Чтение. Продолжение спасения

46. Продолжение спасения

Начальная стадия спасения, которую мы рассмотрели в двух предыдущих главах, сложна и глубока по своему характеру. Но особая деятельность Бога, направленная на восстановление Его детей в том подобии Ему, для которого они были предназначены, на этом не заканчивается. Начав работу по преобразованию, Он ее продолжает и завершает.

Освящение

Природа освящения

Освящение - продолжающаяся работа Бога в жизни верующего, делающая его действительно святым. Под словом святой здесь подразумевается "обладающий подлинным подобием Богу". Освящение - процесс, посредством которого нравственное состояние человека приводится в соответствие с его юридическим статусом пред Богом. Это продолжение того, что началось при духовном возрождении, когда верующему было даровано и придано обновление жизни. В частности, освящение представляет собой применение Святым Духом в жизни верующего того дела, которое было совершено Иисусом Христом.

У слова освящение два основных значения, связанные с двумя основными представлениями о святости. С одной стороны, святость понимается как формальная характеристика конкретных предметов, людей и мест. В этом смысле святость означает состояние отдаленности от обычного или мирского и предназначения для какой-то особой цели или особого употребления.

Еврейское прилагательное, передающее понятие святой (qadosh), буквально означает "отделенный", поскольку оно происходит от глагола, означающего "отсекать" или "отделять" (1461) . Вместе со своими производными это прилагательное используется для обозначения особых мест (в первую очередь, святилища и Святого-святых), предметов и событий (например, одеяний Аарона и субботы), людей (например, священников и левитов) как специально отделенных или освященных Господом. Пример находим в Исх. 13:2: "Освяти Мне каждого первенца, разверзающего всякие ложесна между сынами Израилевыми, от человека до скота: Мои они". Аналогичным образом, святость Бога означает Его отделенность от всего нечистого.

Это значение слова освещение встречается и в Новом Завете. Петр пишет о своих читателях как о "роде избранном, царственном священстве, народе святом, людях, взятых в удел" (1 Пет. 2:9). Здесь "освящение" означает "принятие в удел Господа". Освящение в этом смысле происходит в самом начале христианской жизни, в момент обращения, вместе с духовным возрождением и оправданием. Именно этот смысл имеется в виду в тех частых случаях, когда христиане в Новом Завете называются "святыми" (agioi), даже если они далеки от совершенства (1462) . Павел, например, обращается подобным образом к христианам коринфской церкви, хотя, вероятно, это была самая несовершенная из тех церквей, которым он оказывал духовную помощь: "Церкви Божией, находящейся в Коринфе, освященным во Христе Иисусе, призванным святым, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте, у них и у нас" (1 Кор. 1:2).

Другой смысл слова освящение связан с нравственным совершенством или духовным достоинством. Постепенно именно этот смысл стал преобладающим. Он указывает не только на факт, что верующие формально отделены или принадлежат Христу, но и на то, что они должны соответствующим образом себя вести. Они должны вести чистую и добродетельную жизнь (1463).

Термин освящение в синоптических Евангелиях не встречается. Для выражения той идей, что наши жизни должны быть чистыми, Иисус обычно подчеркивал, что мы - дети Божьи. Мы принадлежим Богу, а потому должны проявлять сходство с Ним. Мы должны проникнуться Его духом любви: "Вы слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: "любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного" (Мф. 5:43-45). Для Иисуса брат и сестра - это те, кто исполняют волю Божью (Мк. 3:36). Павел разделяет представление, согласно которому наше положение перед Богом должно приверти к святой, праведной жизни. Например, он призывает ефесян: "Итак я, узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны" (Еф. 4:1). Затем он конкретно указывает на жизнь, полную смиренномудрия, кротости, долготерпения и снисходительности. Факт принадлежности Богу должен выливаться в нравственные качества, отражающие такой статус (1464).

Для более четкого понимания природы освящения полезно сопоставить его с оправданием. Между этими явлениями имеется ряд существенных различий. Одно из них связано с их продолжительностью. Оправдание - событие мгновенное, завершающееся моментально, тогда как освящение - процесс, требующий для своего завершения всей жизни. Есть также различие в количественном отношении. Человек либо оправдан, либо нет, тогда как освященным он может быть в большей или меньшей мере. Иначе говоря, существуют разные степени освящения, но не оправдания. У оправдания, как мы уже убедились, декларативный характер, оно связано с положением человека перед судом, в то время как освящение - это реальное преобразование характера и состояния человека. Оправдание - объективное действие, определяющее наше положение перед Богом, в то время как освящение - субъективная работа, влияющая на внутреннюю сущность человека.

