Чтение. Бог в трех лицах: Троица



Бог в трех лицах: Троица

Как Бог может быть тремя личностями и при этом одним Богом?

В предыдущих главах были рассмотрены многие атрибуты Бога. Но если бы мы осмыслили только эти атрибуты, мы отнюдь не поняли бы Бога правиль-но, ибо не поняли бы, что Бог, в самом Своем существе, всегда существовал как более чем одна личность. Бог существует в трех лицах, хотя Он и один Бог.

Важно воспринимать учение о Троице в связи с изучением атрибутов Бога. Думая о Боге как о вечном, вездесущем, всемогущем и т. д. Существе, мы мо-жем сделать вывод, что все эти атрибуты характеризуют только Бога-Отца. Однако библейское учение о Троице говорит нам, что атрибуты Божьи отно-сятся ко всем трем лицам, так как каждый из них полностью является Богом. Бог-Сын и Бог Святой Дух настолько же вечны, вездесущи, всемогущи, бес-конечно мудры, бесконечно святы, бесконечно любящи, всезнающи и т. д., как и Бог-Отец.

Учение о Троице — одно из наиболее важных учений христианской веры. Исследование библейского учения о Троице открывает нам великую перепек-тиву при изучении вопроса, который является центром всего нашего богоис-кательства: каков Бог в Себе Самом? Из этой главы мы узнаем, что в Себе Самом, в Своем бытии, Бог существует в трех лицах: Отца, Сына и Святого Духа, и при этом Он — один Бог.

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

Мы можем определить учение о Троице следующим образом: Бог вечно существует как три личности: Отец, Сын и Святой Дух, каждая личность пол-ностью является Богом, и при этом существует только один Бог.

А. Учение о Троице открывается в Писании постепенно

/. Частичное откровение в Ветхом Завете. Слово «Троица» вообще не ветре-чается в Библии, хотя понятие, обозначаемое этим словом, раскрыто во мно-гих текстах. Слово « Троица» означает «триединство». Оно употребляется для краткого выражения учения Писания о том, что Бог — это три личности, и все же Он — один Бог.

Иногда люди думают, что учение о Троице содержится только в Новом Завете, но не в Ветхом. Если Бог вечно существовал в трех лицах, то было бы удивительным не обнаружить свидетельств об этом в Ветхом Завете. Хотя в Ветхом Завете и нет ясного учения о Троице, во многих ветхозаветных текстах предполагается или даже подразумевается тот факт, что Бог существует как более чем одналичность.

¹ Как Александр Великий (в 152 г. до н. э.), так и царь Деметрий (ок. 145 г. до н. э.) говорят о себе именно так; см., напр., в тексте Септуагинты в 1 Мак. 10:19 и 11:31, одна-ко здесь греческий язык, а не иврит, и написано это было спустя долгое время после написания в гл. 1 Бытия.

²См.: Е. Kautzsch, ed., Gesenius''Hebrew Grammar, 2ded. (Oxford: Clarendon Press, 1910), section 124g, n. 2, где о предположении множественного числа величия говорится: «Мно-жественное число в речи Бога в Быт. 1:26, 11:7, Ис. 6:8 было неверно истолковано таким образом». Быт. 1:26 понимается как «множественное число рассуждения». Мои тщатель-ные исследования позднейшей иудейской интерпретации в Вавилонском талмуде, вТар-гуме и Мидраше показали лишь, что позднейшие раввинские толкователи были не в состоянии достичь единого мнения или какого-либо удовлетворительного объяснения этого текста, хотя часто предлагались версии «множественного числа величия» и «гово-рения Бога к ангелам».

³ «Множественное число „Мы" почти единодушно рассматривалось Отцами Церк-ви и ранними богословами как указание на Троицу» (Keil and Delitzsch, Old Testament Commentaries [Grand Rapids: Associated Publishers and Authors, n. d.], 1:48, где приводятся возражения против других точек зрения и утверждается, что в Быт. 1:26 содержится «ис-тина, которая лежит в основании тринитарианской точки зрения»).

Например, в Быт. 1:26 Бог говорит: «Сотворим человека по образу Наше-му, по подобию Нашему». Что означает глагол во множественном числе («со-творим») и местоимение во множественном числе («наш»)? Некоторые иссле-дователи предполагают, что это множественное число величия — форма речи, которую использовал бы царь, сказав, например: «Мы рады исполнить вашу просьбу»'. Однако в ветхозаветном иврите нет примеров, где монарх употреб-лял бы глаголы или местоимения во множественном числе в отношении себя самого в подобном «множественном числе величия», и, таким образом, в пользу данного предположения ничто не свидетельствует². Другое предположение за-ключается в том, что Бог обращается здесь к ангелам. Однако ангелы не уча-ствовали в сотворении человека, и человек было сотворен не по образу и подо-бию ангелов, поэтому данное предположение также неубедительно. Наилуч-шее объяснение заключается в том, что уже в гл. 1 Книги Бытие мы имеем указание на множественность личностей Бога³. Нам не сказано отом, сколь-ко этих личностей, и здесь нет приближения к полному учению о Троице, од-нако здесь подразумевается, что существует более чем одна личность. То же самое можно сказать и о тексте из Быт 3:22 («Вот, Адам стал как один из

Нас, зная добро и зло»), Быт. 11:7 (« Сойдем же, и смешаем там язык их») и Ис. 6:8 («Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?»). (Отметим сочетание единственного и множественного числа в одном и том же предложении в по-следнем примере.)

Кроме того, существуют такие тексты, где одна личность названа «Бо-гом», или «Господом», и она отличается от другой личности, которая также названа Богом. В Пс. 44:7,8 псалмопевец говорит: «Престол Твой, Боже, во-век... Ты возлюбил правду, и возненавидел беззаконие; посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». Здесь псалом выхо-дит за рамки того, что могло бы быть правдой в отношении какого-либо зем-ного царя, и называет царя «Богом» (ст. 7), чей престол существует «вовек». Но затем, все еще говоря о личности, которая названа «Богом», автор говорит, что «помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (ст. 8). Итак, две разные личности названы «Богом» (евр. אלהים). В Новом Завете автор Послания к Евреям цитирует этот отрывок и относит его к Хрис-ту: «Престол Твой, Боже, в век века» (Евр. 1:8)⁴.

⁴ RSV переводит так: «Твой божественный престол вечен» («Your divine throne endures forever and ever»), однако правильность подобного перевода крайне маловероятна, так как он требует понимания еврейского слова «трон» в конструкте, что крайне редко быва-ет, если у слова есть местоименный суффикс, как в данном случае. Перевод RSV может быть принят лишь на основании богословского предположения (о том, что ветхозавет-ный псалмопевец не мог полностью предсказать явление божественного мессианского Царя), а не на основе языка или грамматики. KJV, N1V и NASB переводят этот стих в его прямом, непосредственном значении, как это сделано и в древних переводах, и в Евр. 1:8. Дерек Киднер (Derek Kidner, Psalms 1—72, ТОТС [London: Inter-Varsity Press, 1973], p. 172) говорит, что этот стих — «пример неясности языка Ветхого Завета, где требуются способ-ности, превосходящие человеческие». Он говорит также: «Этот парадокс согласуется с идеей воплощения, однако загадочен в любом другом контексте».

Хотя к некоторым древним царям, напр. к египетским фараонам, иногда обраща-лись как к «богам», это была часть лжи, связанной с языческим идолопоклонством, и подобные явления нельзя смешивать с Пс. 44, который является частью Писания, а по-тому истинен.

Предложенный RSV перевод Евр. 1:8: «Бог — твой престол навеки», — хотя и допус-тим грамматически, совершенно не согласуется ни с ветхозаветным, ни с новозаветным мышлением. Великий Бог, сотворивший все и правящий всем миром, никогда не был бы назван чьим-то «престолом». Сама подобная мысль бесчестит Бога, и подобный пере-вод просто не следовало бы считать допустимым.

Также в Пс. 109:1 Давид говорит: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». Иисус правильно понимает, что Давид обращается словом «Господь» к двум разным личностям (Мф. 22:41—46), однако кто такой «Господь» Давида, если не Сам Бог? И кто мог бы сказать Богу: «Седи одесную Меня», кроме Того, Кто Сам в полной мере является Богом? В перспективе Нового Завета мы могли бы перефразировать этот стих следующим образом: «Бог-Отец сказал Богу-Сыну: „Седи одесную меня"». Однако даже и без новозаветного учения о Троице Да-вид, похоже, осознавал множественность личностей Бога. Иисус, безуслов-но, осознавал это, однако когда Он попросил фарисеев объяснить этот отры-вок, «никто не мог отвечать Ему ни слова; и с того дня никто уже не смел спра-шивать Его» (Мф. 22:46). Не желая принять множественность личностей в одном Боге, иудейские толкователи Писания до сего дня не могут найти удов-летворительного объяснения Пс. 109:1 (и Быт. 1:26, и прочих рассмотренных выше текстов), как и во времена Иисуса.

В Ис. 63:10 о народе Божьем говорится: «Они возмутились и огорчили Свя-того Духа Его», что подразумевает как тот факт, что Святой Дух отличен от Бога (это «Святой Дух Его»), так ито, что Святого Духа можно «огорчить», что пред-полагает эмоциональные способности, характеризующие отдельную личность, (в Ис. 61:1 также подчеркивается отличие «Духа Господа Бога» от «Господа», хотя в этом стихе не говорится о личностных характеристиках Духа Господа).

Схожее свидетельство находим в Книге Пророка Малахии, где Господь говорит: «Внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф. И кто вы-держит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится?» (Мал. 3:1,2). Здесь вновь один из говорящих («Господь Саваоф») отделяет Себя от Господа, Которого они ищут, что предполагает две разные личности, Каждая из Кото-рых может быть названа «Господом».

В Ос. 1:7 Господь говорит о доме Иудином: «Помилую и спасу их в Госпо-де Боге их», и это вновь подтверждает тот факт, что более чем одна личность может быть названа «Господом» (евр. ГПГР) и «Богом» (евр.אלהים).

⁵ Перевод NIV «со Своим Духом» затемняет параллелизм действия, применяемого к словам «мне» и «Его Духу». Союз «с» в версии NIV — это интерпретация переводчиком евр. союза 1, который в большинстве случаев означает просто «и». Обычного евр. слова для обозначения союза «с»(עים ) в тексте нет.

В Ис. 48:16 говорящий (видимо, служитель Господа) произносит: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его». Здесь Дух Господа, как и служитель Гос-пода, был «послан» Господом Богом на исполнение определенной миссии. Параллель, проведенная между двумя объектами действия («Меня» и «Дух Его»), согласуется с восприятием их как разных личностей: похоже, здесь име-ется в виду нечто большее, чем просто «Послал Меня Господь Бог и Его силу» (русский синодальный перевод исходит из предположения о том, что не Гос-подь Бог посылает кого-то вместе с Духом Его, а Господь Бог и Дух Его посы-лают кого-то. В еврейском тексте сложно определить, где здесь подлежащее, а где — прямое дополнение. — Примеч. пер.)⁵. В новозаветной перспективе (где Иисус-Мессия признан истинным служителем Господа, предсказанным Иса-ией) в Ис. 48:16 подразумевается учение о Троице, фраза «И ныне послал Меня

Господь Бог и Дух Его», будь она произнесена Иисусом, Сыном Божьим, вклю-чала бы в себя все три личности Троицы.

Кроме того, в многочисленных ветхозаветных текстах, повествующих об «ангеле Господнем», подразумевается множественностьличностей Бога. Сло-во, переведенное как «ангел» (евр.מלאך), означает просто «посланец». Если этот ангел Господень — «посланец» от Господа, то он отличен от Самого Госпо-да. Однако в некоторых случаях ангел Господень назван «Богом» или «Госпо-дом» (см.: Быт. 16:13; Исх. 3:2—6; 23:20—22 [отметим слова «Ибо имя Мое в Нем» в ст. 21]; Чис. 22:35 и 38; Суд. 2:1,2; 6:11 и 14). В других случаях в Ветхом Завете выражение «ангел Господень» означает просто сотворенного ангела, однако, по крайней мере в некоторых текстах, особый ангел (или «послан-ник») Господа, судя по всему, является отличной от Него, но полностью боже-ственной личностью.

Один из наиболее спорных ветхозаветных текстов, который мог бы по-казать личностную самостоятельность более чем одной личности — это Прит. 8:22—31. Хотя описание «мудрости» в первой части главы может быть осмыслено просто как литературный прием, в рамках которого показано, как мудрость призывает простых к себе (ст. 22—31), можно сказать также, что опре-деленные вещи, сказанные о «мудрости», далеко выходят за рамки просто пер-сонификации. «Мудрость» говорит о тех временах, когда Бог сотворил зем-лю: «Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, весе-лясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Прит. 8:30,31). Работа в качестве «художни-цы» Бога в процессе творения предполагает отдельную личность, и последую-щие предложения могут показаться еще более убедительными, так как только реальные личности могут «быть радостью всякий день», веселиться в мире и радоваться человечеству⁶.

Но если мы считаем, что «мудрость» (в древнееврейском языке это слово также принадлежит к грамматическому женскому роду. — Примеч. пер.) здесь действительно обозначает Сына Божего до того, как Он стал человеком, воз-никает некоторая трудность. В ст. 22—25, судя по всему, говорится о сотворе-нии той личности, которая названа «мудростью»:

⁶ В ответ на эти аргументы можно сказать, что такие же подробные персонифика-ции мудрости содержатся в Прит. 8:1—12 и 9:1—6 и глупости — в Прит. 9:13—18 и что ни один истолкователь не считал, что речь здесь идет о реальных личностях. Поэтому Прит. 8:22—31 также не повествует о реальной личности. Этот аргумент кажется мне убе-дительным, однако я все же включил в текст книги следующий абзац, поскольку текст Прит. 8:22—31 многими истолкователями считался повествованием о Боге-Сыне.

Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась,

когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обиль-ных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов.

Не означает ли это, что «мудрость» была сотворена?

На самом деле, нет. Еврейское слово, которое обычно означает «творить» (ברא) не употреблено в ст. 22; в этом месте использован глагол קנה, который в Ветхом Завете встречается 84 раза и почти всегда означает «приобретать, получать». Версия NASB наиболее точна: «Господь обладал Мною в нача-ле Его пути» («The Lord possessed те at the beginning of his way»; также и в KJV). (Отметим употребление данного значения этого слова в Быт. 39:1; Исх. 21:2; Прит. 4:5,7; 23:23; Еккл. 2:7; Ис. 1:3 — «владетель».) Это значение вполне уместно в данном контексте, и если мудрость мы воспринимаем как реаль-ную личность, то это означает, что Бог-Отец начал направлять и использо-вать мощный творческий труд Бога-Сына во время творения⁷: Отец призвал Сына участвовать с ним вместе в творении. Слово «породить» в ст. 24 и 25 — это другое слово, но оно могло принять здесь сходное значение, а именно: Отец начал направлять и использовать мощный творческий труд Сына при сотво-рении мира.

2. Более полное откровение о Троице в Новом Завете. В самом начале Но-вого Завета мы начинаем знакомиться с историей пришествия на землю Сына Божьего. Вполне естественно было бы ожидать, что описание этого великого события будет сопровождаться более ясным учением о тринитарной природе Бога. Именно так и обстоит дело. Прежде чем приступить к детальному рас-смотрению этого вопроса, мы можем просто перечислить те тексты, где все три личности Троицы упомянуты вместе.

⁷ Судя по всему, сложности, связанные с переводом этого стиха, вызваны необыч-ным его переводом в Септуагинте, где употреблен глагол κτίζω («творить»), а не κτέομαι, которым обычно переводится соответствующее еврейское слово. Слово קנה встречается в еврейском Ветхом Завете 84 раза и более 70 раз переводится (в Септуагинте. — Примеч. пер.) как κτόαμαι, только 3 раза — κτίζω (Быт. 14:19; Прит. 8:22; Иер. 39[32]:15), и во всех этих случаях подобный перевод спорен. В других греческих переводах Ветхого Завета — Акилы (Аквилы), Симмаха и Феодотия — в Прит. 8:22 находим κτόομαι.

Когда Иисус принимал крещение, «отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3:16,17). Здесь мы видим, как три личности Троицы одновременно выполняют три различные действия. Бог-Отец говорит с небес; Бог-Сын принимает крещение, а затем внимает голосу Бога-Отца; Бог-Дух Святой спускается с небес, для того чтобы почить на Иисусе и дать Ему силу на служение.

В самом конце Своего земного служения Иисус говорит Своим ученикам: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Сами имена «Отец» и «Сын», взятые излексики, относя-щейся к семейной сфере, наиболее близкой для каждого человека, ясно ука-зывают на самостоятельность личности как Отца, так и Сына. Учитывая, что «Святой Дух» упоминается в том же самом выражении и на том же уровне, что и две другие личности, трудно избежать вывода о том, что Святой Дух также рассматривается как личность, причем как личность, равная Отцу и Сыну.

Если мы знаем, что новозаветные авторы в основном используют слово «Бог» (греч. θεός) для обозначения Бога-Отца и слово «Господь» (греч. κύριοξ) для обозначения Бога-Сына, то ясно, что еще одно высказывание, подразу-мевающеетринитарность Бога, содержится в 1 Кор. 12:4—6: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и дейст-вия различны, а Погодин и тот же, производящий все во всех».

Также и последний стих Второго послания к Коринфянам имеет форму, подразумевающую триединство Бога: «Благодать Господа (нашего) ИисусаХрис-та, и любовь Бога (Отца) (слова «Отец» нет в греческом тексте: καί ή ίχ/όστη τον θεοΰ... — Примеч. пер.), и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13). Раздельное упоминание каждой из личностей находим также в Еф. 4:4—6: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас».

Все три личности Троицы упомянуты вместе во вводном предложении Первого послания Петра: «По предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа» (1 Пет. 1:2). А в Иуд. 20,21 читаем: «А вы, возлюбленные, назидая себя на святейшей вере ва-шей, молясь Духом Святым, сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милое-ти от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни».

Однако текст 1 Ин. 5:7 версии KJV (который включен также и в русский синодальный перевод) не следует рассматривать в связи сданным вопросом. Он звучит так: «Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино».

Проблема этого перевода заключается в том, что он основан на очень огра-ничейном количестве не вполне заслуживающих доверия греческих рукопи-сей, самая ранняя из которых датируется XIV в. н. э. Ни в один из современных переводов этот стих KJV не включен, как нет его и в большинстве греческих рукописей основных текстуальных традиций, в том числе в заслуживающих большого доверия рукописях IV и V вв. н. э. Не цитируют его и такие Отцы Церкви, как Ириней (умер ок. 202 г. н. э.), Климент Александрийский (умер ок. 212 г. н. э.), Тертуллиан (умер после 220 г. н. э.) и великий защитник уче-ния о Троице Афанасий (умер в 373 г. н. э.).

Б. Библейское учение кратко формулируется в трех пунктах

С одной стороны, учение о Троице — это тайна, которую мы никогда не сможем постигнуть полностью. Однако мы можем понять эту истину частич-но, сформулировав учение Писания в трех пунктах:

Бог есть три личности.

Каждя личность в полной мере является Богом.

Бог един.

В следующем разделе каждое из этих утверждений будет рассмотрено бо-лее подробно.

1. Бог есть три личности. Тот факт, что Бог — это три личности, означает, что Отец — это не Сын, они — разные личности. Этот факт означает также, что Отец — это не Святой Дух, они — разные личности. Также и Сын — это не Святой Дух. Эти различия очевидны из целого ряда текстов, процитиро-ванных в предыдущем разделе, как и из многих других новозаветных текстов.

