Библейское учение о Троице

Библейское учение о Троице

Бенджамин Уорфильд

в адаптации Лелиовского Н. А.

Термин «Троица» - не является библейским термином, в том смысле, что  мы не говорим «библейским языком», когда мы даём определение доктрине, согласно которой существует только один истинный Бог, но в единстве Бога существует три равновечных и равноправных Личности,  те же по сути, но различные в существовании. Однако это вовсе не повреждает значимость Писания, так как верно передаёт библейскую истину, хотя и не используя при этом библейских слов. Учение о Троице «растворено» в Писании, поэтому для систематической его формулировки нам необходимо его кристаллизировать. 

Кроме того,  Троица – это исключительно сверхъестественное откровение. Другими словами её нельзя познать естественным путём. Никакой природный феномен, никакое воображение человека не в силах предложить подходящей ей аналогии.

Несомненно, триады богов нередко встречаются во многих политеистических религиях: Осирис, Исис и Хорис в Египте; или Брахма, Вишну и Шива в индуизме. Также, неудивительно, что светские философы склонны находить всевозможные аналоги Троице: кроме вышеупомянутого, трезубец Посейдона в мифологии Гомера (Гледстоун); буддистская Триратна (Содерблом). Однако единственной настоящей параллелью между этими концепциями и христианским учением о Троице является их «тройственность». Кроме этого они не имеют совершенно ничего общество с библейским учением. 

Бог совершенно уникален и нет ничего подобного Ему. Несмотря на это, даже христианские теологи и мыслители не устают искать Троице естественное объяснение и пример. Обращаясь либо к любви, либо к самосознанию они утверждают необходимость существования объекта первого и последнего. То есть, если Бог любящ или самосозерцателен, Он должен иметь определенную степень множества в единстве.

К примеру, теолог 17 века Бартоломью Кекерманн (1614) утверждал: Бог обладает самосознанием; Божье представление о себе должно иметь вечно существующий совершенный объект, являющийся Богом; единым с Нём. Отомжесказанов"The Education of the Human Race" (Lessing). Проблемой подобных размышлений является то, что они ведут к пантеизму, ведь абсолютно совершенный образ Бога , для того, чтобы быть совершенным должен рано или поздно перестать быть образом и стать самим Богом. Кроме того, такое объяснение делает субъект эго и объект эго скорее двумя богами нежели двумя личностями одного Бога. И, кроме того, что делать в этой схеме со Святым Духом? 

То же касается философствования, основанного на концепции любви (Валентин, Августин, RichardofSt. Victor, Sartorius, Schoberlein, J. Muller, Liebner, R. H. Griutzmacher). 

            Возможно онтологический аргумент в пользу Троицу нашел наиболее привлекательное объяснение в трудах Дж. Эдвардса, который описывал Троицу как Бога, имеющего совершенную Идею о Самом Себе, являющеюся второй Личностью Бога, а совершенный Дух их общения – Третьей. Однако вновь неясно различие между тремя существами и тремя личностями. 

Однако всё вышеупомянутое не совсем бесполезно. Эти размышления свидетельствуют о том, что учение о Троице превыше любых человеческих сентенций и абстракций. Вместо того, чтобы считать её очередным бременем для человеческого ума, мы должны находить в ней ясное и превознесенное учение о безграничном, однако не абстрактном, а реальном Боге, в Котором обитает вся полнота жизни. 