Теперь нам надо обратиться к рассмотрению характерных особенностей освящения. Прежде всего, следует подчеркнуть, что освящение - сверхъестественная работа, исполняемая Богом, а не нами самими. Следовательно, речь идет не о том, что мы исправляемся. Павел писал: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5:23). К другим местам, в которых подчеркивается, что именно Бог осуществляет наше освящение, относятся Еф. 5:26; Тит. 2:14 и Евр. 13:20-21. Когда мы говорим, что освящение сверхъестественно по своему характеру, мы имеем в виду, что природные силы не могут ни произвести его, ни объяснить. Оно сверхъестественно и в том смысле, что представляет собой особое, сознательное действие или ряд действий Святого Духа. Это не просто результат Его общего промысла, проявляющегося всегда и повсюду.

Кроме того, божественная работа с верующим - поступательный, прогрессивный процесс. Это можно видеть, например, из заверения Павла, что Бог продолжит Свою работу в жизни филиппийцев: "Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Флп. 1:6). Павел также отмечает, что слово о кресте "для нас спасаемых - сила Божия" (1 Кор. 1:188). Он использует здесь глагольную форму (причастие настоящего времени), которая определенно передает идею продолжающегося действия. То, что это действие продолжает и завершает обновление жизни, начатое при духовном возрождении, явствует не только из Флп. 1:6, но и из Кол. 3:9-10: "Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его".

Цель этой божественной работы заключается в уподоблении Христу. Таков предвечный замысел Божий: "Ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подробными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между Многими братиями" (Рим. 8:29). Слово, переведенное как "(быть) подобными" (summorfous), указывает на подобие Христу, выражающееся не только во внешнем или поверхностном сходстве. Оно обозначает целый набор характеристик или качеств, определяющих сущность. Кроме того, это составное слово с префиксом, указывающим на тесную связь с объектом уподобления. Это ясно свидетельствует о том, что в процессе нашего уподобления Христу мы находимся не так уж далеко от Него. Тем, к чему мы приходим, мы владеем вместе с Ним.

Освящение - работа Святого Духа (1465) . В Гал. 5 Павел говорит о жизни в Духе: "Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти" (Гал. 5:16); "Если мы живем духом, то по духу и поступать должны" (Гал. 5:25). Он также перечисляет ряд качеств, называемых в совокупности "плодом духа": "любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал. 5:22-23). О Духе и христианах Павел много говорит и в Рим. 8. Христиане живут по духу (Рим. 8:4, 9), помышляют о духовном (Рим. 8:5); Дух живет в них (Рим. 8:9); духом они умерщвляют дела плотские (Рим. 8:13); они водимы Духом (Рим. 8:14); Дух свидетельствует, что они - дети Божьи (Рим. 8:16); Дух ходатайствует за них (Рим. 8:26-27). Именно Дух работает в верующем, уподобляя его Христу.

Из вышеизложенного можно было бы заключить, что в освящении верующий играет совершенно пассивную роль. Однако это не так. Хотя освящение исходит исключительно от Бога (иначе говоря, сила освящения полностью опирается на Божью святость (1466) ), верующий постоянно призывается активно действовать и возрастать во всем, что относится к спасению. Павел, например, пишет филиппийцам: "Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению" (Флп. 2:12-13). Павел призывает проявлять в жизни добродетель и отвращаться от грехов (Рим. 12:9,16-17). Мы должны умерщвлять дела плотские (Рим. 8:13) и представить свои тела в живую жертву (Рим. 12:1-2). Таким образом, хотя освящение представляет собой Божью работу, верующий также играет в нем роль, связанную как с устранением греховности, так и с развитием святости.

Освящение: завершенное или незавершенное?

Одна из важных проблем, вызывающая разногласия на протяжении всей истории церкви, заключается в том, завершается ли когда-нибудь в течение жизни верующего процесс освящения. Приходим ли мы когда-нибудь к такой точке, после которой более не грешим? По этому вопросу существует резкое расхождение во мнениях. Хотя обобщения здесь рискованны, в принципе те, кто отвечают на этот вопрос утвердительно (перфекционисты), склоняются к арминианству. Основные перфекционистские конфессии, такие как Церковь Назарянина, а также пятидесятнические группы, исповедуют арминианские взгляды. Однако не все арминиане - перфекционисты. Кальвинисты же обычно отвергают такую точку зрения.

Перфекционисты считают, что можно прийти к такому состоянию, когда верующий не грешит, и что некоторые христиане фактически достигают такого состояния. Это не означает, что человек уже не может грешить. Но фактически он не грешит. Не означает это и то, что нет более нужды в помощи благодати или Святого Духа, что нет более никаких искушений и борьбы с врожденной склонностью к греху или что не остается более места для дальнейшего духовного роста (1467) . Но это значит, что существует возможность не грешить и что некоторые верующие ее реализуют, воздерживаясь от всякого греха. Есть немало библейских текстов, подтверждающих эту точку зрения. Один из них - слова Иисуса в Мф. 5:48: "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный". Павел отмечает, что церкви будут даны руководители для помощи святым в созидании тела Христова, "доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4:13). Павел молится за фессалоникийцев: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5:23). Автор Послания к евреям также молится: "Бог же мира... да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его, производя в вас благоугодное Ему чрез Иисуса Христа" (Евр. 13:20-21). Эти стихи на первый взгляд со всей очевидностью свидетельствуют в пользу той точки зрения, что полное освящение возможно для всех верующих, а для некоторых становится реальностью (1468) .