Ин. 1:1,2 говорит нам: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Сло-во было Бог. Оно было в начале у Бога». Тот факт, что «Слово» (Которое есть Христос, как это видно из ст. 9—18) пребывает «с» Богом, показывает Его от-личие от Бога-Отца. В Ин. 17:24 Иисус говорит Богу-Отцу: «Да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира», и тем самым показывает различие личностей, общение славы и лю-бовь Отца и Сына, которые имели место еще до сотворения мира.

Нам сказано, что Иисус — это Первосвященник и наш Ходатай пред Бо-гом-Отцом: «Аесли бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника» (1 Ин. 2:1). Христос «может всегда спасать приходя-щих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7:25). Однако для того, чтобы ходатайствовать за нас перед Богом-От-цом, необходимо, чтобы Иисус был личностью, отдельной от Отца.

Кроме того, Отец не Святой Дух и Сын не Святой Дух. Между ними про-ведено различие во многих текстах. Иисус говорит: «Утешитель же, Дух Свя-тый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26). Святой Дух также молится, или «ходатай-ствует», за нас (Рим. 8:27), что указывает на различие между Святым Духом и Богом-Отцом, перед Которым осуществляется это ходатайство.

И наконец, тот факт, что Сын — это не Святой Дух, подтверждается так-же приведенными ранее текстами, говорящими о тринитарности, например в великом поручении (Мф. 28:19) и в тех текстах, в которых говорится о том, что Иисус возвратился на небо и послал Церкви Святого Духа. Иисус сказал: «Лучше для юс, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16:7).

Иногда возникали некоторые сомнения относительно того, является ли Святой Дух в действительности отдельной личностью, а не просто «мошью» или «силой» Бога, которая действует в мире. Однако свидетельство Нового Завета достаточно ясно и убедительно⁸. Во-первых, это многочисленные сти-хи, перечисленные ранее, где Святой Дух упоминается во взаимосвязи с От-цом и Сыном (Мф. 28:19; 1 Кор. 12:4-6; 2 Кор. 13:14; Еф. 4:4-6; 1 Пет. 1:2): если Отец и Сын — это личности и если о них говорится во взаимосвязи со Святым Духом, то Дух также является личностью. Кроме того, есть такие тек-сты, в которых Святой Дух обозначается через местоимение мужского рода «он»(греч. εκείνος; Ин. 14:26; 15:26; 16:13,14), что необычно, если учитывать данные греческой грамматики, так как слово «Дух» (греч. πνεΰμα) — средне-го рода, а не мужского, и нормативно его следовало бы заменять местоимени-ем среднего рода εκείνο. Кроме того, слово «заступник» или «утешитель» (греч. παράκλητος) обычно употребляется в отношении личности, которая утешает другие личности, помогает им или заступается за них; а в Евангелии от Иоан-на этим словом обозначен Святой Дух (14:16,26; 15:26; 16:7).

Говорится также о многих личностных действиях Святого Духа, таких, как учение (Ин. 14:26), свидетельство (Ин. 15:26; Рим. 8:16), заступничество или молитва (Рим. 8:26,27), исследование глубин Божьих (1 Кор. 2:10), зна-ние помыслов Божьих (1 Кор. 2:11), желание распределить различные дары между разными людьми (1 Кор. 12:11), запрещение тех или иных поступков (Деян. 16:6,7), говорение (Деян. 8:29; 13:2 и многие другие ветхозаветные и новозаветные тексты), оценка или одобрение мудрых поступков (Деян. 15:28), огорчение грехом, присутствующим вжизни христиан (Еф. 4:30).

И наконец, если мы считаем Святого Духа просто силой Божьей, а не от-дельной личностью, то многие тексты просто теряют свой смысл, так как в них упоминается как Сам Святой Дух, так и Его сила или сила Бога. Напри-мер, стих Лк. 4:14: «И возвратился Иисус в силе духа в Галилею» в таком слу-чае означал бы: «И возвратился Иисус в силе силы Бога в Галилею». А стих Деян. 10:38: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета» озна-чал бы: «Бог силою Бога и силою помазал Иисуса из Назарета» (см. также: Рим. 15:13; 1 Кор. 2:4).

⁸ В следующем разделе, посвященном проблематике личности Святого Духа, широ-ко использован материал Луиса Беркхофа (Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 96).

Хотя все эти тексты так ясно отличают Святого Духа от других лиц Трои-цы, стих 2 Кор. 3:17 многим исследователям представлялся загадочным: «Гос-подь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода». Толкователи предполагают, что слово «Господь» здесь должно обозначать Христа, поскольку Павел часто говорит «Господь», имея в виду Христа. Но, вероятно, в данном случае это не так, потому что грамматические данные и контекст свидетельствуют о том, что речь здесь идет о Святом Духе (т. е. здесь слово «Дух» — подлежащее — Примеч. пер.): «Дух есть Господь...»⁹ Тогда получается, что Павел говорит о том, что Святой Дух — это также «Яхве» (или «Иегова»), Господь Ветхого За-вета (отметим явную связь этого отрывка с Ветхим Заветом, начиная со ст. 7). Теологически такое утверждение вполне приемлемо, так как действительно можно утверждать, что Святой Дух может быть назван «Господом» в Ветхом Завете, так как Бог-Отец есть «Господь» и Бог-Сын есть «Господь» (в ветхоза-ветном смысле, слово «Господь» — имя Божье), и именно Святой Дух являет нам присутствие Господа в новозаветную эпоху¹⁰.

2. Каждая личность в полной мере является Богом. Все три личности от-личаются друг от друга, но существует также исчерпывающее свидетельство Писания о том, что каждая личность в полной мере является Богом.

Во-первых, очевидно, что Бог-Отец — это Бог. Это неоспоримо, начиная с самого первого стиха Библии, где Бог творит небо и землю. Это очевидно во всем Ветхом и во всем Новом Завете, где Бог-Отец представлен как единодер-жавный Господь всего и где Иисус молится Своему небесному Отцу.

Во-вторых, Сын в полной мере является Богом. Хотя этот вопрос более под-робно будет рассмотрен в гл. 25 («Личность Христа»), мы можем кратко отметить несколько текстов, которые совершенно определенно свидетельствуют о боже-ственности Христа. Абсолютно недвусмысленно об этом говорится в Ин. 1:1—4:

⁹ Здесь как слово «Дух» (τό πνεύμα), так и слово «Господь» (6 κύριοξ) оба поставле-ны в именительном падеже. В этом падеже, в соответствии с правилами греческой грам-матики, ставится как подлежащее, так и имя сказуемого при глаголе-связке «быть». Кроме того, порядок слов в греческом не указывает на подлежащее, как в английском языке. Определенный артикль (Ь) перед словом «Господь» здесь, вероятно, употреблен анафорически (т. е. отсылает к предыдущему упоминанию «Господа» в ст. 16 и подчерки-вает, что Дух есть тот «Господь», о Котором говорилось в предыдущем предложении [в греческом при имени сказуемого артикль нормативно не употребляется. — Примеч. пер.]). (См.: Murray Harris, "2 Corinthians", in ЕВС 10:338-339.)

¹⁰     Есть еще одно допустимое толкование. Считается, что речь здесь идет о том, что в
новозаветную эпоху функции Христа и Святого Духа были тесно связаны и о них можно
говорить как о чем-то едином. В таком случае этот стих означает примерно следующее:
«Господь Иисус в этом веке является и познается через действие Святого Духа, так как
функция Святого Духа — прославлять Христа». Однако такое толкование менее убеди-
тельно, так как вряд ли Павел стал бы говорить об идентичности функций столь неясно.
Сомнительно также, что Павел мог бы сказать, что труд Христа и труд Духа идентичны.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не на-чало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет чело-веков.

Здесь о Христе говорится как о «Слове», и Иоанн утверждает, что Оно было «у Бога», и что Оно «было Бог». В греческом тексте чувствуется аллюзия на первые слова Быт. 1:1 («В начале...»). Это напоминает нам, что Иоанн говорит о том, что было истиной еще до сотворения мира. Бог-Сын всегда в полной мере был Богом.

¹¹ Это правило (известное как «правило Колуэлла») встречается уже в гл. 6 стандарт-ного введения в греческую грамматику, см.: John Wenham, The Elements of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), p. 35; also BDF, ПЗ. Это правило за-ключается в том, что в предложениях с глаголом-связкой «быть» (греч. εϊμί) определен-ное имя сказуемого обычно теряет определенный артикль, если оно стоит перед глаго-лом, тогда как подлежащее предложения, если оно определено, сохраняет определен-ный артикль. Таким образом, если Иоанн хотел сказать «Слово было Бог» («The Word was God»), то он мог сказать это только именно так, как это сделано в Ин. 1:1. (Недавнее грамматическое исследование подтвердило и даже ужесточило первоначальное правило Колуэлла, см.: Lane С. McGaughy, Toward a Descriptive Analysis of ΕΙΝΑΙ as a Linking Verbin the New Testament (SBLDS 6; Missoula, Mont.: SBL, 1972], esp. pp. 49-53,73-77; и отзыв на эту работу: Ε. V. N. Goetchius in JBL 95 [1976]: 147-149.)

Конечно, если бы Иоанн хотел сказать «Слово было богом» («а god», с неопределен-ным именем сказуемого), то он выразил бы эту мысль точно так же, так как определен-ного артикля в таком предложении не было бы изначально. Однако если бы дело обстоя-ло именно таким образом, то в контексте был бы дан какой-то ключ, который давал бы понять, что Иоанн употребляет слово θεός в смысле просто небесного существа, а не в смысле полной божественности. Итак, весь вопрос можно сформулировать следующим образом: о каком Боге (или «боге») говорит здесь Иоанн? Говорит ли он о едином истин-ном Боге, Который сотворил небо и землю? Если да, то слово θεός было определенным и определенный артикль перед ним был опущен для того, чтобы показать, что это слово является сказуемым. Или же Иоанн говорит о каком-то другом небесном существе («боге»), которое не является единым истинным Богом? В этом случае слово θεός было неопределенным и изначально не имело определенного артикля.

Контекст дает нам совершенно ясный ответ на этот вопрос. Из прочих употребле-ний слова θεός в значении «Бог» в ст. 1, 2, 6, 12, 13 и др. и из первого предложения, которое отсылает к Быт. 1:1 («В начале...»), очевидно, что Иоанн говорит о едином, ис-тинном Боге, Который сотворил небо и землю. Это означает, что слово θεός в ст. 2 также должно означать этого Бога.

Перевод «И Слово было Бог» был оспорен свидетелями Иеговы, которые переводят этот стих «И Слово было бог» («the Word was agod»), подразумевая тем самым, что Слово было просто небесным существом и не было в полной мере божественным. Они обосновывают свою точку зрения тем фактом, что определенный артикль (греч. о) не встречается перед греческим словом θεός («Бог»). Свидетели Иеговы утверждают, что, в связи с этим, слово θεός следу-ет переводить «бог» («а god»). Однако эта точка зрения не нашла поддержки ни у одного исследователя греческого языка — ведь общеизвестно, что в этом предложении просто соблюдено правило греческой грамматики, по которому отсутствие определенного артикля указывает на тот факт, что «Бог» здесь — сказуемое, а не подлежащее¹(В одной из последних публикаций свидетели

Иеговы признают это грамматическое правило, однако не отступают от своей позиции по вопросу перевода Ин. 1:1.)¹²

Непоследовательность позиции свидетелей Иеговы очевидна из их пере-вода остальной части гл. 1 Евангелия от Иоанна. По различным граммати-ческим причинам в этой главе слово θεός не имеет определенного артикля и в других случаях, как, например, в ст. 6 («Был человек, посланный от Бога»), ст. 12 («Власть быть чадами Божиими»), ст. 13 («но от Бога») и ст. 18 («Бога не видел никто никогда»). Если бы свидетели Иеговы были последовательны в своем применении принципа отсутствия определенного артикля, все эти вы-ражения им следовало бы переводить как «бог» («а god»), однако в каждом из этих случаев они переводят «Бог» («God»).

¹² Данная точка зрения изложена в объемной работе, которая содержит нападки на учение о Троице: Should You Believe in the Trinity?(автор не назван; Brooklyn, Ν. Y.: Watchtower Bible and Tract Society, 1989). Группа авторов явно считает этот буклет важным изложени-ем своей позиции, так как на с. 2 читаем: «Первая публикация на английском языке: 5 ООО ООО экземпляров». В начале работы выдвигается традиционный аргумент о том, что Ин. 1:1 следует переводить «бог» («а god») по причине отсутствия определенного артикля (с. 27). Далее все же признается, что правило Колуэлла имеет отношение к Ин. 1:1 (с. 28), и утверждается, что контекст, а не отсутствие определенного артикля, должен опреде-лить, следует ли переводить «Слово было Бог» (определенное имя сказуемого), или «Сло-во было бог» (неопределенное имя сказуемого). Далее приводится следующее рассужде-ние: «...Если этого требует контекст, переводчик может ввести неопределенный артикль перед существительным в предложении подобного типа. Требует ли контекст неопреде-ленного артикля в Ин. 1:1? Да, так как свидетельство всей Библии заключается в том, что Иисус — это не Бог-Вседержитель» (с. 28).

Нам следует тщательно рассмотреть всю слабость этих аргументов. Предполагает-ся, что контекст о чем-то определенно свидетельствует, но не приводится ни слова из контекста Ин. 1:1. Вновь повторяется абстрактное утверждение о свидетельстве «всей Библии». Если свидетели Иеговы уверены, что контекст подтверждает их точку зрения, но не могут найти в этом контексте ничего такого, что свидетельствовало бы в пользу их мнения, то это означает, что у них вообще нет никаких аргументов. Таким образом, они признают правило Колуэлла, но при этом упорствуют в своем толковании Ин. 1:1, но не могут привести никаких фактов, подтверждающих данную позицию. Утверждать что-либо без каких-либо доказательств — это просто иррационально.

Кому-то весь этот буклет может показаться научным исследованием, так как в нем приводятся цитаты из десятков богословских и академических работ (всегда без долж-ного оформления ссылок). Однако многие цитаты вырваны из контекста и представле-ны так, что просто противоречат тому, что автор имел в виду изначально. Другие цитаты взяты из либеральных католических и протестантских авторов, которые сами ставят под вопрос учение о Троице и об истинности Библии.

Ин. 20:28 в своем контексте также является сильным доказательством божественности Христа. Фома усомнился в истинности рассказа других учеников о том, что они видели воскресшего из мертвых Иисуса, и сказал, что не поверит, если только не увидит ран от гвоздей на Его руках и не вложит своей руки в рану у Него на боку (Ин. 20:25). Затем Иисус является ученикам, когда Фома был вместе с ними. Он говорит Фоме: «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неве-рующим, но верующим» (Ин. 20:27). Далее читаем: «Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Богмой!» (Ин. 20:28). Здесь Фома называет Иисуса «Бог мой». Само повествование показывает нам, что и Иоанн, составляя свое Евангелие, и Сам Иисус одобряют сказанное Фомой и призывают всех верить в то, во что уверовал Фома. Иисус отвечает Фоме: «Ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29). Что касается Евангелия от Иоанна, то это наивысшая драматическая точка всей книги, ведь здесь Иоанн говорит читателям — буквально в следующем стихе, — что ради этого он и написал Евангелие:

Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей; сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин. 20:30,31).

Иисус говорит о тех, кто не увидит Его и все же уверует, и здесь же Иоанн говорит читателям, что он записал все эти события в своем Евангелии ради того, чтобы те также могли уверовать, подражая Фоме в их исповедании веры. Иными словами, вся книга написана для того, чтобы убедить людей последо-вать примеру Фомы, который искренне сказал Иисусу: «Господь мой и Бог мой». Эти слова приобретают особую силу в связи с тем, что Иоанн определя-ет их как центральные в своей книге¹³.

¹³ Буклет свидетелей Иеговы *Should You Believe in the Trinity?* предлагает два объяс-нения стиха Ин. 20:28:

«Для Фомы Иисус был подобен „богу" („а god"), учитывая те обстоятельства, ко-торые спровоцировали его возглас» (с. 29). Однако это объяснение неубедительно, так как Фома не сказал «Ты подобен богу», а назвал Иисуса «Бог мой». В греческом тексте стоит определенный артикль (здесь перевод «бог» [«a god»] невозможен): выражение Ό θεές μου можно понять одним-единственным образом: «Бог мой».

Другое объяснение заключается в том, что «Фома мог просто воскликнуть в изум-лении: он говорил с Иисусом, но обращался к Богу» (там же). Вторая часть этого предло-жения — «говорил с Иисусом, но обращался к Богу» — противоречива, так как просто означает: «говорил с Иисусом, но не говорил с Иисусом», что не просто непоследова-тельно, но в принципе невозможно: если Фома говорит с Иисусом, то он обращает свои слова к Иисусу. Первая часть этого предложения, в котором содержится утверждение о том, что Фома в действительности не называет Иисуса Богом, а просто восклицает, упо-миная имя Божье, не представляет собой никакой ценности, поскольку из контекста очевидно, что Фома обращается не куда-то в пустоту, а непосредственно к Иисусу: «Фома сказал £мувответ: Господь мой и Богмой!» (Ин. 20:28). И сразу же после этого как Иисус, так и Иоанн одобряют Фому — конечно же, не за упоминание всуе имени Божьего, а за веру в Иисуса как Господа и Бога.

Другой текст, в котором говорится о божественности Иисуса — это Евр. 1, где автор утверждает, что Христос — это «точное отражение» (греч. χαρακτήρ, «от

¹⁴ В RSV Тит. 2:13 и 2 Пет. 1:1 имеют разночтения; Иисус здесь воспринимается личностью, отличающейся от Бога, и, следовательно, не называется «Богом»: «Вели-кий Бог и наш Спаситель Иисус Христос» («the great God and our Savior Jesus Christ* [Тит. 2:13 mg.]) и «Наш Бог и Спаситель Иисус Христос» («оиг God and the Savior Jesus Christ* [2 Пет. 1:1 mg.]). Эти альтернативные переводы грамматически допустимы, но едва ли правильны. В обоих стихах наблюдается одна и та же грамматическая конструк-ция, в которой один определенный артикль управляет двумя существительными, объ-единенными союзом «и» (греч. και). Там, где встречается подобная конструкция, оба су-ществительных рассматриваются вместе и часто являются разными наименованиями одного и того же лица или предмета. Особенно значим текст 2 Пет. 1:1, поскольку ту же самую конструкцию Петр трижды употребляет в этой книге для обозначения «нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа» (1 Пет. 1:11; 2:20:3:18). В этих трех стихах порядок слов в греческом тексте точно такой же, за исключением того, что вместо слова «Бог» (θεός) употреблено слово «Господь» (κϋριος). Все эти три выражения переведены так: «наш Господь и Спаситель Иисус Христос», как и в прочих основных версиях перевода Писа-ния. Таким образом, последовательность в переводе требует формулировки «Бог наш и Спаситель Иисус Христос», где о Христе вновь говорится как о Боге. В Тит. 2:13 Павел пишет о надежде на второе пришествие Христа, а новозаветные авторы говорят об этой теме, подчеркивая славу Иисуса Христа, а не Бога-Отца.

