，及在华的传教工作到底主力应放在上层的知识分子还是下层的普罗大众等神学和策略上的争论。
　　
　　传教士千里迢迢地来到中国，目的固然是要把福音带给中国人。但是，怎样才算将福音传递给中国人呢？狭义地说，这是指传教士向他们宣讲福音的内容，使他们接受皈依；广义地说，传教士除了希望他们作个人的决志认信外，更企图改造他们的思想和心态，使他们无论在知识和生活上，都符合信仰(西方)的要求。这两者并不必然是相冲突的——假如时间和资源都无限充裕的话。但是，由于传教士在中国深深地经验着庄稼多、工人少的事实，则他们必须予以取舍了。采取前面对传福音作狭义解释的代表人物是戴德生(Hudson Taylor)及他的内地会(China Inl and Mission)。内地会固然亦从事教育和医疗工作，但戴氏认为，一切教育和医疗等服务都只具有工具性的意义，目的是要尽快、也尽量多地令中国人皈依；因此，任何拖延直接宣讲的做法皆是不能被容忍的。采取广义解释的代表人物李提摩太同样关注直接宣讲的工作，但他相信协助中国西化改革、消除异教主义的作用，长远地说对福音化中国有根本性的意义，因此他并不视教育仅仅为手段，而是视其为传教使命的其中一个表达形式。
　　
　　同样地面对着时间和资源的限制，加上对末世来临的迫切性看法，戴德生要求内地会的每一个成员，致力向他们所能接触到的普罗大众传福音，务求在量上面多得一些人。李提摩太则认为，要迅速福音化中国，首要的任务是尽力以基督信仰影响中国政府高层官员及社会上居领导地位的士绅阶层，一旦他们向基督教降服后，中国全国归主便指日可待。所以，戴德生等致力在社会下层工作(因为这个阶层是对福音最有积极性反应的)，而李提摩太则全心全意在朝廷大吏和知识分子中间从事游说和辩论。
　　
　　这是第十九世纪在华传教士中主要的传教路线的分歧。
　　
　　从今日的角度看，我们可以指出戴德生的致力引人归主的方法是相当成功的。内地会在第二十世纪成了在华最大的差会，无论是传教士或中国信徒的人数都是最多的；并且，他们都严谨地持守纯正的信仰。李提摩太要改造中国文化、使领导阶层皈依的想法，至今仍是无法圆现的梦；中国人虽然接受西洋文化，但却拒绝了传教士的西洋文化就是基督教文化的看法，并且进一步拒绝了基督教。
　　
　　但是，正如前面所指出的，不管是对戴德生或李提摩太而言，基督教化及西化都不是一个「非此即彼」(eitheror)的抉择，而只是在有限的时间资源下的先后次序而已。因此，当我们要回顾他们的经验时，也毋须作一「非此即彼」的评估。平情而论，若教会忽视了文化的使命、无视文化及社会对基督信仰的负面影响，以致轻忽了对整体问题的关怀，长远地也会对福音工作造成极不利的后果。回到中国近代基督教历史里，这些不利的后果是显而易见的，我们以后将会有所论及。