Не меньшую убежденность проявляют и те, кто считает, что совершенство - недостижимый в этой жизни идеал. Они считают, что хотя нам и следует стремиться к полному избавлению от греха, безгрешность просто нереальна в этой жизни. Они ссылаются на тексты, указывающие на невозможность для нас избавиться от греха (1469) . Вот одно из самых известных таких мест: "Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи (наши) и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас" (1 Ин. 1:8-10). Тот факт, что эти слова адресованы верующим, делает еще более обоснованным утверждение о присутствии греха во всех нас.

Другой текст, на который часто ссылаются неперфекционисты, - Рим. 7, где Павел описывает свой собственный опыт. В том случае, если Павел имеет в виду свою жизнь после обращения (такое мнение разделяют не все исследователи), текст этот представляет собой яркое и убедительное свидетельство в поддержку той позиции, что верующий не свободен от греха. Павел выражает свою мысль с большой силой: "Ибо знаю, что не живет во мне, то есть В плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим. 7:18-19). Эти слова написаны одним из величайших христиан; фактически многие считают его величайшим христианином всех времен. Если даже у него были, как он признавал, серьезные проблемы с грехом, то мы, без сомнения, должны сделать вывод, что совершенство невозможно в этой жизни.

Как нам разобраться во всех этих аргументах и прийти к какому-то выводу в этом сложном, но важном вопросе? Начнем с того, что снова обратим внимание на природу греха. Это не просто внешние действия.

Иисус высказался совершенно ясно: даже наши мысли и наше отношение к окружающим греховны, если они не находятся в совершенном согласии с желаниями и волей всемогущего и пресвятого Бога (см., например, Мф. 5:21-28). Таким образом, грех по своей природе - гораздо более коварное и всепроникающее явление, чем мы, возможно, себе его представляем.

Следует также определить характер того совершенства, которое нам предписывается. Слово teleioi, используемое в Мф. 5:48, не означает, "безупречный" или "незапятнанный". Его, скорее, следует понимать как "полный". Поэтому вполне возможно быть "совершенным", ре будучи абсолютно свободным от греха (1470) . Иначе говоря, мы можем иметь полноту (возраста) Христа (Еф. 4:13) и полноту плода духа (Гал. 5:22-23), не владея ими в совершенстве.

Цель заключается в полном освобождении от греха. Повеления стремиться к достижению цели с помощью Божьей благодати слишком многочисленны, чтобы их игнорировать. И, конечно, если благодаря ей можно преодолеть какое-то конкретное искушение, то это должно относиться ко всем случаям. Павел пишет об этом так: "Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести" (1 Кор. 10:13). Однако, сказав это, мы должны также отметить силу и убедительность таких текстов, как 1 Ив. 1. Но даже и помимо подобных текстов дидактического характера имеется еще и тот подкрепляющий их факт, что Писание во. множестве мест описывает нам великих мужей Божьих как грешников. Разумеется, нам надо тщательно следить, чтобы наши аргументы не основывались главным образом на эмпирическом материале, на конкретных проявлениях христианской жизни, тем не менее следует отметить, что повествовательные и описательные места Писания в этом отношении подтверждают дидактические тексты и служат пояснением к ним. Очевидно, что то совершенство, которым, как мы можем предполагать, обладали великие герои веры, описанные в Евр. 11, нельзя считать несовместимым с тем фактом, что они не были полностью свободны от греха. Кроме того, молитва Господня подразумевает, что до окончательного наступления на земле царства Божьего надо молиться о прощении грехов. Наш вывод заключается в том, что хотя полное освобождение от греха и победа над ним представляют собой цель, к которой надо стремиться и достижение которой теоретически возможно, сомнительно, что какой-нибудь верующий достигнет ее в этой жизни.

С принятием такой позиции связаны определенные трудности. Одна из них состоит в некоторой нелогичности и противоречивости постоянных призывов христиан к победоносной, незапятнанной жизни, если таковая по сути невозможна (1471) . По есть ли в этом противоречие? У нас может быть норма, идеальная цель, к достижению которой мы стремимся, но которую не надеемся достичь в определенный промежуток времени. Хорошо подмечено, что никто еще никогда не достиг Полярной звезды, придерживаясь курса на нее в плавании или в полете. Но это не меняет факта, что она по-прежнему остается ориентиром, целью, к которой мы устремляемся, указателем "севера". Аналогичным образом, хотя мы, возможно, никогда не достигнем совершенного освящения в этой жизни, после смерти мы окажемся в вечности, а потому в настоящее время мы должны стремиться подойти как можно ближе к полному освящению.