¹⁵Прочтение NIV сходно с основным текстом RSV: «И от них Христос по плоти. Бог, который правит всем, да будет благословен во веки. Аминь» («and of their race, according to the flesh, is the Christ. God who is over all be blessed for ever. Атеп»; Рим. 9:5, перевод RSV). Однако грамматические данные и контекст свидетельствуют не в пользу подобно-го перевода. В первую очередь он основан на том факте, что Павел не называет Христа «Богом». Перевод N1V, где о Христе говорится «сущий над всем Бог», предпочтителен по следующим причинам: 1) обычно Павел произносит слово благословения о том лице, о котором говорит, а в данном случае это Христос; 2) греческое причастие 6л/, «сущий», которое придает тексту буквально следующее значение: «...Который, будучи Богом над всем, благословен вовеки», было бы излишним, если бы Павел здесь начинал новое пред-ложение, как это представлено в RSV; 3) когда в других местах Павел начинает новое предложение с благословения Богу, то в греческом предложении слово «благословен-ный» ставится на первом месте (см.: 2 Кор. 1:3; Еф. 1:3; ср. со стилем Петра в 1 Пет. 1:3), однако здесь предложение имеет другую структуру, что делает перевод RSV маловероят-ным. См.: Donald Guthrie, New Testament Theology (Leicester: Inter-Varsity Press, 1981), pp. 339—340. Полный обзор всех новозаветных текстов, в которых Иисус назван «Богом», см.: Murray Harris, Jesus as God (Grand Rapids: Baker, 1992).

печаток») природы или сущности (греч. ϋπόστασις) Бога, т. е. в этом стихе гово-рится отом, что Бог-Сын во всем точно повторяет существо или природу Бога-Отца: всеми теми атрибутами и той властью, которыми обладает Бог-Отец, обладает также и Бог-Сын. Далее автор говорит о Сыне как о «Боге» в ст. 8 («А о Сыне: „престол Твой, Боже, в век века; жезл царствия Твоего—жезл правоты"») и говоритотворении в связи с Христом: «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса—дело рук Твоих» (Евр. 1:10, цитата из Пс. 101:25). В Тит. 2:13 говорит-ся: «Ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа», а во 2 Пет. 1:1 — «...По правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа»¹⁴. В Рим. 9:5 о еврейском народе сказано: «Их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь»¹⁵.

В Ветхом Завете Исайя пророчествует:

Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий... (Ис. 9:6).

Это пророчество о Христе, и Он назван здесь «Богом крепким». Отметим такое же применение выражений «Господь» и «Бог» в пророчестве о грядущем Мессии в тексте Ис. 40:3: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Гос-поду, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему», который цитирует Иоанн Креститель, готовясь к пришествию Христа (Мф. 3:3).

Многие другие тексты будут рассмотрены ниже, в гл. 25, однако сказан-ного достаточно, чтобы показать, что Новый Завет ясно говорит о Христе как о Боге. Как сказал Павел: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9).

Далее, Святой Дух в полной мере является Богом. Если мы понимаем, что Отец и Сын — это в полной мере Бог, то тринитарные высказывания, подоб-ные Мф. 28:19 («Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»), приобретают особое значение для учения о Святом Духе, так как они показывают, что Святой Дух рассматривается на том же уровне, что Отец и Сын. Это становится очевидным, если мы осознаем, наскольконеверо-ятным для Иисуса было бы высказывание: «Крестя их во имя Отца и Сына и Архангела Михаила» — в таком случае сотворенному существу придавался бы статус, неуместный даже для архангела. Верующие во все времена могут быть крещены во имя (и, тем самым, принимая качества) только Самого Бога¹⁶. (Отметим также другие важные тексты, свидетельствующие о Троице, упомя-нутые выше: 1 Кор. 12:4-6; 2 Кор. 13:14; Еф. 4:4-6; 1 Пег. 1:2; Иуд. 20,21.)

¹⁶ Не следует рассматривать 1 Тим. 5:21 в качестве контраргумента, направленного против этого утверждения; здесь Павел просто обращается к Тимофею в присутствии небесных свидетелей, божественных и ангельских, которые, как знает Павел, наблю-дают за поведением Тимофея. То же самое можно сказать и об упоминании Бога, Хрис-та, ангелов и «духов праведников, достигших совершенства» (Евр. 12:22—24), где речь идет о великом небесном соборе. Таким образом, текст 1 Тим. 5:21 следует рассматри-вать как отрывок, значительно отличающийся от упомянутых выше «тринитарных» тек-стов, поскольку в них говорится исключительно о божественных деяниях — распределе-нии даров каждому христианину (1 Кор. 12:4—6) или о том, что во имя Божье крестятся все верующие (Мф. 28:19).

В Деян. 5:3,4 Петр спрашивает Ананию: «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому?.. Ты солгал не челове-кам, а Богу». Из слов Петра ясно, что солгать Святому Духу — значит солгать Богу. Павел говорит в 1 Кор. 3:16: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» Храм Божий — это то место, где пребывает Сам Бог, и Павел, объясняя, что здесь живет «Дух Божий», тем самым явно приравнива-ет Дух Божий к Самому Богу.

Давид вопрошает (Пс. 138:7,8): «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там». В этом тексте о свойстве вез-десущности говорится в связи со Святым Духом, а ни одно сотворенное су-щество не обладает этим свойством. Судя по всему, Давид приравнивает Дух Божий к присутствию Божьему. Уйти от Духа Божьего — значит уйти от Его присутствия, но Давид никуда не может скрыться от Духа Божьего, и куда бы он ни отправился, всюду Он там.

В1 Кор. 2:10,11 Павел говорит о божественном свойстве всеведения в свя-зисо Святым Духом: «...ибо Дух все проницает, и глубины Божий. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия».

Кроме того, новое рождение каждому рожденному свыше дарует Святой Дух. Иисус сказал: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие: рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше» (Ин. 3:5—7). Однако новую духовную жизнь тому, кто становится христиа-нином, может даровать только Бог (ср.: 1 Ин. 3:9, «рожденный от Бога»). Та-ким образом, этот тест является еще одним указанием на тот факт, что Святой Дух в полной мере является Богом.

На данный момент мы пришли кдвум выводам, которые подтверждают-сявсем Писанием:

Бог есть три личности.

Каждая личность в полной мере является Богом.

Если бы Библия учила только этим двум фактам, то не возникало бы ни-каких логических затруднений, поскольку очевидный вывод был бы таков: существует три Бога. Отец в полной мере является Богом, Сын в полной мере является Богом и Святой Дух в полной мере является Богом. Получалась бы система, в которой присутствуют три в равной степени божественных суще-ства. Подобную религиозную систему можно было бы назвать политеизмом или, более точно, «тритеизмом» — верой в трех Богов. Однако Библия учит нас совершенно иному.

Бог един. Писание исчерпывающим образом свидетельствует о том, что существует только один Бог. Три отдельные личности Троицы едины не только в Своих целях и в Своем мышлении, они едины по Своей сущности, по самой Своей природе. Иными словами, Бог — это одно Существо. Нет трех Богов. Бог только один.

Приведем один из наиболее известных ветхозаветных текстов — Втор. 6:4,5: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби Гос-пода, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими».

Когда Моисей воспевает:

Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен свя-тостию, досточтим хвалами, творец чудес? (Исх. 15:11),

ответ очевиден: «Никто». Богуникален, и нет никого, подобного Ему, и не может быть никого, кто был бы Ему подобен. Соломон говорит в своей молитве: «Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог, и нет кроме Его» (3 Цар. 8:60).

Когда Бог говорит, Он неоднократно подчеркивает, что Он — единствен-ный истинный Бог; представление отом, что поклоняться следует не одному Богу, а трем, немыслимо в свете этих утверждений. Бог — это единственный истинный Бог, и нет никого, подобного Ему. Когда Он говорит, то говорит лишь Он один — Он не говорит как один из трех Богов, которым следовало бы по-клоняться. Он говорит:

Я Господь, и нет иного; нет Бога кроме Меня; Я препоясал тебя; хотя ты не знал Меня, дабы узнали от восхода солнца и от запада, что нет кроме Меня; Я Господь, и нет иного (Ис. 45:5,6).

Он также призывает всех на земле обратиться к Нему:

...Нет иного Бога кроме Меня, — Бога праведного и спасающего нет кроме Меня. Ко Мне обратитесь и будете спасены, все концы зем-ли; ибо Я Бог, и нет иного (Ис. 45:21,22; ср.: 44:6—8).

Новый Завет также утверждает, что существует только один Бог. Павел пишет: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Павел утверждает: «Один Бог» (Рим. 3:30) и го-ворит: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него»(1 Кор. 8:6)¹⁷. И наконец, Иаков утверждает, что даже бесы признают, что Бог един, хотя их интеллектуального признания этого факта не достаточно для их спасения: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2:19). Однако Иаков ясно говорит, что «хорошо» верить, что «Бог един».

¹⁷ Текст 1 Кор. 8:6 не отрицает, что Бог-Сын и Бог Святой Дух — это также «Бог», здесь Павел просто говорит, что Бог-Отец идентичен этому «единому Богу». Как мы ви-дели, в других местах своих посланий о Боге-Сыне и Боге Святом Духе Павел также говорит как о «Боге». Кроме того, в этом же самом стихе он пишет: «...И один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им». Здесь он употребляет слово «Господь» в его пол-ном ветхозаветном смысле, т. е. в смысле имени Божьего, «Яхве», и утверждает, что чрез него было сотворено все, тем самым также утверждая полную божественность Христа, но с иным именем. Таким образом, в этом стихе утверждается как единство Бога, так и различие между личностями Бога.

4. Примитивные решения неизбежно приводят к отрицанию какой-либо части библейского учения. Теперь мы пришли к трем утверждениям, каждому из которых нас учит Писание:

Бог есть три личности.

Каждя личность в полной мере является Богом.

Бог един.

В истории Церкви было много попыток прийти к простому решению от-носительно учения о Троице путем отрицания какого-либо из этих утвержде-ний. Если кто-либо отрицает первое утверждение, то он просто отрицает тот факт, что каждая из личностей, названных в Писании (Отец, Сын и Святой Дух), — это Бог, и утверждает, что существует только один Бог. Однако если мы не утверждаем, что речь идет об отдельных личностях, то находится про-стое решение: все это—л ишь разные имена одной и той же Личности, Кото-рая действует по-разному в разное время. Иногда эта Личность называет Себя Отцом, иногда — Сыном, а иногда — Духом¹⁸. Никакой трудности для пони-мания здесь не возникает, так как из нашего собственного опыта мы знаем, тго одна и та же личность может действовать, например, как адвокат, в другой раз — как отец своих детей, а в иных обстоятельствах — как сын в отношении :воих родителей. Одна и та же личность — это и адвокат, и отец, и сын. Одна-<0 подобное решение отрицает тот факт, что (в Троице. — Примеч. пер.) все три !ичности индивидуальны: Бог-Отец посылает Бога-Сына в мир, Сын молит-:я Отцу, а Святой Дух ходатайствует о нас перед Отцом.

К другому простому решению можно прийти, отрицая второе утвержде-те, т. е. отрицая, что те или иные личности, названные в Писании, не являют-:я в полной мере Богом. Если мы считаем, что Бог — это три личности и что эог един, то нам, возможно, захочется сказать, что те или иные «личности» в )том едином Боге не являются Богом в полной мере, что они — просто подчи-юнные или сотворенные составляющие Бога. Такой вывод делают, например, ׳е, кто отрицает полную божественность Сына (и Святого Духа)¹⁹. Однако, как лы видели выше, это означает отрицание большой части библейского учения.

И, наконец, как мы отметили выше, простое решение можно найти, от-шцая тот факт, что Бог един. Однако это приводит к вере в трех Богов, т. е. к гредставлению, которое явно противоречит Писанию.

Хотя третье из упомянутых заблуждений не столь широко распростране-ю, как мы увидим ниже, каждая из двух первых ошибок возникала в разные !ериоды истории Церкви, и они все еще существуют в различных («религиоз-1ых». — Примеч. пер.) группах.

¹⁸ Такая точка зрения получила название «модализм». Эта ересь осуждена ранней
ерковью. (См. ниже.)

¹⁹ Этот взгляд получил название «арианство». Эта ересь также осуждена ранней цер-
овью. (См. ниже.)

5. У любой аналогии есть свои недостатки. Если мы не можем принять 1и одного из этих простых решений, то каким образом мы можем совместить три истины Писания и прийти к учению о Троице? Люди пытались брать аналогии из природы или из человеческого опыта, которые помогли бы им объяснить это учение. Хотя эти аналогии и могут быть полезными на эле-ментарном уровне понимания, при дальнейшем размышлении все они ока-зываются неадекватными или даже вводят в заблуждение. Например, утверж-дение о том, что Бог подобен трилистнику клевера, который состоит из трех частей, но все же является одним листом клевера, неверно, поскольку каж-дый листок — это только часть трилистника, и ни об одном листке нельзя ска-зать, что это — весь трилистник. Тогда как в Троице каждая из личностей — это не просто отдельная часть Бога, каждая личность в полной мере является Богом. Кроме того, трилистник клевера — это не личность, и он не обладает отдельными, сложными личностными характеристиками, подобно лицам Троицы.

Приводилось в пример и дерево, которое состоит из трех частей: корня, ствола и ветвей, которые составляют одно дерево. Нои здесь возникает та же проблема, ведь все это—лишь части дерева, и ни об одной из них нельзя ска-зать, что это—дерево в целом. Кроме того, в этой аналогии различные части обладают различными признаками, в противоположность личностям Троицы, каждая из которых обладает атрибутами Бога в равной степени. Безличность в этом примере также является его большим недостатком.

Аналогия трех состояний воды (пар, вода и лед) также неадекватна, по-скольку никакое количество воды не может быть сразу в трех из этих состоя-ний²⁰; потому что у них разные атрибуты, или характеристики; потому что в этой аналогии ничто не отражает того факта, что есть только один Бог (нет ничего подобного «одной воде» или «всей воде мира»); потому что здесь отсут-ствуют разумность и личностное начало.

²⁰ Сушествует определенное состояние атмосферы (которое химики называют «троичной точкой»), в котором пар, жидкая вода и лед существуют одновременно, но даже в этом случае то количество воды, которое является паром, не является льдом или жидкостью, то количество, которое является жидкостью, не является паром или льдом и т. д.

Другие аналогии были заимствованы из человеческого опыта. Можно сказать, что Троица — это нечто подобное человеку, который одновременно и фермер, и мэр своего города, и пресвитер своей церкви. В разное время он вы-ступает в различных ролях, но это один и тот же человек. Однако эта аналогия очень несовершенна, так как эти виды деятельности в разное время выполня-ет одна и та же личность, и в рамках этой аналогии невозможно рассуждать о личных взаимоотношениях, которые имеют место между личностями Трои-цы. (Фактически, в этой аналогии просто содержится ересь модализма, о ко-торой речь пойдет ниже.)

Другая аналогия, заимствованная из человеческого опыта, — это един-ство разума, чувств и воли в одной человеческой личности. Хотя каждый из этих аспектов является частью личности, тем не менее ни один из этих факто-ров не составляет целую личность. Кроме того, эти части не идентичны по сво-им характеристикам и их атрибуты различны.

Итак, какую же аналогию следует использовать в учении о Троице? Хотя в Библии используется множество примеров из природы и человеческой жиз-ни для изложения различных аспектов природы Бога (Бог подобен скале в Своей верности, Он подобен пастырю в Своей заботе о нас и т. д.), любопыт-но, что в Писании нигде не используются аналогии для изложения учения о Троице. Самое близкое приближение к аналогии находим лишь в именах «Отец» и «Сын», которые отчетливо говорят о разных личностях и о тесных взаимоотношениях, которые существуют между ними в человеческой семье. Однако, на человеческом уровне, речь идет, конечно, о двух совершенно раз-ных существах, а не об одном существе, которое состоит из двух разных лично-стей. Правильнее всего было бы прийти к выводу, что ни одна аналогия не аде-кватна учению о Троице и все примеры приводят к серьезным заблуждениям.

6. Бог вечно существует как Троица, и только так. Во время сотворения мира, когда Бог-Отец изрек властные слова творения, давшие начало миру, Бог-Сын был божественной действующей силой, которая осуществила эти слова (Ин. 1:3; 1 Кор. 8:6; Кол. 1:16;Евр. 1:2), а Бог Святой Дух «носился над водою» (Быт. 1:2). Чего-то подобного и следовало ожидать: если все три лица Троицы в равной степени и в полной мере божественны, то все три существо-вали вечно, и Бог вечно существовал как Троица (ср. также: Ин. 17:5,24). Кроме того, Бог не может быть иным, чем Он есть, так как Он неизменен (см. выше, гл. 10). Поэтому представляется правильным вывод, что Бог непременно су-ществует как Троица — Он не может быть иным, чем Он есть.

Б. Отрицание любого из трех утверждений, кратко излагающих библейское учение, привело к заблуждениям

В предыдущем разделе мы утверждали, что Библия требует от нас, чтобы мы приняли следующие три утверждения:

Бог есть три личности.

Каждя личность в полной мере является Богом.

Бог един.

Прежде чем мы продолжим рассматривать различия между Отцом, Сыном и Святым Духом и взаимоотношения, которые существуют между ними, не-обходимо вспомнить некоторые богословские заблуждения о Троице, которые имели место в истории церкви. В этом историческом обозрении мы рассмот-рим некоторые ошибки, которых следует избегать нам самим в наших даль-нейших размышлениях об этом учении. Основные заблуждения, касающие-ся учения о Троице, возникли из отрицания того или иного из этих трех базо-вых утверждений²¹.

Модализм утверждает, что существует только одна Личность, Ко-торая является нам в трех разных формах (или «модусах»). В различные пе-риоды истории возникало учение о том, что на самом деле Бог — это не три разные личности, а одна, которая и является людям в различных формах в раз-ное время. Например, в Ветхом Завете Бог — «Отец». В Евангелиях та же са-мая божественная Личность — «Сын», как это видно в человеческой жизни и в человеческом служении Иисуса. После Пятидесятницы та же самая Лич-ность явила Себя как «Дух», действующий и поныне в церкви.

Это учение имеет еще два названия. Иногда его называют савеллианством, по имени некоего Савеллия, который жил в Риме в начале III в. н. э., а также «модалистским монархианством», так как это учение не только утверждает, что Бог явил Себя в разных «модусах», но и то, что в мире есть лишь один выс-ший Владыка («Монарх») и что это — Сам Бог, Который состоит только из одной личности.

Модализм привлекателен своим стремлением подчеркнуть тот факт, что существует только один Бог. Это подтверждается не только теми текстами, в которых говорится о едином Боге, но также и такими отрывками, как Ин. 10:30 («Я и Отец — одно») и Ин. 14:9 («Видевший Меня видел Отца»). Тем не менее последний отрывок может просто означать, что Иисус полностью раскры-вает качества Бога-Отца, а первый текст (Ин. 10:30) — в контексте, где Иисус утверждает, что Он исполнит все, что Отец повелел Ему сделать, и спасет всех, кого Отец дал Ему, — похоже, означает, что Иисус и Отец едины в Сво-их целях.

²¹ См. прекрасный анализ истории и богословского содержания ересей, касающих-ся учения о Троице: HaroldO. J. Brown, Heresies: The Image of Christ in the Mirror of Heresy and Orthodoxy from the Apostles to the Present (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1984), pp. 95—157.

Фатальный недостаток модализма заключается в том, что это учение долж-но отрицать личные взаимоотношения в рамках Троицы, которые очевидны из многих текстов Писания (или утверждать, что все это иллюзия). Таким об-разом, модализм должен отрицать присутствие трех отдельных личностей при крещении Иисуса, где Отец говорит с небес, а Святой Дух нисходит на Иису-са в виде голубя. Это учение обязано утверждать, что все те тексты, в которых Иисус молится Отцу, — это иллюзия или какая-то головоломка. Теряется смысл в утверждении о заступничестве Сына или Святого Духа перед Отцом.