Если учение о Троице столь великолепно, находится ли оно в Ветхом Завете? Очевидно, что сформулировать полноценное учение о Троице исключительно из ВЗ – невозможно. Тем не менее, многие обращают внимание на некие намёки на него: множественность термина Элохим, использование местоимений множественного лица (Быт. i. 26; iii. 22; xi. 7; Ис. vi. 8), или глаголов во мн. ч. (Быт. xx. 13; xxxv. 7), предполагаемые отличия в Личностях между повторяющимися указаниями на Бога (Пс. xlv. 6, 7; cx. 1; Ос. i. 7), тройственные литургические формулы (Чис. vi. 24, 26; Ис. vi. 3), ипостась мудрости (Пр. viii.), и особенно феномен Ангела Господнего (Быт. xvi. 2-13, xxii. 11. 16; xxxi. 11,13; xlviii. 15,16; Исх. iii. 2, 4, 5; Суд. xiii. 20-22). Это указывает на то, что ВЗ не настаивает на Божественной монаде, а подготавливает нас к недвусмысленного Новозаветному учению о Троице, в свете которого все вышеперечисленные отрывки приобретают ясным смысл. Следовательно, не будет ошибочным читать эти тексты из ВЗ в свете НЗ откровения.  В этом смысле, ВЗ подобен богатой, но плохо освященной зале, которая содержит то, что не совсем хорошо или вовсе не видно без света, проливаемого на неё Новым Заветом. Тайна Троицы не открыта в ВЗ, однако лежит в его основе. 

Тем самым, сохраняется последовательность двух Заветов. Новый не исправляет, а лишь проясняет Старый. Авторы НЗ не кадили иным богам, а поклонялись единому Богу Израиля (Jn. xvii. 3; ICor. viii. 4; ITim. ii. 5). Они не добавляют двух других богов к Иегове. Напротив, они видят в Иегове одновременно Отца, Сына и Духа, в равной степени наделяя их ВЗ качествами и описаниями и, при этом, не испытывая никакого сомнения в том, что они не только не извращают смысл ВЗ, но в раскрывают его в полной мере. 

            Новозаветные авторы не открывают нам нового или другого Бога. Они даже не берутся за то, чтобы доказать кому-то учение о Троице. Скорее, весь Новый Завет пропитан учением о Троице. НЗ скорее не утверждает, а предполагает его настолько, что кто-то заметил, что Троица «не слышна на страницах Нового Завета». Всё дело в том, что учение о Троице не было открыто или развито в Новом Завете, а просто засвидетельствовано в нем.  

            Это значит, что Троица была открыта не словом, а делом. В воплощении Сына и в излитии Духа. Поэтому ВЗ можно назвать подготовкой к этому откровению, а НЗ его результатом. Авторы НЗ пережили учение о Троице на своём собственном опыте и не могли говорить о Боге никак иначе. 

            Итак, Троица не была открыта в ВЗ. Со времен Григоя Назианзина, принято считать, что главной задачей ВЗ было закрепить в мышлении человека единство Бога, а говорить о множественности было опасным. Однако настоящей причиной откладывания этого откровения была искупительная цель Бога. Еще не настала полнота времени на воплощения Сына и исхождения Духа. Откровение в слове, должно было ожидать откровения на деле. 

            Таким образом, главным доказательством Троицы является откровение на деле: воплощение Сына и исхождения Духа. А весь Новый Завет – это свидетельство искупительного труда Сына и применение этого искупления к сердцам человеков Духом. Читая это свидетельство, мы находим заявления о единстве Бога, о трёх Личностях Бога, Отце, Сыне и Духе, об их равенстве по природе, но различиях в роли. Это и подразумевается под учением о Троице.  

            Посему, вновь стоит отметить, что Новый Завет подразумевает учение о Троице. Когда авторы упоминают три Личности в одном отрывке, они, скорее, руководствуются практическими аспектами, нежели богословскими(к примеру, повествования о рождении и крещении Христа). 

            Отталкиваясь от этого, мы видим насколько учение Христа было обусловлено триединством Бога (как в Синоптических Евангелиях, так и в Евангелии от Иоанна). 

            Однако именно у Иоанна мы находим самое ясное изложение единства Отца и Сына, в том числе в послании Духа на землю. 

            В этих отрывках мы видим единосущность Лиц Троицы. 

            […] 

            Опять же нельзя сказать, что даже в этих отрывках мы находим систематическую и скрупулёзную формулировку учения о Троице. Несомненно, они подчёркивают как единство, так и различия между тремя Божественными Личностями, но сама доктрина больше подразумевается, чем доказывается. 