Другая проблема - наличие таких наставлений в Писании, как 1 Ин. 3:4-6: "Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие. И вы знаете, что Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха. Всякий, пребывающий в Нем, не согрешает; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его". Не подтверждает ли этот текст перфекционистскую позицию? Обратите, однако, внимание на то, что глагольные формы, особенно причастия в стихе 4 ("делающий грех") и во второй части стиха 6 ("согрешающий"), указывают на настоящее время. Смысл здесь заключается в том, что всякий, кто продолжает совершать привычный грех, виновен в беззаконии и никогда не знал Христа.

Из принятой нами точки зрения, состоящей в том, что хотя безгрешность невозможна в этой жизни, она должна быть нашей целью, вытекают важные практические последствия. С одной стороны, эта позиция означает, что мы уже не испытываем таких сильных отягчающих чувств, как упадок духа; ощущение поражения, отчаяния или вины, если даже грешим. Но, с другой стороны, она означает, что мы ни в коем случае не можем быть слишком довольны собой или безразличны к присутствию греха. Ибо мы с верой и усердием просим Бота переломить ту склонность к греху, которую мы, как и Павел, видим в себе столь сильной и присущей нам.

Христианская жизнь

Из Нового Завета мы познаем многое об основании и характере христианской жизни. Эти наставления не только помогают нам понять освящающую работу Божью внутри нас, но и дают водительство в христианской жизни.

Союз со Христом

В предыдущей главе мы достаточно подробно рассмотрели концепцию союза со Христом, понимаемого в смысле охвата всего процесса спасения. Там же мы отметили, что оправдание становится возможным потому, что, находясь в единении со Христом, мы соучаствуем в Его праведности и обладаем ею. Кроме того, несомненно, что и наша продолжающаяся христианская жизнь, наше освящение, зависят от нашего союза с Ним. Иисус ясно показал это с помощью метафорического образа лозы и ветвей: "Пребудьте во Мне, и Я. в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на дозе, так и вы, если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15:4-5). Союз верующего с Собой, тесно связанный с соблюдением Его заповедей (Ин. 13:10), Иисус считал основой всей христианской жизни. От этого союза зависит принесение плода (Ин. 15:5), успешность молитвы (Ин. 15;7) и, наконец, радость (Ин. 15:11).

Павел выражал сходную идею в своем желании "приобресть Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая чрез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых" (Флп. 3:8-11). Здесь уподобление Христу тесно связывается с готовностью и желанием соучаствовать в Его страданиях. Сходное выражение видим в Рим. 8:17: "А если мы дети, то и наследники, наследники Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться". Ясно, что, по мысли Павла, союз со Христом основывается на обоюдной преданности (1472).

Отношения дружбы

Быть может, наиболее трогательную и личную картину отношений между верующим и Им Самим Христос показывает в Ин. 15, где Он использует образ дружбы. Но это не просто метафора, ибо несомненно, что Христос здесь говорит об отношениях с верующим нечто буквально верное. Верующие не должны считать себя слугами или рабами (douloi), ибо Иисус сказал им все, что слышал от Отца. Он действовал не как господин, который не объясняет своим рабам, что делает, но как друг (Ин. 15:15). Будучи скорее друзьями, чем рабами Иисуса, верующие относятся к Нему совершенно иначе, чем рабы. В их отношениях преобладают вера и доверие, а не страх и скрытность.

Такого рода теплотой и доверием отличаются и отношения верующего с Отцом. Как земные отцы наделяют детей благими дарами, так поступает и небесный Отец. Он не даст ничего злого или вредного Своему ребенку, который просит у Него с бесхитростной верой (Лк. 11:1-13). Небесный Отец знает нужды и потребности Своего ребенка, а также опасности, которые могут ему угрожать, и исходя из этого знания действует в интересах благополучия ребенка (Мф. 6:25-34; 10:28-31).

Роль закона

Теперь, когда мы уже знаем, что христианская жизнь строится на союзе и дружбе со Христом, встает вопрос, какое место занимает в этой системе закон. Если не считать тем, связанных непосредственно с Иисусом Христом, немногие вопросы были объектом такого развернутого и подробного рассмотрения со стороны Павла, как закон. Чтобы понять, чему учит Новый Завет о месте закона в христианской жизни, нам надо сначала выяснить, какую роль он играл в системе Ветхого Завета.