И наконец, в модализме утрачена сама суть учения об искуплении — пред-ставление о том, что Бог послал своего Сына в качестве заместительной жерт-вы, и что Сын принял на Себя гнев Божий вместо нас, и что Отец, представ-лявший интересы Троицы, видел страдания Иисуса и смотрел «на подвиг души Своей... сдовольством» (Ис. 53:11).

Более того, модализм отрицает независимость Бога, так как если Бог — это одна личность, то Он не в состоянии любить и общаться в своем творе-нии бездругихличностей. Таким образом, Бог сотворил мир по необходимо-ста и Бог не является независимым от творения (о независимости Бога см. в гл. 11).

В рамках протестантизма есть одна (четко очерченная) ныне существую-щая деноминация, исповедующая модализм — это Объединенная пятидесят-ническая церковь (United Pentecostal Church)²².

2. Арианство отрицает полную божественность Сына и Святого Духа. Термин «арианство» происходит от имени Ария, александрийского епископа, чьи убеждения были осуждены на Никейском соборе в 325 г. н. э. Арий умер в 336 г. н. э. Он учил, что Бог-Сын в определенный момент времени был сотво-рен Богом-Отцом и что до этого времени Сын не существовал, как не суще-ствовал и Святой Дух, а был лишь Бог-Отец. Таким образом, хотя Сын и яв-ляется небесным существом, которое было создано прежде остального творе-ния, Он все же не равен Отцу во всех Своих качествах — о Нем можно сказать, что Он «подобен Отцу» по Своей природе, но о Нем нельзя сказать, что Он «таков же по природе», как Отец.

²² Некоторые ее руководители покинули крупнейшую пятидесятническую церковь США «Ассамблеи Божьи», когда в 1916 г. эта церковь приняла решение о тринитарном исповедании веры для своих служителей. Объединенная пятидесятническая церковь иногда ассоциируется с девизом «Только Иисус», и в своем учении настаивает на том, что люди должны принимать крещение во имя Иисуса, а не во имя Отца, Сына и Свя-того Духа. Поскольку данная деноминация отрицает три различные личности Бога, ее не следует считать евангелической; возникает даже сомнение в том, является ли она подлинно христианской.

1) Арианская смута. Арианские взгляды в наибольшей степени основыва-лись на текстах, в которых Христос называется «единородным» Сыном (Ин. 1:14; 3:16,18; 1 Ин. 4:9). Если Христос был «рожден» Богом-Отцом, рассуждали ариане, то это должно означать, что Бог-Отец был причиной Его возникно-вения (так как слово «рождать» в человеческом опыте предполагает участие отца в зачатии ребенка). Подтверждение арианской точки зрения видели также в тексте Кол. 1:15: «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари». Разве слово «рожденный» здесь не подразумевает, что

Сын в определенный момент времени был порожден Отцом?²³ И если это вер-но в отношении Сына, то это должно быть справедливо также и в отношении Святого Духа.

Однако эти тексты не требуют от нас, чтобы мы приняли арианскую точ-ку зрения. Кол. 1:15, где Христос назван «рожденным прежде всякой твари», правильнее понимать в том смысле, что Христос обладает правами или при-вилегиями «первенца» — т. е. в соответствии с библейским обычаем, правом начальства и власти в одном поколении семьи. (Отметим Евр. 12:16, где ска-зано о «первородстве» Исава. Слово «первородство» [англ. birthrightwmfirst-born status] — греч. πρωτοτόκια — того же корня, что и «рожденный прежде...» [англ. first-born] — πρωτότοκος в Кол. 1:15.) Таким образом, Кол. 1:15 означа-ет, что Христос обладает привилегиями власти и правления, которые принад-лежат «первородным», но в отношении всего творения. Перевод NIV дает бо-лее верное толкование: «первородный над всем творением» («the firstborn over all creation»).

²³ Ариане использовали также текст Прит. 8:22, где в Септуагинте содержится оши-бочный перевод: «Господь сотворил меня» (греч. κτίζω), а не «Господь имел меня нача-лом» (греч. κτόομαι). Разбор этого стиха см. выше, с. 244, 245.

Свидетели Иеговы, современные ариане, указывают также на Отк. 3:14, где Иисус называет Себя «началом создания Божия», и считают, будто бы это означает, что «Иисус был сотворен Богом в начале невидимого творения Божьего» (автор не указан, Should You Believe in the Trinity? [Brooklyn, N. Y: Watch Tower Bible and Tract Society, 1989], p. 14). Однако этот стих не означает, что Иисус был первым творением, так как то же самое слово со значением «начало» (греч. ύρχή) Иисус употребляет, когда говорит отом, что Он— «Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (Отк. 22:13), — слово «начало» здесь синоним слов «Альфа» и «первый». Бог-Отец также говорит о Себе: «Я есмь Альфа и Омега» (Отк. 1:8). В обоих случаях быть «Альфой», или «началом», означает быть Тем, Кто существовал прежде всего существующего. Это слово не подразумевает, что Сын был сотворен или что было такое время, когда Он начат быть, поскольку как Отец, так и Сын всегда были «Альфой и Омегой» и «началом и концом», так как они существовали вечно. (Еврейский историк Иосиф Флавий использует то же самое слово, когда называ-ет Бога «началом [όρχή] всего», но он, конечно же, не считает, что Бог был сотворен; см.: Против Апиона 2.190.)

NIV переводит этот стих иначе: «властитель творения Божия» («the ruler of God's creation*). Это приемлемое альтернативное значение слова όρχήτ ср. такое же его значе-ниевЛк. 12:11; Тит. 3:1.

Что же касается тех текстов, в которых говорится, что Христос — «еди-нородный Сын» Бога, то для ранней церкви были весьма убедительны про-чие тексты, в которых говорилось о том, что Христос — это целиком и пол-ностью Бог. На этом основании она пришла к выводу, что каково бы ни было значение слова «единородный», оно не означает «сотворенный». Поэтому принятое в 325 г. Никейское исповедание веры говорит, что Христос «рож-ден, не сотворен»:

Верую во единого Бога-Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого.

И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, от Отца рож-денного, единородного; то есть от существа Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенно-го, единосущного (homoiousios) Отцу...²⁴

Та же самая формулировка была утверждена и на Константинопольском соборе в 381 г., однако после слов «от Отца рожденного» было добавлено: «преж-де всех веков», чтобы показать, что это «рождение» было вечным. Оно никог-да не началось, это нечто вечно истинное для взаимоотношений между Отцом и Сыном. Тем не менее природа этого «рождения» так и не была четко опреде-лена. Говорилось лишь, что оно связано с отношениями Отца и Сына и что в определенном смысле Отец предвечно имеет первенство в этих взаимоотно-шениях.

²⁴ Это первоначальная форма Никейского исповедания веры, позднее, на Констан-тинопольском соборе в 381 г., оно было изменено и приняло ту форму, в которой его обычно называют «Никейским символом веры» в наши дни. Этот текст взят из книги: Philip Schaff, Creeds of Christendom, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1983, reprint of 1931 edition), 1:28,29.

Осуждая учение Ария, Никейский собор утверждал далее, что Христос «единосущен Отцу». Спор с Арием касался двух слов, которые стали знаме-ниты в истории Церкви — ομοούσιος («единосущный») и όμοιούσιος («сход-ный по сущности»). Различие основано на разном значении двух греческих префиксов, δμο-, который означает «тот же самый», и ομοι-, который означа-ет «схожий». Арий настаивал на том, что Христос был сверхъестественным небесным существом, что Он был сотворен Богом прежде творения остально-го мира, и даже на том, что Он был «подобен» Богу по Своей природе. Таким образом, Арий готов был согласиться на формулировку δμοιούσιος. Однако участники Никейского собора 325 г. и Константинопольского собора 381 г. понимали, что если Христос не был в точности той же самой природы, что и Отец, то Он уже не был в полной мере Богом. Поэтому делегаты на обоих со-борах настаивали на том, чтобы ортодоксальные христиане исповедовали, что Христос — ομοούσιος, т. е. той же самой природы, что и Бог-Отец. Различие между двумя словами было лишь в одной букве, греческой букве «йота», и многие критиковали церковь за то, что спор об одной букве привлекал столько внимания в течение всего IV в. н. э. Многие удивлялись: «Может ли быть что-либо глупее спора об одной букве?» Но различие между этими двумя словами было глубоким, и наличие или присутствие одной йоты воистину проводило различие между библейским христианством, с подлинным учением о Троице, и ересью, которая не принимала полной божественности Христа и потому была нетринитарным учением, в конечном счете оказавшимся разрушительным для христианства.

Субординационизм. Утверждая, что Сын обладает той же природой, что и Отец, ранняя церковь при этом отвергала лжеучение субординационизма. Ариане утверждали, что Сын был сотворен и не был Богом, а субордина-ционисты говорили, что Сын был вечен (не сотворен) и божествен, но все же не равен Отцу во всех атрибутах — Сын подчинен в Своем бытии Богу-Отцу. Отец ранней церкви Ориген (ок. 185—254 гг. н.э.) отстаивал одну из форм су-бординационизма, утверждая, что Сын был подчинен в Своем бытии Отцу и что Сын вечно получает Свое бытие от Отца. Ориген старался защитить раз-л ичие личностей и писал еще до того, как учение о Троице было ясно сформу-лировано в церкви. Церковь не последовала за ним и резко отвергла его уче-ние на Никейском соборе.

²⁵ S. J. Mikolaski, "Athanasius" NIDCC, 81.

Многие выдающиеся деятели церкви способствовали постепенному фор-мированию правильного учения о Троице, но наиболее значительным из них был Афанасий. Когда в 325 г. н. э. он прибыл на Никейский собор, ему было всего двадцать девять лет. Он не был официальным делегатом и приехал в ка-честве секретаря Александра, епископа александрийского. Однако его ум и писательский талант позволили ему оказать большое влияние на исход собо-ра, и он сам стал александрийским епископом в 328 г. Хотя ариане и были осуждены в Никее, они отказались прекратить свою деятельность и исполь-зовали свою значительную политическую власть для того, чтобы продолжать церковную смуту в течение почти всего IV в. Афанасий стал главным объек-том атак ариан, и он посвятил свою жизнь борьбе с арианской ересью. «Его травили, пять раз отправляли в изгнание, и в течение семнадцати лет он вы-нужден был скрываться», но своими усилиями «почти единолично Афанасий спас церковь от языческого интеллектуализма»²⁵. «Афанасьевский символ веры», по мнению современных исследователей, не принадлежит его перу, но в нем очень ясно выражено учение о Троице, и он получал все большее при-знание в церкви, начиная с 400 г. н. э., и до сих пор используется как в проте-стантских церквах, так и в католической церкви. (См. приложение 1.)

Адопцианство. Это еще одно связанное с арианством лжеучение. Адоп-ционисты утверждали, что Иисус жил как обычный человек до времени Его крещения, но затем Бог «усыновил» Иисуса и даровал Ему сверхъестествен-ную силу. Они считают, что Христос не существовал до того, как Он родил-ся человеком; поэтому они, в отличие от Ария, не признают Его ни вечным, ни сверхъестественным существом, сотворенным Богом. Адопционистысчи-тают, что Иисус не имел божественной природы даже после «усыновления» Богом; по их мнению, Он был просто великим человеком, которого Бог назы-вал «Сыном».

Адопцианство не получило такого распространения, как арианство, одна-ко в ранней церкви время от времени появлялись люди, которые придержива-лись адопционистских взглядов. Многие наши современники, которые счита-ют Иисуса великим человеком, получившим от Бога особую силу, но не боже-ственным по природе, на самом деле являются адопционистами. Мы говорим об этом учении в связи с арианством по той причине, что в нем также отрицает-ся божественность Сына (и, соответственно, божественность Святого Духа).

Конец арианской смуте был положен в 381 г. н. э., на Константинополь-ском соборе. Этот собор подтвердил Никейские принципы и добавил утверж-дение о божественности Святого Духа, которое подвергалось нападкам со вре-мени Никейского собора. После слов «...и в Духа Святого» Константинополь-ский собор добавил: «Господа и Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном достойного принять поклонение и прославление, говорившего через пророков». Та версия исповедания веры, которая включает в себя добавления, сделанные на Константинопольском соборе, сейчас общеизвестна как «Ни-кейский символ веры» (см. приложение 1).

4) Дискуссия о филиокве. В связи с Никейским символом веры следует кратко упомянуть еще об одной несчастливой главе в истории церкви, а имен-но о разногласиях, возникших по поводу введения формулы филиокве (Jilioque) в Никейский символ веры, что впоследствии, в 1054 г., привело к расколу между западным (римско-католическим) и восточным христиан-ством (которое в наши дни состоит из различных ветвей восточного право-славного христианства: Греческой православной церкви, Русской право-славной церкви и т. д.).

²⁶ Слово «исходит» осмыслялось не в значении сотворения Святого Духа или в зна-чении зависимости Его бытия от Отца и Сына. Эти слова просто описывали отношение Святого Духа к Отцу и Сыну.

Латинское словоfilioque означает «и от Сына». Эти слова не были вклю-чены в Никейский символ веры ни в 325 г., ни в его вторую редакцию в 381 г. В тех версиях говорилось лишь, что Святой Дух «исходит от Отца». Но в 589 г. на поместном церковном соборе в Толедо (совр. Испания) были добавлены слова «и от Сына», так что в символе веры теперь говорилось, что Он «исхо-дит от Отца и от Сына». В общем-то, не возникает никаких возражений про-тив утверждения о том, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына в определенное время (в частности, вдень Пятидесятницы. См.: Ин. 15:26 и 16:7, где Иисус говорит, что пошлет Святой Дух в мир). Однако это было утверждение о природе Троицы, и эти слова были поняты в связи с вечными взаимоотношениями между Святым Духом и Сыном, о чем нигде в Писании напрямую не говорится²⁶. Форма Никейского символа веры с дополнительной формулировкой постепенно получила широкое признание и была офици-ально признана в 1017 г. Этот вопрос был осложнен церковной политикой и борьбой за власть, и этот внешне крайне незначительный аспект учения стал основной причиной раскола между восточным и западным христиан-ством в 1054 г. (Однако истинным политическим поводом к разделению по-служил вопрос об отношении восточной церкви к власти папы.) Разногласия по вопросам учения и раскол между двумя ветвями христианства не нашли своего разрешения до сегодняшнего дня.

Можно ли считать какую-либо точку зрения по этому вопросу истинной? Свидетельство Писания (хотя и не очень пространное), похоже, подтверждает позицию западной церкви. Несмотря на то что в Ин. 15:26 говорится, что Дух истины «от Отца исходит», это не отрицает, что Он исходит также от Сына (как в Ин. 14:26 говорится, что Отец пошлет Святого Духа, а в Ин. 16:7 — что Сын пошлет Святого Духа). Ведь в Ин. 15:26 Иисус в одном предложении го-ворит о Святом Духе: «Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит». И если Сын вместе с Отцом посылает Святого Духа в мир, то, по аналогии, представляется уместным сказать, что это отражает вечный порядок Их взаимоотношений. Мы не можем настаивать на этом, основыва-ясь на каком-то определенном стихе. Однако во многом наше понимание веч-ных взаимоотношений между Отцом, Сыном и Святым Духом основано на стихах Писания, где сказано о том, каким образом Они соотносятся в творе-нии во времени. Кроме того, в восточной формулировке есть опасность пред-положить неестественную дистанцию между Сыном и Святым Духом, и тогда возможно, что в личном поклонении будет выдвинут на первый план мисти-ческий, проникнутый Духом опыт, а рациональное поклонение Христу как Господу останется без внимания. Тем не менее разногласия по такому неясно-му вопросу учения (в сущности, это был вопрос об отношениях между Сыном и Духом до творения), безусловно, не требовали разделения церкви.

5) Важность учения о Троице. Почему церковь придавала такое значение учению о Троице? Действительно ли так важно принимать полную божествен-ность Сына и Святого Духа? Да, безусловно; ведь это учение является сущно-стью христианской веры. Во-первых, речь идет об искупительной жертве. Если Иисус — лишь сотворенное существо и не в полной мере является Богом, то трудно понять, как Он, творение, мог понести весь гнев Бога, направленный на наши грехи. Может ли творение, каким бы великим оно ни было, спасти нас? Во-вторых, если мы отрицаем полную божественность Сына, возникает угроза относительно учения об оправдании одной только верой. (Сегодня это хорошо видно в учении свидетелей Иеговы, которые не верят в оправдание одной только верой.) Если Иисус не в полной мере является Богом, то мы по праву начинаем сомневаться, можем ли мы полностью доверять Ему в деле нашего спасения? Можем ли мы полностью вверить наше спасение творению?

В-третьих, если Иисус — это не бесконечный Бог, то следует ли нам молиться и поклоняться Ему? Кто, кроме бесконечного, всеведущего Бога, может слы-шать молитвы всего народа Божьего и отвечать на них? И кто, кроме Самого Бога, достоин поклонения? И в самом деле, если Иисус — это просто творе-ние, каким бы великим это творение ни было, поклоняться Ему означало бы предаваться идолослужению, а Новый Завет повелевает нам поклоняться Иисусу (Флп. 2:9—11; Отк. 5:12—14). В-четвертых, если кто-либо учит, что Христос был сотворен, но тем не менее спас нас, то подобное учение приписы-вает заслугу нашего спасения творению, а не Самому Богу. Это превозносит творение выше Творца, а Писание не позволяет нам делать этого. В-пятых, речь идет о независимости личной природы Бога: если нет Троицы, то в суще-стве Бога не было никаких взаимоотношений до творения, а без личных взаи-моотношений трудно представить себе, как Бог может быть подлинно личным и не нуждаться в творении, с которым Он мог бы общаться. В-шестых, речь идет о единстве вселенной: если в Самом Боге нет совершенной множествен-ности и совершенного единства, то у нас нет никаких оснований считать, что в мире может иметь место единство между различными элементами вселен-ной. Воистину, в учении о Троице заключается основная суть христианской веры. 1ерман Бавинк говорит, что «Афанасий лучше, чем все его современни-ки, понимал, что судьба христианства зависит от учения о божественности Христа и о Троице»²⁷. Он добавляет: «Исповедание Троицы — это сердце хри-стианской религии: любое заблуждение, в конечном счете, восходит к непра-вильному взгляду на это учение»²⁸.

3. Тритеизм отрицает тот факт, что существует лишь один Бог. По-

следний из возможных путей простого разрешения вопроса о библейском уче-нии о Троице заключается в отрицании того факта, что Бог только один. В позитивном плане это выражается в утверждении о том, что Бог—это три лич-ности, и каждая из них в полной мере является Богом, т. е. Бога всего три. Та-кую точку зрения можно охарактеризовать как «тритеизм».

²⁷ Bavinck, The Doctrine of God, p. 281.

²⁸ Ibid., p. 285.

В истории церкви не часто возникали подобные взгляды. Такое учение имеет много общего с языческими религиями, признающими множествен-ность богов. Подобная точка зрения привела бы к смятению в умах верую-щих. Не было бы ни абсолютной верности, ни преданности, ни поклонения единому истинному Богу. Мы неизбежно начали бы сомневаться, какому из богов нам следует быть верными в первую очередь. Если рассмотреть этот во-прос несколько глубже, то становится очевидным, что в таком случае было бы разрушено представление о высшем единстве вселенной: в самом существе Бога существовала бы множественность, но отсутствовало единство.