            Между тем, отрывок, которой вероятно более всего можно назвать систематическим изложением Троицы записан не в Иоанна, а в Мф. 28:19 и далее. Хотя и здесь целью автора вряд ли было объяснить или доказать Триединую природу Бога. Трудно переоценить важность фразеологии этого отрывка, особенно учитывая роль имени в иудейском мышлении (не говоря уже о значимости имени Бога). Уста самого Основателя христианства провозглашают учение о Троице, являющееся отличительной чертой Его последователей.  

            Как и стоило ожидать, столь важный отрывок претерпел немало нападок, в том числе и со стороны либеральных теологов, настаивавших на его исключении из Ев. от Матфея. Однако ответственному студенту негоже сперва создавать некого Христа «по своему образу и подобию», а затем называть «неисторическим» и «недостоверным» всё, что не вписывается в заданную парадигму. Столь абсурдные и априорные предпосылки не несут в себе весомых доводов, заставляющих исследователя сомневаться в том, что эти слова на самом деле принадлежат Самому Христу. 

            Обращаясь от Евангелий к посланиям Павла, мы наблюдаем последовательную картину, согласно которой от IФес (написанного около 52 г.) и до IIТим (около 68 г.) труд искупления является замыслом и осуществлением воли Триединого Бога. Каждое послание прославляет Бога Отца, Господа Иисуса Христа и Духа Святого за их великий труд. Молитвы Павла обращаются к Богу Отцу и Господу Иисусу Христу, как к единому источнику Божьих благословений (Рим. i. 7; IКор.i. 3; IIКор. i. 2; Гал. i. 3; Еф. i. 2; Фил. i. 2;IIФес. i. 2;IТим. i. 2;IIТим.i. 2; Филим. ст. 3; ср. IФес.i. 1, см. упоминание Духа в IIКор.xiii. 14; обращение к одному ли Господу Христу в Рим. xvi. 20; IКор. xvi. 23; Гал. vi. 18; Фил.iv, 23; IФес. 5.28; IIФес. iii. 18; Филим. ст. 25; более полная форма в Еф. 5. 23, 24; более сжатая в Кол. ст. 18; IТим. vi. 21; IIТим.iv. 22; Тит.iii. 15). Монотеизм Павла недвусмысленен, однако, он говорит Христе как о равном Отце (см. IКор. viii. 6).

            […] 

            Это удивительное описание действий Триединого Бога распространяется не только на послания Павла. Нередко можно встретить подобные утверждения: «по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится» (IПет.i. 2, см также, Евр. ii. 3, 4; vi. 4-6; x. 29-31; 1 Пет.ii. 3-12; iv. 13-19; IИн. v.4-8; Иуды ст. 20, 21; Откр. i. 4-6). 

            […] 

            Несмотря на то, что на первый взгляд титул «Сын» (и в какой-то степени «Дух»), может ассоциироваться с чем-то производным и более низменным, в иудейском мышлении не возникало подобных ассоциаций. В библейской терминологии «Сын» подразумевает подобие. «Единородный» лучше понимать, как «единственный в своём роде», а не в производном смысле. Подобным образом, «Дух Божий», нередко встречающаяся фраза в ВЗ, подразумевает отождествление с Богом. 

            Тем не менее, хотя с онтологической стороны говорить о некой субординации неуместно, со стороны образа действия, функции или роли – Писание довольно ясно свидетельствует о добровольном подчинении (это подчинение, возможно, распространяется лишь образ действие, но не на существование Трех Лиц Троицы). 

            Необходимо также отметить, что учение о Троице неразрывно связано с библейским учением об искуплении. Лишь Триединство Бога является должным объяснением процесса Божьего спасения.

            Обращаясь к историческому анализу учения о Троице, следует обратить внимание на то, что именно твердая вера ранней церкви в Божественность Иисуса Христа, стала толчком для формулирования доктрины Троицы. 

            Однако сам процесс формального выражения учения о Троице был медленным и переплетенным с различными раннехристианскими спорами. Оглядываясь назад можно сказать, что Тертуллиан, Афанасий, Великие Каппадокийцы, Августин и Кальвин внесли свою лепту в объяснение Триединства Бога.