Обычно считается, что святые Ветхого Завета спасались через исполнение закона, в то время как в эпоху Нового Завета спасение обретается через веру. Однако внимательный анализ текстов Ветхого Завета опровергает это представление. Фактически, важнейшим фактором был завет, который Бог милостиво заключил со Своим народом; закон был лишь той нормой, которую Бог установил для людей, твердо придерживавшихся этого завета (1473) . Поэтому об Аврааме говорится, что "он поверил Богу, и это вменилось ему в праведность" (Гал. 3:6). Тем самым Павел ясно показывает, что спасение Авраама произошло через веру, а не через дела закона. Сам Ветхий Завет дает множество различных указаний, что спасает человека вовсе не исполнение закона. Закон предписывал полную и безоговорочную любовь к Богу: "И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими" (Вт. 6:5). Сходным образом, закон предписывал любить ближнего: "Люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. 19:18). Если бы от ветхозаветных святых требовалось личное исполнение этого закона, то никто из них не получил бы спасения. Ясно, что спасение приходило через веру, а не через дела. К тому же, хотя завет между Богом и людьми закреплялся и удостоверялся внешним обрядом, а именно обрезанием, одно лишь это действие было недостаточным для того, чтобы сделать человека праведным пред Богом. Необходимо было и обрезание сердца (Вт. 10:16; Иер. 4:4) (1474) . Акт веры был решающим фактором.

В междузаветный период закон приобрел в иудаизме иной статус. Идея закона начала затмевать завет. Соблюдение закона стало расцениваться как основание, исходя из которого Бог выносит Свой приговор в отношении людей (1475) .0 законе говорилось, что он есть основание надежды (Завет Иуды 26:1), оправдания (Сирийский Апокалипсис Варуха 51:3), праведности (Апок. Вар. 67:6), спасения (Апок. Вар. 51:7), воскресения (2 Мак. 7:9), жизни (4 Езд. 7:20-21; 9:31). Утверждалось, что послушание закону установит Царство и преобразит мир (книга Юбилеев 23). Джордж Лэдд замечает: "Закон, таким образом, приобретает статус посредника между Богом и человеком" (1476) .

В Новом Завете, особенно в посланиях Павла, закон понимается совершенно иначе. Исследуя этот вопрос, мы должны помнить, что значение закона в Новом Завете никогда не умалялось. Сам Иисус говорит, что Он пришел не "нарушить закон или пророков... но исполнить" (Мф. 5:17). Павел тоже говорит о законе как о "законе Божием" (Рим. 7:22, 25). От закона не происходит греха (Рим. 7:7); закон свят, праведен и добр (Рим. 7:12); закон духовен (Рим. 7:14).

Иудаизм в то время учил, что спасение основывается на исполнении закона, но реалистически признавал, что строгое соблюдение закона встречается редко. Поэтому учение, что спасение основано на подчинении закону, было дополнено учением о покаянии и прощении. Но, по мнению Павла, эта новая тенденция в иудаистских взглядах смешивала два противоположных принципа: дела и благодать (1477) . Со своей стороны, он утверждал, что человек может быть праведным, только исполняя весь закон целиком (Гал. 5:3). Неисполнение какой-либо его части есть нарушение всего закона (Гал. 3:10). В этом пункте он был согласен с Иаковом (Иак. 2:11). Проблема, конечно, заключается в том, что никто из нас не может исполнить весь закон.

Поскольку мы не можем достичь праведности, строго соблюдая закон, роль закона заключается не в том, чтобы оправдывать, а в том, чтобы показывать нам, что такое грех (Рим. 3:20; 5:13, 20; Гал. 3:19). Раскрывая греховное состояние человека, закон устанавливает, что человек - грешник. Закон не побуждает нас грешить, но он определяет наши действия как грех, давая им Божью оценку. Тот факт, что мы не можем сами исполнить закон и тем самым получить через него оправдание, не означает, однако, что закон теперь отменен. Ибо во Христе Бог сделал то, чего де мог сделать закон: послав Сына Своего в жертву за грех, Он осудил грех во плоти, чтобы требования закона исполнились в тех, кто живет не по плоти, но по духу (Рим. 8:3-4). Поскольку вера во Христа освобождает нас от закона, мы получаем реальную возможность утверждать закон (Рим, 3:31). Закон, следовательно, продолжает применяться.

Как мы не обретаем праведности для вступления в христианскую жизнь через совершение собственными силами дел, требуемых законом, точно так же и продолжение христианской жизни обеспечивается благодатью, а не делами, которыми исполняется закон. Но хотя христиане не обретают и не сохраняют праведность посредством исполнения конкретных требований закона, они, тем не менее, должны считать раскрытый в Библии закон выражением Божьей воли в отношении своей жизни, ибо, как мы уже видели, закон не отменен. Павел указывает, что мы можем исполнять некоторые конкретные заповеди закона любовью (Рим. 13:8-10). Он подчеркивает важность заповеди любить и почитать отца и мать - первой заповеди с обетованием (Еф. 6:2). Поэтому Лэдд замечает: "Ясно, что закон продолжает быть выражением воли Божьей в отношении поведения даже для тех" кто более не находится под властью закона" (1478) .

Важно различать стремление соблюдать принципы, воплощенные в законе, и законничество, легализм.Писание не дает нам никакого основания пренебрегать заповедями, данными Богом в откровении. Иисус сказал: "Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди" (Ин. 14:15); и: "Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам" (Ин. 15:14). Мы не вольны отвергать такие повеления, это было бы злоупотреблением христианской свободой. Поэтому мы должны стремиться следовать в своей жизни этим предписаниям. Такое поведение - не законничество. Законничество - это рабское следование закону в убеждении, что таким образом зарабатываются заслуги; законничество также влечет за собой отказ выйти за рамки формальных или буквальных требований закона. Легализм совершенно бесплоден, поскольку он игнорирует два факта: что мы никогда не достигнем положения, при котором не будем более нуждаться в благодати, и что сущность закона - это любовь.