Хотя ни одно из ныне существующих течений не исповедует тритеизм, многие евангельские христиане, возможно ненамеренно, приближаются к три-теистическим взглядам в вопросе о Троице, признавая различие личностей Отца, Сына и Святого Духа, но при этом редко отдавая себе отчет в единстве Бога как личностного существа.

Г. Каковы различия между Отцом, Сыном и Святым Духом?

Завершив обзор заблуждений, касающихся учения о Троице, мы можем поставить вопрос следующим образом: что еще можно сказать о различиях между Отцом, Сыном и Святым Духом? Если мы говорим, что каждая лич-ность Троицы в полной мере является Богом и что каждая личность в полной мере обладает всеми атрибутами Бога, то есть ли вообще какие-либо различия между этими личностями? Мы не можем сказать, например, что Отец имеет больше власти, или что Он мудрее, чем Сын, или что Отец и Сын мудрее, чем Святой Дух, или что Отец существовал прежде, чем Сын и Святой Дух, так как подобные утверждения отрицали бы полную божественность всех трех личностей Троицы. Однако каковы же различия между этими личностями?

1. Личностям Троицы присущи различные первичные функции в отношении мира. Когда в Писании рассматривается вопрос о том, как Бог относится к миру, как в творении, так и в спасении, о личностях Троицы говорится, что они обладают различными функциями, или главными видами деятельности. Иногда это явление называют «экономикой Троицы», где слово экономика упо-требляется в своем устаревшем значении: «порядок организации». (В этом смысле люди часто говорят об «экономике домашнего хозяйства», имея в виду не просто финансовые дела семьи, но весь «порядок организации» дома, это слово происходит от греч. слова οικονομία, «управление домашним хозяйством; порядок; устройство», которое образовано от корня οίκος, «дом». — Примеч. пер.) «Экономика Троицы» означает, что каждая из трех личностей действует своим, особым образом как в отношении мира, так и в отношении друг друга.

Эти различные функции видны в акте творения. Бог-Отец произнес слова, которые призвали мир к бытию. Но именно Бог-Сын, вечное Слово Божье, осуществил эти повеления. «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3). Кроме того, «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господ-ствали, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» (Кол. 1:16; см. также: Пс. 32:6,9; I Кор. 8:6; Евр. 1:2). Святой Дух также действовал, но иным образом: Он «двигался» или «носился» над поверхностью вод (Быт. 1:2), видимо, поддерживая или являя непосредственное присутствие Бога в его тво-рении (ср. с Пс. 32:6, где выражение «дух уст», вероятно, означает «Дух»; см. также: Пс. 138:7).

В труде спасения также присутствуют раздельные функции личностей Троицы. Бог-Отец планировал спасение и послал Своего Сына в мир (Ин. 3:16; Гал. 4:4; Еф. 1:9,10). Сын повиновался Отцу и свершил наше искупление (Ин. 6:38; Евр. 10:5—7 и др.). Бог-Отец не пришел и не умер за наши грехи, не сделал этого и Святой Дух. Это был особый труд Сына. Затем, после того как Сын вознесся на небеса, Святой Дух был послан Отцом и Сыном для того, чтобы Тот применил к нам наше спасение. Иисус говорит: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое...» (Ин. 14:26), но говорит также и о том, что Он Сам пошлет Святого Духа: «Если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16:7), и отом времени, когда «придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины» (Ин. 15:26). Особая роль Святого Духа заключается так-же втом, что именно Он даровал нам новое рождение и новую духовную жизнь (Ин. 3:5—8), а также именно Он участвовал в нашем освящении (Рим. 8:13; 15:16; 1 Пет. 1:2) и Он дал нам силу на служение (Деян. 1:8; 1 Кор. 12:7—11). Судя по всему, в целом труд Святого Духа заключается в завершении того, что было запланировано Богом-Отцом и начато Богом-Сыном. (О труде Святого Духа см. в гл. 29.)

Таким образом, мы можем сказать, что роль Отца в творении и спасении заключалась в планировании, управлении и в том, что Он послал Сына и Свя-того Духа. Это неудивительно, так как из этого очевидно, что Отец и Сын от-носятся друг к другу, как отец и сын относятся друг к другу в человеческой семье: отец повелевает и властвует над сыном, а сын повинуется и исполняет повеления отца. Святой же Дух повинуется повелениям как Отца, так и Сына.

Таким образом, хотя личности Троицы и равны по своим атрибутам, они все же различаются в их отношении к творению. Сын и Святой Дух по боже-ственности равны Богу-Отцу, но они подчинены Ему по своей роли.

Более того, эти различия в ролях не являются временными, они пребудут вечно. Павел говорит нам, что по окончании последнего суда, когда «послед-ний враг» — смерть — будет истреблен и все будет низвергнуто под ноги Хри-ста, «тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28).

2. Личности Троицы вечно существовали как Отец, Сын и Святой Дух. Но почему личности Троицы приняли эти различные роли в отношении творе-ния? Случайно ли это? Могли Бог-Отец прийти вместо Бога-Сына для того, чтобы умереть за наши грехи? Могли Святой Дух послать Бога-Отца, чтобы Тот умер за наши грехи, а затем послать Бога-Сына, чтобы Тот применил к нам спасение?

Нет, судя по всему, ничего подобного не могло произойти, так как роль повеления, управления и послания свойственна положению Отца, на при-мере которого основано и человеческое отцовство (Еф. 3:14,15). А роль по-виновения, исполнения воли посылающего Отца и откровения нам Бога свойственна Сыну, Который назван также Словом Бога (ср.: Ин. 1:1—5,14, 18; 17:4; Флп. 2:5—11). Эти роли нельзя переставить, так как Отец тогда пере-стал бы быть Отцом, а Сын перестал бы быть Сыном. И по аналогии с этими взаимоотношениями мы можем заключить, что роль Святого Духа также ха-растеризовала Его взаимоотношения с Отцом и Сыном еще до сотворения мира.

Во-вторых, прежде чем Сын пришел на землю, и даже еще до того, как был сотворен мир, во всей вечности Отец был Отцом, Сын был Сыном, а Свя-той Дух был Святым Духом. Эти взаимоотношения вечны, они не возникли в какой-то период времени. Мы можем утверждать это, в первую очередь исхо-дя из неизменности Бога (см. гл. 10): если теперь Бог существует как Отец, Сын и Святой Дух, то Он всегда существовал как Отец, Сын и Святой Дух. Мы можем прийти к убеждению, что эти взаимоотношения вечны, на основа-нии тех стихов Писания, в которых говорится о взаимоотношениях личное-тей Троицы до сотворения мира. Например, когда Писание говорит о Божьем труде избрания (см. гл. 31) до сотворения мира, оно говорит, что Отец избира-ет нас «в» Сыне: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа... Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непороч-ны пред Ним в любви» (Еф. 1:3,4). Первичный акт нашего избрания совер-шается Богом-Отцом, Который рассматривает нас в единении с Христом, или «во Христе», еще прежде нашего существования. О Боге-Отце сказано также: «Кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29). Мы читаем также о «предведении [или точнее „предузнании". — Примеч. пер.] Бога-Отца» как об особой Его функции, от-личной отфункцийдругихдвухличностей Троицы (1 Пет. 1:2; ср.: 1:20)²⁹.Даже тот факт, что Отец «отдал Сына Своего единородного» (Ин. 3:16) и «послал... Сына Своего в мир» (Ин. 3:17), указывает на то, что между Отцом и Сыном существовали определенные отношения еще до того, как Христос пришел в мир. Сын стал Сыном не в тот момент, когда Отец послал Его в мир. Великая любовь Бога явлена как раз в том, что Тот, Кто всегда был Отцом, отдал Того, Кто всегда был Его единственным Сыном: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного...» (Ин. 3:16). «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего...» (Гал. 4:4).

²⁹ Другой текст, на основе которого также можно говорить о подобном различии, — это Ин. 17:5. Когда Иисус просит Отца: «Прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого ела-вою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5), то Он подразумевает, что право Отца — даровать славу тому, кому Он пожелает, и что эта слава была дарована Сыну Отцом, поскольку Отец любил Сына до основания мира.

Когда Писание говорит о творении, оно вновь говорит о том, что Отец тво-рил через Сына, указывая на определенные взаимоотношения, которые имели место еще до начало творения (см.: Ин. 1:3; 1 Кор. 8:6; Евр. 1:2; Прит. 8:22—31).

Однако нигде в Писании не говорится, что Сын или Святой Дух творили мир через Отца. В этих текстах также подразумеваются взаимоотношения Отца (как инициатора) и Сына (как действующей силы) до творения и считается, что эти взаимоотношения соответствовали тем ролям личностей Троицы, ко-торые они в действительности исполняли.

Таким образом, функции, которые исполняют Отец, Сын и Святой Дух, — это приведенные вдействие вечные взаимоотношения между тремя личностя-ми Троицы, которые существовали всегда и будут существовать вечно. Бог всегда существовал как три отдельные личности: Отец, Сын и Святой Дух. Эти различия имеют огромное значение для сущности Бога, и иначе дело об-стоять не может.

И наконец, можно сказать, что между Отцом, Сыном и Святым Духом нет различий в божественности, в атрибутах или в сущности. Каждая лич-ность в полной мере является Богом и обладает всеми атрибутами Бога. Един-швейное различие между лицами Троицы заключается в том, как они соотно-сятся друг с другом и с творением. В этих взаимоотношениях они исполняют роли, которые свойственны каждой из личностей.

Эту истину о Троице иногда кратко формулируют через выражение «он-тологическое равенство при экономической субординации», где слово «он-тологический» означает «сущностный»³⁰. Проще эту мысль можно было бы выразить так: «равенство в бытии при соподчиненности ролей». Обе части этого выражения необходимы для истинного учения о Троице: если нет он-тологического равенства, то не все личности в полной мере являются Богом. А если нет экономической субординации³¹, то нет и внутренне присущих каждой личности особенностей, которые характеризуют отношение этих лич-ностей друг к другу, и получается, что нет трех отдельных лиц Троицы, кото-рые вечно существуют как Отец, Сын и Святой Дух. Например, если Сын вечно не подчинен по своей роли Отцу, то Отец не является вечно «Отцом», а Сын не является вечно «Сыном». Это означало бы, что Троица не существо-вала вечно.

³⁰ См. выше, где слово «экономика» разъяснено как термин, относящийся к различ-
ным ролям или видам деятельности.

³¹ Понятие «экономическая субординация» следует отличать от ошибочного взгля-
да, который получил название «субординационизм», суть которого заключается в мне-
нии о том, что Сын и Святой Дух в Своей сущности подчинены Отцу (см. выше, с. 264).

Поэтому представление о вечном равенстве, в сущности, при соподчине-нии ролей, было принципиально важным для учения церкви о Троице с тех пор, как оно было включено в Никейский символ веры, в котором о Сыне го-ворилось: «От Отца рожденного прежде всех веков», а о Святом Духе — «От Отца и Сына исходящего». Поразительно, но в некоторых последних евангельских исследованиях вечное соподчинение ролей между личностями

Троицы отрицается³², хотя очевидно, что это представление было частью уче-ния церкви о Троице (в католицизме, протестантизме и православии), по меньшей мере, со времен Никейского собора (325 г. н. э.). Так, Чарлз Ходж говорит:

Никейское учение включает в себя, во-первых, принцип подчине-ния Сына — Отцу и Святого Духа — Отцу и Сыну. Однако это подчине-ние не подразумевает приниженности... Подчинение относится лишь к способу сушествования и действия...

Исповедания веры — это не что иное, как упорядоченное изложе-ние фактов Писания, которые относятся к учению о Троице. Здесь утверждаются личностные различия Отца, Сына и Духа... и их совершен-ное равенство; равно как подчинение Сына — Отцу и Святого Духа — Отцу и Сыну в том, что касается способа существования и действия. Все это — духовные факты, к которым исповедания веры, о которых идет речь, ничего не прибавляют; именно в этом смысле они были приняты Все-ленской церковьк?* (курсив мой. — У. Г.).

Также и Α. X. Стронг говорит:

³² См. напр.: Richard and Catherine Kroeger, "Subordinationism" in EDT. Автор пишет,
что они определяют суборлинационизм как «учение, которое приписывает подчинен-
ность в существе, статусе или роли Сына или Святого Духа в Троице. Осужденное на
многочисленных церковных соборах, это учение появлялось в церкви то в одной, то в
другой форме» (р. 1058, выделено мной. — У. Г.). Когда Крюгеры говорят о «подчиненно-
сти... роли», они, судя по всему, хотят сказать, что любое утверждение о вечном подчине-
нии в роли относится к ереси субординационизма. Но если они действительно имеют это
в виду, то они обвиняют всю ортодоксальную христологию от Никейского исповедания
веры и до наших дней и, таким образом, осуждают учение, которое Чарлз Ходж называ-
ет учением «Вселенской церкви».

Также и Миллард Эриксон утверждает, что Христос был лишь временно подчинен по функции в период Своего служения на земле, но нигде не говорит о вечном подчине-нии по роли Сына — Отцу или Святого Духа — Отцу и Сыну. См.: Millard Erickson. Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1983-1985), pp. 338 and 698; см. также: Millard Erickson. Concise Dictionary of Christian Theology, p. 161.

Роберт Летэм рассматривает эту тенденцию последних евангельских работ как по-следствие утверждения евангельского феминизма о том, что подчиненная роль неиз-бежно подразумевает меньшую значимость или меньшее личностное значение (см.: Robert Letham. "The Man-Woman Debate: Theological Comment", WTJ 52:1 [Spring 1990], pp. 65—78). Конечно, если это не является истиной в отношениях между личностями Трои-цы, то это вовсе необязательно так и в отношениях мужа и жены.

³³ Carles Hodge. Systematic Theology (Ъ vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1970 [reprint; first
published 1871-1873]), 1:460-462.

Отец, Сын и Святой Дух хотя и равны по сущности и достоинству, определенным образом соотносятся друг с другом в плане личности, служения и действия...

Принцип подчинения личности Сына — личности Отца, иными словами, определенный порядок личностных взаимоотношений, слу-жения и действия, который позволяет Отцу формально быть первым, Сыну — вторым, а Духу — третьим, ничуть не противоречит идее равен-ства... Мы искренне признаем вечное подчинение Христа — Отцу, но в то же время считаем, что это подчинение есть подчинение порядка, служения и действия, а не подчинение сущности³⁴ (третий курсив мой. — У. Г.).

3. Как соотносятся три личности с сущностью Бога? У нас остается еще неразрешенный вопрос: в чем различие между «личностью» и «сущностью» в этой дискуссии? Как мы можем утверждать, что Бог — это единое и недели-мое существо, и при этом в нем присутствуют три личности?

Во-первых, важно подчеркнуть, что каждая личность в полной мере явля-ется Богом; т. е. каждая личность обладает всей полнотой бытия Божьего в самой себе. Сын не является частью Бога или третьей частью Бога, Сын цели-ком и полностью является Богом, и то же самое справедливо для Отца и Свя-того Духа. Таким образом, неверно было бы представлять себе Троицу как нечто, изображенное на рис. 13.1, где каждая личность является лишь одной третьей частью сущности Бога.

Рис. 13.1

Мы утверждаем, что личность Отца обладает всей сущностью Бога в са-мой себе. Также и Сын обладает всей сущностью Бога в Самом Себе, и Святой Дух обладает всей сущностью Бога в Самом Себе. Когда мы говорим об Отце, Сыне и Святом Духе вместе, мы не говорим о Существе, более великом, чем один Отец, или один Сын, или один Святой Дух. Отец — это вся сущность Божья. Сын — это также вся сущность Божья. И Святой Дух — тоже вся сущ-ность Божья.

Вот как об этом говорится в Афанасьевском символе веры:

³⁴ А. Н. Strong. Systematic Theology (Valley Forge, Pa.: Judson, 1907), p. 342.

Всеобщая же вера заключается в том, что мы поклоняемся единому Богу в триединстве и Триединству в едином Божестве, не смешивая ипо-стаей и не разделяя сущность Божества. Ибо одна ипостась Божества — Отец, другая — Сын, третья же — Дух Святой. Но Божество — Отец,

Сын и Святой Дух — едино, слава [всех Ипостасей] одинакова, величие [всех Ипостасей] вечно. Каков Отец, таков же и Сын и таков же Дух Свя-той... Ибо подобно тому, как христианская истина побуждает нас при-знать каждую Ипостась Богом и Господом, так и всеобщая [кафоличес-кая] вера запрещает нам говорить, что существует три Бога, или три Гос-пода.

Рис. 13.2

Но если каждая личность — это в полной мере Бог и обладает всей полно-той сущности Бога, то нам также не следует думать, что личностные разли-чия — это какие-то дополнительные атрибуты, прибавленные к существу Бога, как это представлено на рис. 13.2.

Напротив, каждая личность Бога обладает всеми атрибутами Божьими, и ни одна личность не имеет таких свойств, которые не были бы присущи дру-гим личностям Троицы.

Рис. 13.3

С другой стороны, мы должны сказать, что личности реальны, это не про-сто различные перспективы восприятия существа Бога (это означало бы мо-дализм или сабеллианизм, о чем мы говорили выше). Поэтому рис. 13.3 также не отражает верного представления о Троице.

Нам следует воспринимать Троицу таким образом, чтобы сохранялась реальность трех личностей и каждая личность относилась к другим, как «Я» (первое лицо), «Ты» (второе лицо) и «Он» (третье лицо).

Единственным возможным решением представляется утверждение отом, что различия между личностями — это не различия «сущности», а различия «взаимоотношений». Содержание этих отношений, по сути, далеко отстоит от человеческого опыта, в котором каждая отдельная человеческая «личность» — это также и отдельное существо. Неким образом существо Бога является на-столько более великим, чем наше, что в Его единой и неделимой сущности может иметь место межличностное общение, могут пребывать три различные личности.

Так каковы же различия между Отцом, Сыном и Святым Духом? В атри-бутах между ними нет никаких различий. Единственное различие между ними относится к сфере их взаимоотношений и к тому, как они относятся к миру. Уникальное качество Отца — это то, как Он, в качестве Отца, относится к Сыну и к Святому Духу. Уникальное качество Сына — это то, каковы Его сы-новние отношения. А уникальное качество Духа — это то, как Он участвует в отношениях в качестве Духа³⁵.

Приведенные ранее рисунки представляли ложные воззрения, которых следует избегать. Следующий рисунок (13.4) может быть полезен в размыш-лениях о существовании трех личностей в единой и неделимой сущности Бога.

³⁵ В некоторых систематических теологиях этим различающимся взаимоотношени-ям даны названия: «отечество» (или «генерация») Отца, «сыновство» (или «филиация») Сына и «исхождение» (или «спирация») Святого Духа, однако эти термины не означают ничего, кроме «отношений в качестве Отца», «отношений в качестве Сына» и «отноше-ний в качестве Духа». Избегая перегруженности текста специальными терминами, ко-торые не существуют в современном английском языке, я не использовал эти термины в данной главе.

На этом рисунке Отец представлен в виде сектора круга, который поме-чен буквой О, а также и остальной части круга — двигаясь по часовой стрел-ке от буквы О; Сын — в виде сектора, который обозначен буквой С, а также и остальной части круга — двигаясь по часовой стрелке от буквы С; Святой Дух—в виде сектора, который обозначен буквами СД, а также и в виде остал ь-ной части круга — двигаясь по часовой стрелке от букв СД. Таким образом, здесь показаны три разные личности, но при этом каждая личность полностью и целиком является Богом. Конечно, этот пример несовершенен, так как он не может отобразить бесконечности Бога, Его личностного характера ил и ка-кие-либо из Его свойств. Кроме того, для понимания требуется несколько то-чек зрения: пунктирные линии призваны отобразить личностные взаимоот-ношения, а не разделения в сущности Бога. Таким образом, сам круг пред-ставляет собой сущность Бога, тогда как пунктирные линии обозначают такие

формы личностного существования, которые не являются различиями в сущ-ности. Тем не менее этот рисунок может помочь избежать ошибок.