Отделение от мира

Еще одна тема, связанная с тем вниманием, которое в Библии уделяется вопросу о святости и чистоте, - отделение от мира. Эта мысль высказывалась Иаковом: "Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира" (Иак. 1:27). Павел тоже писал коринфянам: "И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас; и буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель" (2 Кор. 6:17-18). Такие призывы жить чистой и особой жизнью основываются на том факте, что мы - народ Божий; наши отношения и наше поведение должны отличаться от принятых в мире.

Применение этих принципов в реальной жизни для разных людей означает разное. У одних это ведет к пренебрежению мудростью мира, иначе говоря, мирским знанием. У других это выливается в отделение от тех церквей или церковных организаций, которые считаются недостаточно чистыми в христианском учении и образе жизни. У третьих это выражается в уклонении от глубоких или продолжительных контактов с нехристианами, чтобы не подвергнуть опасности собственную веру и собственную жизнь. Это может проявляться и в отказе от некоторых привычек - курения, употребления алкоголя, танцев, посещения театров. Разные группы христиан принимают те или иные из перечисленных представлений об отделении от мира (1479) .

С другой стороны, в некоторых кругах евангельских христиан в последние годы наблюдается тенденций к секуляризации. Движение это принимает различные формы. Одна из них связана с образованием и наукой. Среди проявлений этой тенденции можно отметить стремление сделать христианские учебные заведения подобными соответствующим светским заведениям, или получить образование, особенно на уровне аспирантуры, в светских учебных заведениях, или включиться в более широкую научную жизнь.

Существует и церковная форма секуляризации. В первой половине XX века консерваторы часто принимали решение о выходе из тех организаций и групп, которые они считали в богословском отношении либеральными. Именно так в 1929 году была образована Вестминстерская семинария, когда Грешем Мейчен, Освальд Эллис, Роберт Дик Уилсон и другие решили отделиться от Принстонской семинарии, а в конце концов были вынуждены покинуть и свою церковь - Пресвитерианскую церковь США (1480) . Образование Общей ассоциации баптистских церквей (General Association of Regular Baptists) и Консервативной баптистской ассоциации - примеры из того же ряда явлений (1481) . Однако в последние годы некоторые евангельские христиане предпочитают оставаться внутри своих родных церковных организаций и церквей, сдвигающихся в богословском отношении влево; эти евангельские христиане считают, что они могут оказывать большее влияние изнутри, чем снаружи (1482) .

Происходит также сдвиг к менее замкнутой общественной позиции. Это проявляется да индивидуальном уровне - поддерживаются тесные личные дружеские отношения с нехристианами. Но сдвиг этот наблюдается и в более широком плане - евангельские христиане начинают жить и работать в нехристианских слоях общества или вступают в организации, которые либо вообще не делают определенных заявлений о приверженности христианству, либо занимают непоследовательную позицию. И наконец, некоторые евангельские христиане перенимают привычки, которые раньше воспринимались как недопустимые. Например, люди, называющие себя евангельскими христианами, выпивают, курят и даже употребляют нецензурные слова (1483) .

В Библии есть основания для поддержки по крайней мере некоторых вариантов каждой из двух позиций в этом споре. С одной стороны, Писание, несомненно, учит, что, поскольку мы принадлежим чистому и святому Богу, мы тоже должны быть чистыми. Но, с другой стороны, Иисус говорит, что мы должны быть солью земли и светом миру (Мф. 5:13-16). Нам надо действовать так, чтобы наше влияние ощущалось в мире, нуждающемся в оздоровляющем воздействии христианства. Участие в общественных структурах и организациях при сохранении в то же время своеобразия, качеств, позволяющих оставаться солью и светом, требует поддержания определенного равновесия; каждый христианин должен с помощью молитвы решать, как именно ему лучше достичь этого равновесия. Нашей целью должен быть идеал, сформулированный Иаковом: творить дела доброты и сострадания и одновременно хранить себя неоскверненным от мира.

Спасение верующих Ветхого Завета

Вопрос о статусе верующих Ветхого Завета не играет, возможно, большой практической роли, но имеет далеко идущие последствия. Строится ли их спасение на том же самом основании, что и спасение верующих после дня Пятидесятницы? Был ли их субъективный опыт христианской жизни таким же, как и у нас в наше время? И если есть какие-то различия, то как они влияют на наше истолкование и применение к собственной жизни Ветхого Завета?

При анализе роли и места закона мы отмечали, что оправдание в ветхозаветные времена происходило, очевидно, на том же самом основании, что и в новозаветный период. Оно достигалось не делами, а верой. Но что можно сказать о других аспектах спасения?