Рис. 13.4

Наша собственная человеческая личность может дать еще одну слабую аналогию, способную помочь нам осмыслить учение о Троице. Человек мо-жет мыслить о различных объектах, которые находятся вне его самого, и, по-ступая подобным образом, он является субъектом, осуществляющим процесс мышления. Он может также мыслить и о самом себе, и тогда он — объект, в отношении которого осуществляется мышление, в этом случае он является и субъектом и объектом одновременно. Кроме того, он может думать о своих пред-ставлениях о себе самом в качестве чего-то третьего, не субъекта и не объекта, а мыслей, которые у него, как у субъекта, возникают о себе, как об объекте. Когда происходит нечто подобное, субъект, объект и мысли — это три разные вещи. И все же каждая вещь неким образом включает в себя всю сущность человека: весь человек является субъектом, весь человек является объектом, а мысли (хотя и в несколько ином смысле) — это мысли обо всем человеке как личности³⁶.

³⁶ Мы уже говорили о том, что ни одна аналогия, иллюстрирующая учение о Троице, не совершенна, недостатки есть и у этой аналогии: человек, о котором идет речь, остает-ся одной личностью; он — не три личности. И его «мысли» не равнозначны всему ему, как личности. Однако эта аналогия полезна в том смысле, что она показывает сложность устройства даже человеческой личности, что ведет к предположению о гораздо большей сложности божественной личности.

Но если содержание человеческой личности допускает такую степень сложности, то содержание личности Бога должно допускать гораздо более высокую степень сложности. В единой сущности Бога личностная «структу-ра» должна допускать существование трех разных личностей, при том что каж-дая личность обладает полнотой сущности Божьей в самой себе. Различие между личностями должно быть только во взаимоотношениях, а не в сущнос-ти, и все же каждая личность должна реально существовать. Такая трехлич-ностная форма бытия лежит далеко за пределами наших мыслительных спо-собностей. Этот вид существования очень сильно отличается от любого существования, которое известно нам из опыта, и очень сильно отличается во-обще от чего бы то ни было во вселенной.

Поскольку существование трех личностей в одном Боге — это нечто, ле-жащее за пределами нашего понимания, христианские богословы стали ис-пользовать слово «личность» для описания различий в этих взаимоотношени-ях не потому, что мы полностью понимаем, что слово «личность» означает в применении к Троице, а чтобы мы могли сказать хоть что-то, а не умолчать об этом вовсе.

4. Можем ли мы понять учение о Троице? Ошибки, допущенные в про-шлом, должны быть для нас предостережением. Все они произошли от стрем-ления упростить учение о Троице и сделать его совершенно понятным, убрав из него все таинственное. Мы не можем поступать таким образом. Тем не ме-нее неправильно было бы утверждать, что мы не можем понять учения о Трои-це в принципе. Безусловно, мы можем понять и усвоить тот факт, что Бог — это три личности, и что каждая личность в полной мере является Богом, и что Бог един. Мы можем знать эти вещи, потому что этому учит нас Библия. Кро-ме того, мы можем узнать и кое-что о том, каким образом личности Троицы соотносятся друг с другом (см. выше). Но мы не можем до конца понять, как совместить все эти библейские учения. Нас удивляет, как могут существо-вать три отдельные личности и как при этом каждая личность может обладать полнотой сущности Божьей в себе самой, а Бог в то же время — это единая и неделимая сущность. Этого мы постигнуть не в силах. Для нас в духовном плане даже полезно открыто признавать, что сущность Бога настолько вели-ка, что мы не можем охватить ее разумом. Это смиряет нас пред Богом и по-ощряет нас поклоняться Ему всем нашим существом.

Однако следует сказать также, что Писание не требует от нас веры в про-тиворечивые факты. Противоречие звучало бы так: «Бог един, и Бог не един», или: «Бог — это три личности, и Бог — это не три личности», или даже (что схоже с предыдущим утверждением): «Бог — это три личности, и Бог — это одна личность». При этом утверждение «Бог—это три личности, но Бог един» не является противоречием. Это нечто, недоступное нашему пониманию и по-этому являющееся загадкой или парадоксом, но это не должно нас тревожить, поскольку различные аспекты этой загадки изложены в Писании, и поскольку мы — существа конечные, а не всеведущие божества, то всегда (вечно) будут существовать такие вещи, которые мы не в состоянии познать до конца. Луис Беркхоф мудро замечает:

Троица — это тайна... человек не может постичь ее или осмыслить. Она постижима в некоторых аспектах и способах проявления, но не по-стижима по своей сущностной природе... Главная трудность заключа-ется в понимании того, как взаимоотношения личностей Божества относятся к божественной сущности и друг к другу; и эту трудность цер-ковь преодолеть не может, она может лишь пытаться дать правильное определение понятий. Церковь никогда не стремилась объяснить тайну Троицы, она пыталась лишь сформулировать учение о Троице таким об-разом, чтобы предостеречь верующих от возможных заблуждений'⁷.

Беркхоф говорит также: «Именно в процессе размышления об отноше-нии трех личностей к божественной сущности, все аналогии становятся бес-полезны, и мы ясно осознаем тот факт, что Троица — это тайна, которая недо-ступна нашему пониманию. Сие есть непостижимая слава Божества»³⁸.

Д. Практические выводы

Поскольку Бог в Самом Себе един и множествен, неудивительно, что един-ство и множественность отражены также и в человеческих взаимоотношени-ях, которые установлены Им. Прежде всего мы видим это в браке. Когда Бог сотворил человека по Своему подобию, Он сотворил не просто изолирован-ных индивидуумов. Писание говорит нам: «Мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). И в союзе брака (см.: Быт. 2:24) мы видим не триединство, как у Бога, а, по крайней мере, значительное единение двух личностей, которые остаются различными индивидуальностями и все же едины телесно, умствен-но и духовно (ср.: 1 Кор. 6:16—20; Еф. 5:31). Ведь во взаимоотношениях муж-чины и женщины в браке мы видим также взаимоотношения между Отцом и Сыном в Троице. Павел говорит: «Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11:3). Здесь как Отец имеет власть над Сыном в Троице, так муж имеет власть над женой в браке. Роль мужа соответствует роли Бога-Отца, а роль жены — роли Бога-Сына. Кроме того, как Отец и Сын равны по божественности и личност-ной значимости, так и муж и жена равны по значимости их личности. И, хотя открыто об этом в Писании не говорится, дар деторождения, который исходит как от отца, так и от матери и который подвластен как отцу, так и матери, аналогичен отношению Святого Духа к Отцу и Сыну в Троице.

³⁷ Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 89.

³⁸ Ibid., p. 88.

Однако человеческая семья — это не единственное, в чем Бог установил единение и множественность, которые отражают часть Его совершенства. В церкви мы — «многие члены» и все же «одно тело» (1 Кор. 12:12). Павел, раз-мышляя о великом разнообразии членов человеческого тела (1 Кор. 12:14—26), говорит, что церковь подобна телу. В наших церквах много разных членов с разными дарами и интересами, и мы зависим от помощи каждого из них; это демонстрирует великое разнообразие и великое единство одновременно. Ког-да мы видим, как разные люди по-разному участвуют в жизни церкви, то нам следует благодарить Бога, что Он позволяет нам прославлять Его, частично отражая единство и множественность Троицы.

Мы должны отметить также, что цель Бога в истории мира часто за-ключалась в демонстрации единства и множественности, через которые Он являл Свою славу. Мы видим это не только в разнообразии даров в церкви (1 Кор. 12:12—26), но также в единении иудеев и язычников и в том, что все нации, какими бы разнообразными они ни были, объединены во Христе (Еф. 2:16; 3:8—10; см. также: Отк. 7:9). Павел поражен тем, что Божьи планы в истории спасения подобны великой симфонии, так что бездна премудрости Божьей непостижима (Рим. 11:33—36). Даже в мистическом единении Христа и церкви, в котором мы призваны как невеста Христова (Еф. 5:31,32), мы ви-дим такое единство, которое нам трудно даже представить себе, — единение с Самим Сыном Божьим. И все же в этом единстве мы не утрачиваем нашей индивидуальности и остаемся отдельными личностями, которые всегда спо-собны поклоняться и служить Богу.

В будущем вся вселенная будет едина в своей цели — все ее разнообраз-ные части сольются в поклонении Богу-Отцу, Сыну и Святому Духу, ибо од-нажды во имя Иисуса всякое колено преклонится «небесных, земных и пре-исподних», и всякий язык исповедует, «что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:10,11).

В повседневной жизни есть много таких занятий (труд, общественная де-ятельность, музыка, спорт), где разные личности достигают единства в целях и действиях. В этих занятиях мы видим отражение мудрости Бога, который позволяет существовать и единству, и разнообразию, видим отражение славы Бога, существующего как Троица. Хотя мы никогда и не постигнем тайны Троицы в полной мере, мы можем поклоняться Богу зато, Каков Он есть и в наших песнопениях, и в наших словах, и в наших делах, если они отражают Его совершенную природу.

ГЛАВА 29

Работа Святого Духа

В чем заключаются особенности деятельности Святого Духа на протяжении библейской истории?

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

В предыдущих главах мы подробно рассмотрели личность и работу Бога-Отца, а теперь завершили обсуждение личности и работы Бога-Сына, Иисуса Христа. Кроме того, мы изучили библейские свидетельства божественности и отличительных свойствличности Святого Духа (в связи с учением о Троице). Полагаю, в этой главе будет уместно сосредоточить вниман ие на особенное-тях работы Святого Духа. Какие виды деятельности из всего многообразия действий, совершаемых членами Троицы, находятся в исключительном веде-нии Святого Духа?

В самом начале необходимо отметить, что определенные аспекты работы Святого Духа получают более или менее подробное освещение и в других гла-вах этой книги. Главы о крещении и исполнении Святым Духом (38) и о дарах Святого Духа (51,52) почти целиком посвящены конкретным деяниям Свя-того Духа. Помимо того, в главах об авторитете Писания (3), молитве (17), евангельском призыве (32), новом рождении (33), освящении (37), неотступ-ности (39), прославлении (41), церковной дисциплине (47), путях достижения благодати в церкви (47) и о богослужении (50) рассматриваются различные аспекты работы Святого Духа в мире, и особенно в жизни верующих. И все же в этой главе мы попытаемся сделать полный обзор библейского учения о работе Святого Духа, чтобы лучше понять, какие виды деятельности поруче-ны Святому Духу Богом-Отцом и Богом-Сыном.

Мы можем определить работу Святого Духа следующим образом: работа Святого Духа демонстрирует активное присутствие Бога в мире, и особенное церкви. Это определение показывает, что Святой Дух является членом Трои-цы, Которого Писание наиболее часто представляет как готового к исполне-нию Божьей работы в мире. Хотя в определенной мере это справедливо по от-ношению ко всей Библии, наиболее полно эта истина раскрылась в новоза-ветную эпоху. В Ветхом Завете присутствие Бога многократно проявлялось в Божественной славе и в теофаниях, а в Евангелиях Иисус Сам явил присут-ствие Бога среди людей. Но после того, как Иисус вознесся на небо, на протяжении всей истории церкви Святой Дух является основным проявлением при-сутствия Троицы среди нас. Он Тот, Кто наиболее зримо присутствует среди нас¹.

Мы имеем ясное указание, что с самого начала творения работа Святого Духа заключалась в завершении и поддержке того, что задумал Бог-Отец, ибо в Быт. 1:2 сказано: «Дух Божий носился над водою». На Пятидесятницу, с началом нового творения во Христе, именно Святой Дух пришел, чтобы даро-вать силу церкви (Деян. 1:8; 2:4,17,18). Вследствие того что Святой Дух явля-ется лицом Троицы, с Чьей помощью Бог являет Свое присутствие в новоза-ветную эпоху, Павел с полным правом называет Святого Духа «начатком» (Рим. 8:23) и «залогом» (2 Кор. 1:22; 5:5) полного явления Божьего присутствия, свидетелями которого мы станем на новом небе и новой земле (ср.: Отк. 21:3,4).

Уже в Ветхом Завете было предсказано, что Святой Дух принесет от Бога неисчислимые благословения: Исайя предсказал время, когда Дух совершит великое возрождение.

Ибо чертоги будут оставлены; шумный город будет покинут... доко-ле не излиется на нас Дух свыше, и пустыня не сделается садом, а сад не будут считать лесом. Тогда суд водворится в этой пустыне, и правосудие будет пребывать на плодоносном поле. И делом правды будет мир, и плодом правосудия — спокойствие и безопасность вовеки. Тогда народ мой будет жить в обители мира, и в селениях безопасных, и в покоищах блаженных (Ис. 32:14—18).

Сходным образом, Бог возвещал Иакову через Исайю: «Ибо Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее; излию дух Мой на племя твое и бла-гословение Мое на потомков твоих» (Ис. 44:3).

Отступление Святого Духа, напротив, лишает народ Божьего благосло-вения: «Но они возмутились и огорчили Святого Духа Его; поэтому Он обра-тился в неприятеля их: Сам воевал против них» (Ис. 63:10). Тем не менее в нескольких ветхозаветных пророчествах предсказано время, когда Святой Дух будет изливаться более полной мерой, время, когда Бог заключит со Своим народом Новый Завет (Иез. 36:26,27; 37:14; 39:29; Иоил. 2:28,29).

Какими же путями Святой Дух приносит Божье благословение? Мы мо-жем различить четыре аспекта работы Святого Духа, с помощью которых Он свидетельствует о Божьем присутствии и благословляет: 1) Святой Дух на-деляет силой; 2) Святой Дух очищает; 3) Святой Дух открывает; 4) Святой Дух объединяет. Мы рассмотрим каждый их этих видов деятельности ниже.

¹ Используя в этом обсуждении слою «присутствует», я имею в виду «присутствует, чтобы благословлять», как показано в разделе о Божьем всемогуществе в гл. 10. Разуме-ется, поскольку Он полностью Бог, Святой Дух всегда присутствует повсюду (будучи вездесущим), но Он не всегда являет Свое присутствие в действиях, приносящих благо-

швение (см. гл. 10).

И наконец, мы должны признать, что эти деяния Святого Духа нельзя прини-мать как нечто само собой разумеющееся и что они не совершаются в Божьем народе автоматически. Скорее Святой Дух отражает довольство или недоволь-ство Бога верой и повиновением (или неверием и непокорностью) Божьего народа. По этой причине нам необходимо рассмотреть пятый аспект деятель-ности Святого Духа: 5) Святой Дух дает более сильное или более слабое под-тверждение присутствия и благословения Бога в соответствии с нашим от-кликом на Него.

А. Святой Дух наделяет силой

Он дает жизнь. В царстве природы именно Святой Дух исполняет роль подателя жизни всем существам на земле, в небе и в море, ибо «пошлешь дух Твой — созидаются» (Пс. 103:30). И наоборот, если бы Бог «обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее [вселенной] и дыхание ее, — вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов. 34:14,15). Здесь мы ви-дим роль Духа в даровании и поддержании жизни человека и животных.

² См. обсуждение нового рождения в гл. 33. Кроме того, как мы утверждаем в гл. 38, выражение «крещение Святым Духом» используется в Новом Завете (напр., в 1 Кор. 12:13) для обозначения работы Святого Духа в то время, когда мы становимся христианами (хотя в наши дни многие приверженцы евангелических церквей, особенно харизмати-ческой и пятидесятнической, считают, что выражение «крещение Святым Духом» отно-сится к тому, что совершает Святой Дух после обращения.

³ С живительной работой Святого Духа связан и тот факт, что Он «запечатлевает» нас, чтобы не дать истинным верующим отпасть от Бога и утратить свое спасение (Еф. 1:13).

Аналогичную роль Святой Дух исполняет, давая нам жизнь в новом рожде-нии². Иисус сказал Никодиму: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше» (Ин. 3:6,7; ср.: ст. 5, 8; 6:63; 2 Кор. 3:6). Он сказал также: «Духжи-вотворит, плоть не пользует ни мало» (Ин. 6:63; ср.: 2 Кор. 3:6; Деян. 10:44-47; Тит. 3:5)³. С этой животворной функцией Святого Духа согласуется тот факт, что именно Святой Дух зачал Иисуса во чреве Его матери, Марии (Мф. 1:18,20; Лк. 1:35). А в тот день, когда Иисус возвратится, не кто иной, как Святой Дух, совершит живительную работу возрождения наших смертных тел: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11).

Он дает силы для служения. 1) Ветхий Завет. В Ветхом Завете Святой Дух часто наделял людей возможностью для особого служения. Он наделил Иисуса Навина способностями вождя и мудростью (Чис. 27:18; Втор. 34:9), а судей Израиля — силами, необходимыми для освобождения народа от притеснителей (обратите внимание, как «Дух Господень сходит» на Гофониила в Суд. 3:10, на Гедеона в 6:34, на Иеффая в 11:29 и на Самсона в 13:25; 14:6,19; 15:14). Дух Божий сошел на Саула, чтобы поднять его на борьбу с врагами Израиля (1 Цар. 11:6), а когда Давид был помазан на царство, «почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16:13), давая Давиду все необ-ходимое для исполнения миссии царствования, к которой призвал его Бог⁴. Несколько по-другому одарил Святой Дух Веселиила, которого Он исполнил «разумением, ведением и всяким искусством» для строительства и изготовле-ния внутреннего убранства скинии (Исх. 31:3; 35:31), а также вложил в его серд-це способность обучать этому мастерству других (Исх. 35:34)⁵.

Кроме того, Святой Дух защищал Божий народ и давал ему силы для по-беды над врагами. Например, Бог поместил Свой Дух в самую гущу народа во времена исхода (Ис. 63:11,12), а много лет спустя, после возвращения из пле-на, Его Дух пребывал в народе, защищая и спасая его от страха (Агг. 2:5). Когда Саул пытался захватить Давида силой, Святой Дух сошел сначала на слуг Саула (1 Цар. 19:20), а затем и на самого Саула (ст. 23), вынудив их упасть на землю и пророчествовать часами, сорвав тем самым достижение цели Саула и подвергнув его унижению в ответ на коварство по отношению к Давиду и Са-муилу. Когда Иезекииль произносил силой Святого Духа суд на некоторых вождей Израиля (Иез. 11:5), один из них, по имени Фалтия, действительно умер (Иез. 11:13). Таким путем Святой Дух незамедлительно привел приговор в исполнение.

И наконец, Ветхий Завет предсказывает, что наступит время, когда вся полнота и сила Святого Духа почиет на Рабе-Мессии:

И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух со-вета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним ис-полнится (Ис. 11:2,3).

Исайя пророчествовал, что Бог скажет об этом грядущем Рабе: «Положу дух Мой на Него» (Ис. 42:1), а Сам Он скажет: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня» (Ис. 61:1; ср.: Лк. 4:18).

⁴ Очевидно, обращаясь к Богу с просьбой не отнимать у него Святого Духа, Давид имеет в виду способности, необходимые для царствования: «Не отвергни меня от лица Твоего, и Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс. 50:13). Помня, какую роль сыграл Святой Дух при помазании Саула на царство и как Он оставил Саула, почив на Давиде (ср.: 1 Цар. 16:13 и ст. 14), Давид, совершив грех с Вирсавией (см.: Пс. 50:2), молит о том, чтобы Бог не поступил с ним, как с Саулом.