В отношении ветхозаветных верующих особенно спорным представляется вопрос о духовном возрождении. Некоторые богословы прямо и решительно утверждают, что ветхозаветные верующие не получали духовного возрождения, да и не могли его получить, поскольку Святой Дух еще не был дан и не должен был появиться вплоть до Пятидесятницы. Один из выразителей этой позиции - Льюис Сперри Чейфер:

Ничего не говорится о служении Святого Духа в отношении ветхозаветных верующих - духовном возрождении, пребывании в верующем, крещении, печати Святого Духа, исполнении Святым Духом... Святые Ветхого Завета были наделены этими благословенными дарами лишь теоретически... Напрасно искать в Ветхом. Завете какой-то рассказ об иудее, перешедшем из неспасенного в спасенное состояние, или какого-либо объявления условий, которые обеспечивали бы такое изменение... Представление о постоянном пребывании в верующем Святого Духа, благодаря которому каждый верующий превращается в непоколебимый храм Святого Духа, относится исключительно к эпохе церкви, ему нет места среди положений иудаизма (1484) .

Обратите внимание, что эта точка зрения выводится из представления, что духовное возрождение может произойти лишь в связи с пребыванием в человеке Святого Духа. Однако нет никаких реальных доказательств, что ветхозаветные верующие не возрождались духовно. С другой стороны, есть ряд библейских указаний на то, что духовное возрождение происходило в ветхозаветный период (или до Пятидесятницы).

Главный аргумент состоит в том, что выражения, используемые для описания состояния святых в Ветхом Завете, удивительным образом совпадают с теми, которые в Новом Завете относятся к духовному возрождению. Моисей различал две группы людей в народе Израиля. Были такие, которые жили с упрямством и неподатливостью в своих сердцах (Вт. 29:19-20). Они именовались упорствующими или "жестоковыйными" (Исх. 32:9; 33:3, 5; 34:9; Вт. 935,13; Иез. 2:4). Сходным образом выражается и Стефан: "Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами!" (Деян. 7:51). Теперь сопоставьте эти описания с обещанием Моисея: "И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое и сердце потомства твоего, чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе" (Вт. 30:6). Люди с обрезанным сердцем противопоставляются тем, у кого оно не обрезано. Павел разъясняет это выражение: "Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога" (Рим. 2:28-29). Артур Льюис комментирует это следующим образом: "Павел, следовательно, учил и был уверен, что среди всех иудеев всегда была группа подлинных иудеев, которые спасались верой и очищались изнутри, сердца которых подверглись изменению ("обрезанию"), дабы соответствовать воле Божьей" (1485) .

Помимо сходства выражений при описании состояния ветхозаветных и новозаветных верующих, можно также отметить разительное сходство между описаниями изменения человеческого сердца в Ветхом Завете и второго рождения в Новом Завете. Самуил сказал Саулу: "И найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними, и сделаешься иным человеком" (1 Цар. 10:6). Обещание это немедленно исполнилось: "Как скоро Саул обратился, чтобы идти от Самуила, Бог дал ему иное сердце, и сбылись все те знамения в тот же день" (1 Цар. 10:9). На Саула с большой силой сошел Дух Божий, и он пророчествовал. В Ис. 57:15 Бог объявляет о Своем намерении "оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных". Использованный здесь еврейский глагол буквально означает "вызвать к жизни" (1486) . В книге Иезекииля Бог дважды (Иез. 11:19-20; 36:25-26) обещает заменить сердце каменное новым сердцем, плотяным. Во всех этих местах мы видим не просто метафорические выражения. В них описывается преобразование, подобное тому, о котором Иисус говорил Никодиму. Следует также отметить, что Иисус разговаривал с Никодимом задолго до Пятидесятницы. Трудно поверить, что Он описывал нечто, чему еще несколько лет предстояло оставаться недоступным, или что апостолы не родились заново до Пятидесятницы.

Нас, однако, прежде всего интересует вопрос, переживалось ли святыми Ветхого Завета освящение.Показательно, что в Ветхом Завете мы видим яркие примеры того, что в Новом Завете называется "плодом духа". Обратите внимание, например, что Авраам и Иов были праведными людьми, непорочными в поведении (Быт. 6:9; Иов 1:1,8). Особое внимание в Ветхом Завете уделяется вере Авраама, милосердию Иосифа, кротости и смирению Моисея, мудрости Соломона, воздержанию Даниила. Хотя эти люди не испытали пребывания в них Святого Духа, они, несомненно, находились под Его влиянием (1487) .