^s В Ветхом Завете Святой Дух изливается и на пророков, давая им откровения, но я рассматриваю эту функцию ниже («Святой Дух открывает»).

Прежде чем завершить обсуждение наделения Святым Духом в Ветхом Завете, следует отметить, что иногда говорится, что в Ветхом Завете в народе не совершалась работа Святого Духа. Это представление основывается главным образом на словах Иисуса ученикам в Ин. 14:17: «Он с вами пребывает и в вас будет». Но мы не должны делать отсюда вывод, что работа Святого Духа не со-вершалась до Пятидесятницы. Хотя в Ветхом Завете не так часто говорится о людях, имевших в себе Святого Духа, несколько примеров можно привести: Святым Духом был исполнен Иисус Навин (Чис. 27:18; Втор. 34:9), Иезеки-иль (Иез. 2:2; 3:24), Даниил (Дан. 4:8,9,18; 5:11) и Михей (Мих. 3:8)⁶. Это озна-чает, что, говоря ученикам, что Святой Дух «с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17), Иисус не подразумевает, что существует абсолютное различие между ветхозаветной и новозаветной работой Святого Духа. Точно также Ин. 7:39 («еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прослав-лен») не означает, что до Пятидесятницы в жизни людей не совершалась рабо-та Святого Духа. Очевидно, в обоих этих отрывках по-разному выражена одна и та же мысль: работа Святого Духа, открывшаяся во всей полноте после Пятидесятницы, в то время еще не проявилась в жизни учеников. Святой Дух не изливался на них таким образом, каким Бог обещал наделять людей с на-ступлением новозаветной эпохи (см.: Иез. 36:26,27; 37:14; Иоил. 2:28,29). В том смысле, который придается работе Святого Духа в этих пророчествах, в учениках Дух еще не действовал⁷.

⁶ Мы знаем, что до Пятидесятницы в Новом Завете Святым Духом были исполнены Иоанн Креститель (Лк. 1:15), Елисавета (Лк. 1:41) и Захария (Лк. 1:67).

⁷ Более подробное обсуждение различий в работе Святого Духа в Ветхом Завете и в Новом Завете см. в гл. 38.

2) Новый Завет. Работа Святого Духа в Новом Завете впервые и наиболее полно проявляется в Его излиянии на Иисуса как Мессию. Святой Дух со-шел на Иисуса при крещении (Мф. 3:16; Мк. 1:11; Лк. 3:22). Иоанн Крести-тель сказал: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на нем» (Ин. 1:32). Следовательно, Иисус подвергся искушению в пустыне, «ис-полненный Духа Святого» (Лк. 4:1), а после искушения, в начале Своего слу-жения, «возвратился Иисус в силе духа в Галилею» (Лк. 4:14). Проповедуя в синагоге в Назарете, Иисус возвестил, что пророчество Исайи исполнилось в Нем: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным осво-бождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное» (Лк. 4:18,19). Сила Святого Духа проявилась за-тем в жизни Иисуса в ряде чудес, когда Он изгонял бесов словом и исцелял тех, кто приходил к Нему (Лк. 4:36,40,41). Святому Духу было угодно пребывать в Иисусе и наделять Его силой, ибо абсолютная нравственная чистота жизни Иисуса доставляла Ему огромную радость. В контексте беседы о Своем служе-нии и об Отцовском благословении этого служения Иисус говорит: «Не ме-рою дает Бог Духа. Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ин. 3:34,35).

Святой Дух наделил учеников Иисуса способностями для различных ви־ дов служения. Иисус пообещал им: «Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8)⁸. Известно несколько примеров того, как Свя-той Дух наделял первых христиан, распространявших Евангелие, способное-тью творить чудеса (Стефан в Деян. 6:5 и Павел в Рим. 15:19; 1 Кор. 2:4). Но Святой Дух также наделял великой силой проповедь ранней церкви, так что ученики, исполнившись Святого Духа, провозглашали Слово в силе и с дерз-новением (Деян. 4:8,31; 6:10; 1 Фес. 1:5; 1 Пет. 1:12). Вобщем, можно сказать, что Святой Дух доносит Благую весть так, что она действенно запечатлевает-ся в человеческих сердцах. Новый Завет завершается словами Святого Духа и церкви, в один голос призывающих людей к спасению: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!» (Отк. 22:17). По суще-ству, Святой Дух продолжает ежедневно обращаться к сердцам людей не только в провозглашении Евангелия, но и в чтении Писания (см.: Евр. 3:7 и 10:15, где автор цитирует отрывок из Ветхого Завета и говорит, что эти слова произ-носит его читателям Святой Дух).

⁸ Слово, переведенное здесь как «сила» (δύναμις), встречается в Книге Деяний еще девять раз. В одном случае (4:33) неясно, относится ли эта «сила» к проповеди, убеждаю-щей слушателей, или к чудесным знамениям, сопровождающим проповедь. Но в других восьми случаях (2:22; 3:12; 4:7; 6:8; 8:10 [в этом стихе — по отношению к волхвованию], 13; 10:38; 19:11) этим словом обозначается способность творить чудеса. Данное значение понятия δύναμις получает дополнительное подтверждение его частым использованием в Евангелии от Луки по отношению к способности творить чудеса. Поэтому, когда Иисус обещает ученикам в Деян. 1:8, что они примут «силу», когда на них сойдет Святой Дух, по-видимому, они должны были истолковать Его слова в том смысле, что истинность Благой вести будет доказана, по меньшей мере, способностью Святого Духа творить чу-деса. Учитывая, что ближайший контекст этого высказывания говорит о том, что они будут свидетелями Иисусу, ученики могли понять Его слова в том смысле, что они при-мут силу Святого Духа, чтобы проповедовать, обличать грехи и пробуждать веру в люд-ских сердцах. Сила их проповеди проявилась в последующих событиях, напр., когда слушатели Петра «умилились сердцем» (Деян. 2:37) или когда «многие... из слушавших слово уверовали; и было число таковых людей около пяти тысяч» (Деян. 4:4).

⁹ Греч, слово φανέρωσις, переведенное как «проявление», означает то, что раскры-вает, делает людям явным или понятным. Родственное прилагательное φανερός озна-чает «видимый, ясный, легко различимый, открытый, очевидный, известный» (BAGD, р. 852).

Еще одним аспектом подготовки христиан к служению является деятель-ность Святого Духа по наделению христиан духовными дарами. Перечислив разнообразные духовные дары, Павел говорит:«Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11). По-скольку Святой Дух — это Тот, Кто показывает присутствие Бога в мире, неуди-вительно, что Павел называет духовные дары «проявлением» Духа (1 Кор. 12:7)⁹.

Когда духовные дары проявляются в действии, это служит еще одним указа-нием на присутствие Бога Святого Духа в церкви¹⁰.

В молитвенной жизни верующих Святой Дух придает молитвам силу и действенность. «Мы не знаем, о чем молиться, какдолжно, но Сам Духхода-тайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26)'¹. И Павел гово-рит, что мы «имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф. 2:18). Один из видов молитвы определяется в Новом Завете как внушенный Святым Духом дар молитвы на языках (1 Кор. 12:10,11; 14:2,14—17)¹².

И еще одним аспектом наделения христиан Святым Духом для служения является дарованная Им способность преодолевать духовное сопротивление проповеди Евангелия и работе Бога в жизни людей. Эта способность побеж-дать в духовной войне проявилась впервые вжизни Иисуса, Который сказал: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Цар-ствие Божие» (Мф. 12:28). Прибыв на Кипр, Павел столкнулся с сопротивле-нием Елимы волхва, но, «исполнившись Духа Святого и устремив на него взор, сказал: о, исполненный всякого коварства и всякого злодейства, сын диаво-ла, враг всякой правды! перестанешь ли ты совращать с прямых путей Гос-подних? И ныне, вот, рука Господня на тебя: ты будешь слеп и не увидишь солнца до времени. И вдруг напал на него мрак и тьма, и он, обращаясь туда и сюда, искал вожатого» (Деян. 13:9—11). Дар «различения духов» (1 Кор. 12:10), дарованный Святым Духом, также является оружием в войне с силами зла, равно как и Слово Божье, каковое является «мечом духовным» (Еф. 6:17) в духовной борьбе.

Б. Святой Дух очищает

¹⁰ Кроме того, Святой Дух наделяет способностью повиноваться Богу на протяже-
нии христианской жизни (см. ниже обсуждение работы Святого Духа по очищению).

¹¹ См. обсуждение Рим. 26 в гл. 17 и в гл. 52.

¹² Обсуждение говорения на языках см. в гл. 52.

¹³ См. обсуждение этой темы: John Murray, "Definitive Sanctification", in Collected
Writings of John Murray (Edinburgh and Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1977), pp. 277—284.

Поскольку этот член Троицы именуется Святым Духом, неудивительно, что одним из основных видов Его деятельности является очищение и «освя-щение». Или придание нам большей святости в повседневной жизни. Опре-деленное сдерживающее влияние Святого Духа ощущается даже в жизни не-верующих, когда Он обличает мир о грехе (Ин. 16:8— 11; Деян. 7:51). Но когда люди становятся христианами, Святой Дух производит в них первоначаль-ную очистительную работу, решительно избавляя их от греховных моделей поведения, которым они следовали прежде¹³. Павел говорит коринфянам: «...Но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иису-са Христа и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:11; см. также: Тит. 3:5). По-видимому, именно эту очистительную работу Святого Духа символизирует метафора огня, использованная Иоанном Крестителем, который сказал, что Иисус будет кре-стить людей «Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11; Л к. 3:16).

После первоначального избавления от грехов, совершаемого в нашей жиз-ни Святым Духом при обращении, Он производит в нас возрастание святости. Он наделяет нас «дарами Духа» («любовью, радостью, миром, долготерпением, благостью, милосердием, верой, кротостью, воздержанием»; Гал. 5:22,23) — свойствами, отражающими характер Бога. Если мы постоянно «преобража-емся в тот же образ от славы в славу» (2 Кор. 3:18), то поймем, что приходит от Господа, Который есть Дух. Освящение совершается силой Святого Духа (2 Фес. 2:13; 1 Пет. 1:2; ср.: Рим. 8:4,15,16), поэтому именно «Духом» мы полу-чаем возможность «умерщвлять тела плотские» и возрастать в личной святое-ти (Рим. 8:13; см.: 7:6; Флп. 1:19)¹⁴.

Некоторые люди говорят в наши дни, что очистительная (или исцеляю-щая) работа Святого Духа совершается, когда они «поражаются в духе», — явление, характеризующееся падением на землю и пребыванием в полубес-сознательном состоянии в течение нескольких минут или часов. Хотя слова «поражение в Духе» не встречаются в Писании, известны случаи, когдалюди падали на землю или впадали втранс в присутствии Бога¹⁵. Современные при-меры следует оценивать по результатам («плодам»), которые они приносят в жизнь(см.: Мф. 7:15-20; 1 Кор. 14:12,26в).

В. Святой Дух открывает

¹⁴ Более подробное обсуждение освящения см. в гл. 37.

¹⁵ См.: Быт. 15:12; Исх. 40:35; 1 Цар. 19:24; 3 Цар. 8:11; Иез. 1:28; 3:23; Дан. 8:27; Ин.
18:6; Деян. 9:4; 10:10; Отк. 1:17; 4:10 (ср. встречу с ангелом в Дан. 8:17,18; 10:7-17).

1. Откровение пророкам и апостолам. В гл. 4 мы подробно обсудили ра-боту Святого Духа в откровении слов Бога ветхозаветным пророкам и ново-заветным апостолам, причем во многих случаях эти слова были зафиксиро-ваны в Писании (см., напр.: Чис. 24:2; Иез. 11:5; Зах. 7:12 и др.). Все ветхо-заветные Писания возникли благодаря тому, что «святые Божий человеки» изрекали их, «будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:21). В других от-рывках упоминается эта работа Святого Духа в ветхозаветных пророках (см.: Мф. 22:43; Деян. 1:16; 4:25; 28:25; 1 Пет. 1:21). Новозаветные апостолы и те, кто записал слова новозаветного Писания, также были наставлены «на вся-кую истину» Святым Духом (Ин. 16:13), Который говорил апостолам то, что Он слышал от Отца и Сына, и объявлял им о том, что будет, «когда придет то время» (Ин. 16:3; ср.: Еф. 3:5). Другие из тех, кто исполнялся Святого Духа, также произносили или распевали слова, вошедшие в Писание, например, Елисавета (Лк. 1:41), Захария (Лк. 1:67) и Симеон (Лк. 2:25).

2. Он свидетельствует о Божьем присутствии. Иногда говорят, что рабо-та Святого Духа заключается не в том, чтобы привлекать внимание к Себе, а в том, чтобы прославлять Иисуса и Бога-Отца. Но это неверное противопо-ставление, не подтверждаемое Писанием. Разумеется, Святой Дух действи-тельно прославляет Иисуса (Ин. 16:14) и свидетельствуете Нем (Ин. 15:26; Деян. 5:32; 1 Ин. 2:3; 1 Ин. 4:2). Но это не означает, что Он не делает явными Свои собственные действия и слова! Сотни стихов в Библии рассказывают о работе Святого Духа, делая Его работу явной, да и сама Библия вдохновлена Святым Духом!

Более того, и в ветхозаветный, и в новозаветный периоды Святой Дух ча-сто давал о себе знать в явлениях, указывающих на его деятельность. Так было, когда Святой Дух сошел на семьдесят старейшин, собранных Моисеем, и они пророчествовали (Чис. 11:25,26), и когда Святой Дух сходил на судей, наде-ляя их способностью совершать подвиги (Суд. 14:6,19; 15:14 идр.). В этих слу-чаях люди могли видеть результаты сошествия Святого Духа на слуг Господ-них. Так было, когда Святой Дух сошел на Саула, и тот пророчествовал с сон-мом пророков (1 Цар. 10:6,10), и это происходило многократно, когда Он сходил на ветхозаветных пророков, наделяя их способностью произносить перед народом пророчества.

Святой Дух сделал свое присутствие видимым, когда сошел в виде голубя на Иисуса (Ин.1:32) или явился ученикам в виде шума сильного ветра и ог-ненных языков на Пятидесятницу (Деян. 2:2,3). Кроме того, когда люди ис-поднялись Духа Святого и начинали удивительным образом говорить наязы-ках или величать Бога (см.: Деян. 2:4; 10:44-46; 19:6), Святой Дух, несомнен-но, также давал знать о Своем присутствии. А Иисус обещал, что Святой Дух внутри нас будет столь могущественным, что уподобится рекам воды живой, текущей из нашего чрева (см.: Ин.7:39), — сравнение, указывающее на то, что люди будут знать о Его присутствии, ибо оно будет каким-то образом ощутимо.

В жизни отдельных верующих Святой Дух не скрывает свою работу, но дает о Себе знать разнообразными путями. Он свидетельствует нашему духу, что мы дети Божьи (Рим. 8:16), и взывает: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6). Он является залогом нашего будущего общения с Ним на небе (2 Кор. 1:22; 5:5) и открыва-ет нам Свои желания, чтобы мы могли быть ведомы этими желаниями и еле-довать им (Рим. 8:4—16; Гал. 5:16—25). Он дает дары, которые являют Его при-сутствие (1 Кор. 12:7—11). А время от времени Он совершает удивительные знамения и чудеса, которые убедительно подтверждают присутствие Бога в проповедовании Евангелия (Евр. 2:4; ср.: 1 Кор. 2:4; Рим. 15:19).

Поэтому, вероятно, правильнее говорить, что хотя Святой Духи проспав-ляет Иисуса, в то же время Он часто привлекает внимание к Своей работе и дает очевидные свидетельства, оповещающие о Его присутствии. По существу, в новозаветную эпоху Его основной целью стало проявление присутствия Бога и дача указаний, дающих знать о присутствии Бога. И когда Святой Дух совершает Свою работу различными путями, которые могут восприниматься верующими и неверующими, это укрепляет веру людей в то, что Бог близок, и что Он осуществляет Свои цели в церкви и приносит благословение Своему народу.

3. Он ведет и направляет Божий народ. В Писании можно найти множе-ство примеров непосредственного водительства различных людей Святым Духом. Фактически, в Ветхом Завете Бог говорит, что люди совершают грех, заключая союзы «не по духу Моему» (Ис. 30:1). Очевидно, люди принимали решения, опираясь на собственную мудрость и здравый смысл, вместо того чтобы искать водительства Божьего Святого Духа перед тем, как заключать такие союзы. В Новом Завете Святой Дух привел Иисуса в пустыню на пери-од искушения (Мф. 4:1; Лк. 4:1); водительство Святого Духа было столь пове-лительным, что Марк говорит: «Немедленно после того Дух ведет Его в пус-тыню» (Мк. 1:12)¹⁶.

В других ситуациях Святой Дух давал людям непосредственные ука-зания, например, Филиппу Он сказал: «Подойди и пристань к сей колес-нице» (Деян. 8:29), Петру повелел идти с людьми, присланными от Корнилия (Деян. 10:19,20; 11:12), а христианам Антиохии сказал: «Отделите Мне Вар-наву и Савланадело, к которому Я призвал их» (Деян. 13:2).

Иногда действия Святого Духа, оставаясь в категории «водительства», имеют значительно более обязательный характер, и в некоторых примерах Он даже переносит человека из одного места в другое. Так было, когда «Филиппа восхитил Ангел Господень, и евнух уже не видел его... А Филипп оказался в Азоте» (Деян. 8:39,40) — едва ли возможен более очевидный пример водитель-ства! Но подобное происходило и с некоторыми ветхозаветными пророками, ибо те, кто знал Илию, по-видимому, не находили ничего необычного в том, что Дух Господень может унести Илию в неизвестном направлении (3 Цар. 18:12; 4 Цар. 2:16: «Может быть, унес его Дух Господень и поверг его на одной из гор, или на одной из долин»). По словам Иезекииля, Дух Господень несколько раз «поднимал» его и переносил из одного места в другое (Иез. 11:1; 37:1; 43:5), что, как явствует из Книги Откровение, происходило позднее и с Иоанном (Отк. 17:3;21:10)'⁷.

¹⁶     Греч, глагол έκβό&λω, переведенный здесь как «ведет», означает «гнать, изгонять»,
и в дословном переводе может означать «бросил Его в пустыню».

¹⁷     Возможно, Иезекииль и Иоанн говорят о перенесении в видении (как к Иез. 8:3 и
11:24), а не о перемещении в буквальном смысле этого слова. Слова Павла во 2 Кор. 12:2,3
допускают оба толкования.

Но в подавляющем большинстве случаев водительство Святого Духа осуществляется менее эффектным способом, чем в этих примерах. В Писа-нии говорится, скорее, о ежедневном водительстве Святого Духа—о тех, кто «водится» Святым Духом (Рим. 8:14; Гал. 5:18) и поступает «по духу» (Рим. 8:4; Гал. 5:16). Казалосьбы, Павел говорит здесь только о повиновении нравствен-ным заповедям Писания, но подобное толкование представляется весьма ма-ловероятным, особенно если учесть, что весь отрывок посвящен нашим субъек-тивным чувствам и желаниям, а также потому, что здесь Павел противопо-ставляет водительство Духа и следование желаниям плоти, или греховной природы:

Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделе-ний плоти; ибо плоть желает противного духу, а дух — противного пло-ти... <...> Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечис-тота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев... Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. <.״> Если мы живем духом, то по духу и поступать должны. Не будем тщеславиться, друг друга раз-дражать, друг другу завидовать (Гал. 5:16—26).

Противопоставление «вожделений плоти» «желаниям Духа» подразуме-вает, что мы в своей жизни должны каждое мгновение откликаться на жела-ния Святого Духа, а не на вожделения плоти. Возможно, соответствие этим желаниям в значительной мере представляет собой интеллектуальный про-цесс постижения природы любви, радости, мира (и т. д.), а затем совершение поступков, в которых проявляются любовь, радость и мир. Но это едва ли полностью охватывает подобное водительство Духа, поскольку эти чувства не просто вещи, о которых мы думаем, а то, что мы испытываем и ощущаем на более глубоком уровне. Надо сказать, что слово, переведенное как «вожделе-ния» (греч. επιθυμία), — это слово, обозначающее сильные человеческие же-лания, а не просто интеллектуальные предпочтения. Павел подразумевает, что мы должны следовать желаниям, пробуждаемым в нас Святым Духом. Более того, образ тех, кто «водится» Святым Духом (Гал. 5:18), указывает на активное личное участие Святого Духа в управлении нами. Это нечто большее, чем со-блюдение нами библейских моральных норм, и включает привлечение Святого Духа в отношения с нами, как с личностями, ведомыми и направляемыми Им.

В Книге Деяний имеется несколько конкретных примеров непосредствен-ного водительства людей Святым Духом. После принятого на собрании в Иеру-салиме решения апостолы и пресвитеры написали в своем послании церквам: «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени, кроме сего необходимого» (Деян. 15:28). Из этого стиха явствует, что присутство-вавшие на собрании понимали, что доставит радость Святому Духу в этих об-ластях: они знали, что «угодно Святому Духу». Рассказывая о втором миссио-нерском путешествии Павла, Лука отмечает, что «они не были допущены Ду-хом Святым проповедывать слово в Асии», а когда предприняли идти в Вифинию, «Дух не допустил их» (Деян. 16:6,7). Разумеется, никакое записан-ное в ветхозаветных Писаниях правило не могло привести их к заключению, что им не следует проповедовать в Азии или в Вифинии. Вероятно, Святой Дух осуществлял Свое непосредственное водительство каким-то особым спосо-бом, либо через слово, произносимое вслух или внедряемое в сознание, либо с помощью сильного субъективного ощущения отсутствия Святого Духа и бла-гословения, возникающего при попытке направиться в эти места. Позднее, находясь на пути в Иерусалим, Павел говорил: «И вот, ныне я по влечению Духа иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною; только Дух Свя-тый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня» (Деян. 20:22,23). Павел не считал, что у него есть выбор — Святой Дух являл ему Свое присутствие и желание так ясно, что Павел мог говорить о том, что шел «по влечению Духа»¹⁸.

В других случаях Святой Дух осуществлял водительство, утверждая лю-дей на церковных постах или направляя их на различное служение. Так, Свя-той Дух сказал членам церкви Антиохии: «Отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (Деян. 13:2). И Павел, напутствуя пресвите-ров эфесской церкви, мог сказать, что их утвердил на посту Святой Дух: «Вни-майте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями» (Деян. 20:28). И наконец, Святой Дух осуществлял водительство с помощью таких духовных даров, как пророчество (1 Кор. 14:29—ЗЗ)¹⁹.

¹⁸ Слово, переведенное выражением «по влечению», представляет собой пассивное причастие совершенного вида от δέω и указывает на совершенное ранее событие (воз-можно, настоятельное требование Святого Духа, заставившее Павла раз и навсегда от-правиться в Иерусалим), последствия которого ощущаются в настоящем, так что Павел по-прежнему подчинялся «влечению» (это событие подействовало на Павла так сильно, что ему не оставалось ничего другого, кроме как продолжать путь в Иерусалим).

¹⁹Тем не менее в нашу церковную эпоху опасно руководствоваться только спонтан-ными пророчествами, поскольку в наши дни мы не можем считать какие-либо пророче-ства непогрешимыми или на сто процентов точными. Особенно часто заблуждения воз-никают в сфере личного водительства. Но все это не позволяет нам говорить, что води-тельство не может осуществляться через пророчествование. См. дополнительное обсуждение субъективного водительства в целом и дара пророчества в частности в гл. 7 и в гл. 52.

4. Являя присутствие Бога, Он создает Богоподобную атмосферу. По-скольку Святой Дух полностью является Богом и разделяет с Богом все атри-буты, Его влияние сказывается в привнесении Божественного характера в ситуацию, в которой Он действует. Поскольку Он Святой Дух, иногда Он обличает мир о грехе, о правде и о суде (Ин. 16:8—11). Поскольку Бог — это любовь, Святой Дух изливает любовь Божью в наши сердца (Рим. 5:5; 15:30; Кол. 1:8), и часто бывает, что ярко выраженное присутствие Святого Духа со-здает атмосферу любви. Поскольку Бог «не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 14:33), Святой Дух создает атмосферу мира: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17; ср.: Гал. 5:22). Этот последний стих учит, что Святой Дух создает атмосферу радости (см. также: Деян. 13:52; 1 Фес. 1:6). Хотя это не исчерпывающий перечень, Павел упоминает многие из Божественных свойств, порождаемых Святым Духом, когда перечисляет различные элементы плодов Духа в Гал. 5:22,23.

К другим элементам атмосферы, создаваемой Святым Духом, относятся: истина (Ин. 14:17; 15:26; 16:13; 1 Ин. 5:7), премудрость (Втор. 34:9; Ис. 11:2), утешение (Деян. 9:31), свобода (2 Кор. 3:17), праведность (Рим. 14:17), на-дежда (Рим. 15:13; ср.: Гал. 5:5), уверенность в усыновлении (Рим. 8:15,16; Гал. 4:5,6) и даже слава (2 Кор. 3:8). Святой Дух также приносит единство (Еф. 4:3) и силу (Деян. 1:8; 1 Кор.2:4;2Тим. 1:7). Все эти элементы деятельно-сти Святого Духа указывают на различные аспекты атмосферы, с помощью которой Он дает людям знать о Своем присутствии и, тем самым, — о Своем характере.

Он дает нам уверенность. Святой Дух «свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий» (Рим. 8:16), и дает свидетельство о работе Бога внутри нас: «Что Он пребывает в нас, узнаем по духу, который Он дал нам» (1 Ин. 3:24). «Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего» (1 Ин. 4:13). Святой Дух свидетельствует не только о том, что мы Божьи дети, но и о том, что Бог пребывает в нас, а мы пребываем в Нем. И снова в этом участвует не только наш интеллект: Дух работает, чтобы дать нам уве-ренность не только на субъективном духовном уровне, но и на уровне чувствен-ного восприятия.

Он учит и просвещает. Еще одним аспектом работы Святого Духа явля-ется научение и просвещение верующих, чтобы они могли все понять. Иисус обещал Своим ученикам, что эту функцию исполнит Святой Дух, Который «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26), а так-же «наставит вас на всякую истину» (Ин. 16:13). Более того, Он обещал, что, когда Его ученики подвергнутся преследованиям, Святой Дух научит их в тот час, что надо говорить (Лк. 12:12; ср.: Мф. 10:20; Мк. 13:11). В других случаях Святой Дух сообщал людям конкретную информацию, например, предсказав Симеону, что тот не умрет, пока не увидит Христа (Лк. 2:26), или открыв Агаву, что будет голод (Деян. 11:28) и что Павел будет схвачен в Иеру-салиме (Деян. 21:11). Павлу Святой Дух открыл, что ему предстоит постра-дать в Иерусалиме (Деян. 20:23; 21:4), а также подробно рассказал, что про-изойдет в последние дни (1 Тим. 4:1) и что Бог приготовил тем, кто любит Его (1Кор. 2:9,10).

О просвещающей работе Святого Духа говорит тот факт, что Он наделя-ет нас способностью понимать: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Поэтому «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия», а «духовный судит о всем» (1 Кор. 2:14,15). Мы должны молиться, чтобы Святой Дух давал нам разъяснения и тем самым помогал правильно понимать Писание или решать наши жизненные проблемы. Хотя псалмопевец не упоминает Святого Духа, он молится о подобном просвещении, когда просит Бога: «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего» (Пс. 118:18). Сходным образом Павел молится за христиан Эфеса:

Чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и ка-кое богатство славного наследия Его для святых, и как безмерно вели-чие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его (Еф. 1:17-19).

Г. Святой Дух объединяет

На Пятидесятницу, когда Святой Дух излился на церковь, Петр провоз-гласил, что сбылось пророчество Иоиля (2:28—32):

Но это есть предреченное пророком Иоилем:

«И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на вся-кую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и юно-ши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразум-ляемы будут; и на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать» (Деян. 2:16—18).

Здесь подчеркивается, что Святой Дух изольется на всех верующих — не только на вождей, подобных Моисею или Иисусу Навину, но на сыновей и дочерей, старцев и юношей, рабов и рабынь — все примут в то время излитие Святого Духа²⁰.

На Пятидесятницу Святой Дух создал новое человеческое сообщество — церковь. Это сообщество отличалось небывалым единством, о чем нам напо-минает Лука:

²⁰ Кроме того, это было исполнением пожелания Моисея о том, чтобы 1Ъсподь по-слал Духа Своего на весь народ (Чис. 11:29), и видения о поле, полном сухих костей, оживляемых Духом, в Иез. 37. См. также: Donald Guthrie, New Testament Theology, pp. 512, 513,540, 562.

Все же верующие были вместе и имели все обшее: и продавали име-ния и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждо-го; и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по до-мам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа (Деян. 2:44—47).

Благословляя коринфскую церковь, Павел высказывает пожелание, что-бы все ее члены стремились к объединяющему общению Святого Духа: «Бла-годать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Свя-тогоДуха^2] со всеми вами» (2 Кор. 13:13). Знаменательно, что в этом трини-тарном стихе он приписывает углубление общения между верующими не Отцу или Сыну, а именно Святому Духу, что вполне соответствует объединяющей работе Духа в церкви в целом.

Эта объединяющая функция Святого Духа проявляется и тогда, когда Павел говорит филиппийцам: «Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое общение духа... то дополните мою радость: имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и еди-номысленны» (Флп. 2:1,2)²².

Сходным образом, подчеркивая новое единство между иудеями и языч-никами, он говорит, что «чрез Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф. 2:18), и что в Господе они устраиваются в жилище Божьем «Духом» (Еф. 2:22). Желая напомнить им о единстве, которым они должны обладать как христиане, Павел призывает их стараться «сохранять единство духа в со-юзе мира» (Еф. 4:3).

В рассуждении Павла о духовных дарах снова повторяется тема объеди-няющей работы Святого Духа. Если мы можем считать, что люди, имеющие различные дары, будут неохотно взаимодействовать друг с другом, то Павел делает прямо противоположный вывод: различные дары сближают нас, пото-му что делают зависимыми друг от друга. «Не может глаз сказать руке: „ты мне не надобна"; или также голова ногам: „вы мне ненужны"»(1 Кор. 12:21). Эти различные дары, говорит нам Павел, «производит один и тот же Дух, раз-деляя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11), так что в церкви «каж-дому дается проявление Духа на пользу» (I Кор. 12:7). По существу, «все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свобод-ные, и все напоены одним Духом (1 Кор. 12:13)²³.

²¹ Слово κοινωνία, «общение», может также означать «причастность к Святому Духу»,
но едва ли Павел видел смысл в том, чтобы желать им того, чем они уже обладали как
веруюшие (причастности к Святому Духу). Правильнее переводить этот стих «общение
Святого Духа», подчеркивая тем самым благословение от Святого Духа, каковое, как
надеялся Павел, должно было возрастать в коринфской церкви.

²² Здесь греч. слово κοινωνία также лучше переводить как «общение», поскольку
целью Павла в Флп. 2:1—11 было побуждение к единству в филиппийской церкви. (См.
также предыдущее примеч.)

²³ Подробное обсуждение этого стиха см. в гл. 38.

Представление о том, что Святой Дух объединяет церковь, подтверждает-ся также тем фактом, что «вражда, ссоры... распри, разногласия» (Гал. 5:20) являются делами плоти, которые противопоставляются «вождению Духом» (Гал. 5:18; ср.: ст. 25). Святой Дух — это Тот, Кто производит любовь в наших сердцах (Рим. 5:5; Гал. 5:22; Кол. 1:8), а эта любовь «есть совокупность совершенства» (Кол. 3:14). Поэтому если Святой Дух действенно проявляет в церк-ви Божье присутствие, об этом свидетельствуют царящие в церковной общи-не гармония и любовь друг к другу.

Д. Святой Дух дает более сильное или более слабое подтверждение присутствия и благословения Бога в соответствии с нашим откликом Ему

Множество примеров в Ветхом и Новом Заветах указывают на то, что Святой Дух благословляет или лишает благословения в зависимости от того, как Он оценивает представшую Его взору ситуацию. Примечательно, что Иисус был совершенно без греха, и Святой Дух «пребывал на Нем» (Ин. 1:32), и был дан Ему без меры (Ин. 3:34). В Ветхом Завете Святой Дух несколько раз сходил на Самсона (Суд. 13:25; 14:6,19; 15:14), но в конце концов отступил от него, так как Самсон упорствовал в грехе (Суд. 16:20). Точно так же Святой Дух отступил от Саула, когда тот упорствовал в неповиновении(! Цар. 16:14). А когда израильтяне возмутились и огорчили Святого Духа, Он обратился против них (Ис. 63:10).

В Новом Завете Святой Дух также мог лишить благословения, когда Его огорчали. Стефан упрекал иудейских лидеров, говоря: «Вы всегда противи-тесьДуху Святому» (Деян. 7:51). Павел предупреждает эфесских христиан: «Не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены вдень ис-купления» (Еф. 4:30), и призывает фессалоникскую церковь: «Духа не уга-шайте» (1 Фес. 5:19; ср. метафору не открытой вовремя двери, вызвавшей разо-чарование возлюбленного в Песн. 5:3,6). В таком же ключе Павел настоя-тельно призывает христиан не оскверняться совокуплением с блудницами: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которо-го имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших...» (1 Кор. 6:19,20).

²⁴ Этот отрывок можно также поместить в другую категорию, обсуждаемую в следу-ющей главе.

Но еще более серьезным прегрешением, чем огорчение и подавление Свя-того Духа, является ожесточенное противление Ему, и это чревато суровым на-казанием. Когда Петр отчитал Ананию: «Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить от цены земли?» (Деян. 5:3), тот пал бездыханным. Точно так же, когда Петр сказал жене Анании, Сапфи-ре: «Что это согласились вы искусить Духа Господня?» (Деян. 5:9), она тут же упала и умерла. Автор Послания к Евреям предупреждает о суровом наказа-нии, ожидающем тех, «кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет» (Евр. 10:29). Таким людям остается только «страшное ожидание суда» (Евр. 10:27)²⁴.

И наконец, остается еще один вид преступлений против Святого Духа. Этот вид преступлений даже более опасен, чем огорчение Духа или ожесто-ченное противление Ему, чреватое наказанием. Существует возможность оскор-бить Святой Дух таким образом, что Его обличительная работа больше не бу-дет совершаться в жизни человека.

Всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простит-ся человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12:31,32; ср.: Мк. 3:29; Лк 12:10).

Эти слова были произнесены в ситуации, когда фарисеи злонамеренно приписывали работу Святого Духа, явленную в служении Иисуса, сатане. Поскольку Святой Дух проявляет присутствие Бога, Иисус сказал, что те, кто злонамеренно говорит против Него и приписывает Его действия сатане, «под-лежат вечному осуждению» (Мк. 3:29)²⁵.

Все эти тексты указывают на то, что мы должны быть очень осмотритель-ны, чтобы не нанести оскорбление Святому Духу. Он не ополчится на нас про-тив нашей воли (см.: 1 Кор. 14:32), но если мы сопротивляемся Ему или по-давляем Его, то Его благотворная сила покинет нас, и Он лишит нас большей части Божьего благословения.

С другой стороны, в жизни христиан, чье поведение угодно Богу, присут-ствие Святого Духа будет приносить великое благословение. Святой Дух был в изобилии «излит» на Пятидесятницу (Деян. 2:17,18), а ныне Он пребывает во всех истинных верующих, делая их храмами Бога живого (1 Кор. 3:16; 6:19,20). Нам доступно тесное общение и сотрудничество со Святым Духом в нашей жизни (2 Кор. 3:14; Флп. 2:1). Он наделяет нас дарами (1 Кор. 12:11), открывает истину (2 Тим. 1:14) и ставит на служение (Деян. 20:28). Его при-сутствие будет настолько изобильно, что Иисус мог обещать, что Дух будет изливаться из нашего чрева подобно «рекам воды живой»(Ин. 7:38,39). Петр утверждает, что присутствие Духа особенно велико в тех, кто страдает во имя Христа: «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух ела-вы, Дух Божий почивает на вас» (1 Пет. 4:14).

Более подробное обсуждение неискупаемого греха см. в гл. 23.

Поэтому важно, чтобы все наше служение совершалось в Святом Духе, т. е. чтобы мы сознательно пребывали в богоподобной атмосфере, творимой Свя-тым Духом, — атмосфере силы, любви, истины, святости, праведности и мира. Но превыше всех этих свойств атмосферы, творимой Святым Духом, стоит ощу-щение присутствия Самого Святого Духа: житье Святом Духе — это поисти-не жить в атмосфере явленного Божьего присутствия. Вот почему люди Но-вого Завета могут жить, имея утешение Святого Духа (Деян. 9:31), и почему возможно просто быть «в Духе», как это было с Иоанном в день Господень (Отк. 1:10; ср.: 4:2).

Разнообразие видов деятельности, о которых в Новом Завете говорится как о совершаемых «в» Святом Духе, вызывает удивление: в Святом Духе мож-но радоваться (Лк. 10:21), принимать решения (Деян. 19:21), иметь свидетель-ство совести (Рим. 9:1), иметь доступ к Отцу (Еф. 2:18), молиться (Еф. 6:18; Иуд 20) и любить (Кол. 1:8). В свете этих текстов нам следовало бы задаться вопросом: во скольких из этих видов деятельности на протяжении каждого дня мы уверены в присутствии и благословении Святого Духа?

Кроме того, возможно исполняться Святого Духа (Еф. 5:18; ср.: Лк. 1:15, 41,67; 4:1; Деян. 2:4; 4:8; 6:3,5; 7:55; 9:17; 11:24; 13:9). Исполняться Святого Духа — значит исполняться непосредственным присутствием Самого Бога, в результате чего человек начинает чувствовать то, что чувствует Бог, желать того, чего желает Бог, делать то, что угодно Богу, говорить по воле Бога, молиться и служить в Божьей силе и постигать знание, даруемое Богом²⁶. Во времена, ког-да церковь переживает возрождение, Святой Дух приводит к этим результа-там в жизни людей особенно впечатляющим образом.

Поэтому необходимо, чтобы в нашей христианской жизни мы полагались на силу Святого Духа, помня о том, что любое важное дело делается «не воин-ством и не силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф» (Зах. 4:6). Павел неопровержимо убедителен, когда говорит галатам, что Святой Дух был полу-чен ими через веру в начале их христианской жизни (Гал. 3:2), и будет дейст-вовать в соответствии с верой в их жизни после обращения: «...Начавши ду-хом, теперь оканчиваете плотию? <.״> Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса, чрез дела ли закона сие производит, или чрез наставление в вере?» (Гал. 3:3,5).

Поэтому мы должны жить под водительством Святого Духа (Рим. 8:12— 16; Гал. 5:16—26) и помышлять о делах Духа (Рим. 8:4—6). И все наше служение, какую бы форму оно ни принимало, должно совершаться силой Святого Духа.