При всех сходных чертах, которые мы отметили, в двух отношениях спасение ветхозаветных верующих отличалось от спасения новозаветного типа. Хотя благодать и в ветхозаветную эпоху полностью определялась делом Христа, верующие тогда получали ее косвенно. Верующие Ветхого Завета не знали, как передается эта благодать. Они не понимали, что их праведность была предвосхищающей, что она достигалась будущей смертью воплотившегося Сына Божьего. Кроме того, благодать тогда получалась через священников и обряды принесения жертвы, она не была результатом непосредственных личных отношений с Иисусом Христом. Второе различие заключается в относительно внешнем характере ветхозаветной благодати. Святой Дух не пребывал внутри верующего, а оказывал влияние извне, например, через написанное или сказанное слово. Присутствие Божье видимым образом символизировали Святое и Святое-святых в скинии, и храме. Закон был внешним записанным кодексом норм, а не передачей истины Духом сердцу верующего, как это происходило позже (Ин. 14:26). Но несмотря на эти различия, святые Ветхого Завета, подобно новозаветным верующим, возрастали в святости через веру и соблюдение заповедей Божьих. Этот духовный прогресс был делом Бога.

Если бы между спасением ветхозаветных верующих и спасением христиан, начиная с дня Пятидесятницы, существовало коренное различие, мы могли бы склониться к мысли, что и тот образец, который мы видим в Новом Завете, тоже может подвергнуться изменениям. Но тот факт, что сущность спасения оставалась неизменной в разные времена и в разных культурных условиях и что в целом происходили лишь незначительные изменения, связанные с прогрессивным откровением, указывает на то, что новозаветный тип спасения распространяется и на нас.

Как мы убедились, христианская жизнь - не какое-то статическое явление, когда человек получает спасение, а затем успокаивается от осознания этого факта. Это процесс роста и развития, в котором христианин продвигается вперед не благодаря собственным усилиям, а в силе и под водительством Святого Духа. Это постоянный процесс вызова и ответа на него.

47. Завершение спасения

Христиане знают, что их ждут два переживания. Одно из них - физическая смерть и конец земной жизни. Второе - потусторонняя жизнь, вечность вне этой жизни и этого мира. Верующий заверяется в том, что он переживет первую жизнь и будет вести благословенное существование во второй. В этой главе мы рассмотрим две важные темы. Во-первых, преодоление христианином, по благодати Божьей, всех испытаний и искушений этой жизни, оставаясь верным Господу до самой смерти. Мы называем это неотступностью. Во-вторых, вопрос о том, что в будущем нас ждет не просто продолжение нынешней жизни, но ее совершенство. Ограничения, которые мы сейчас испытываем, исчезнут. Мы называем это прославлением.

Неотступность святых

Может ли подлинно возрожденный, оправданный, принятый Богом и соединенный с Иисусом Христом верующий сохранять такие отношения? Иными словами, способен ли человек, ставший христианином, оставаться таковым всегда? А если да, то на какой основе? Этот вопрос имеет важное значение с точки зрения практической христианской жизни. С одной стороны, если нет гарантий в необратимости спасения, верующий может испытывать чувство тревоги и неуверенности, отвлекающее его от основных задач христианской жизни. С другой стороны, если есть полная уверенность в спасении, если мы защищены независимо от того, что делаем или какую ведем жизнь, в результате может наступить нечто вроде апатии и безразличия к нравственным и духовным требованиям Евангелия, ведущее в конечном счете к распущенности. Поэтому изучению библейского понимания уверенности верующего в будущем стоит уделить любые необходимые для этого усилия и время.

Кальвинистский взгляд

Две основные позиции по вопросу об уверенности верующего в спасении - кальвинистская и арминианская. У этих двух позиций есть некоторые общие черты. Они едины в том, что Бог могуществен и верен, что Он способен выполнить Свои обетования. Они согласны, во всяком случае в своих традиционных формах, в том, что спасение не достигается и не сохраняется человеческими делами. Они согласны в том, что Святой Дух работает во всех верующих (хотя в вопросе о степени и активности присутствия Духа в разных христианах существуют разногласия). Сторонники обеих позиций едины во мнении по вопросу о полноте предоставленного Богом спасения. И те, и другие убеждены, что верующий может осознать факт своего спасения. Но наряду с некоторыми общими представлениями между этими взглядами есть и значительные расхождения.

Кальвинистская позиция по этому вопросу более ясная и прямая: "Те, кого Бог принял Своими возлюбленными, те, кого Он призвал и освятил Своим Духом, не могут полностью и окончательно отпасть от состояния благодати; они будут стойкими до конца и получат спасение в вечности" (1488) . Это соответствует всей остальной кальвинистской богословской системе. Поскольку Бог из массы падшего человечества избрал отдельных индивидуумов для получения вечной жизни и поскольку эти избранные должны обязательно получить вечную жизнь, из этого следует необратимость их спасения. Если бы избранный в какой-то момент потерял право на спасение, это означало бы неэффективность Божьего избрания к вечной жизни. Поэтому учение об избрании в кальвинистском понимании подразумевает и неотступность святых. Лорэн Беттнер пишет:

Это учение [о неотступности] не стоит обособленно, но представляет собой необходимую часть кальвинистской богословской системы. Учения об избрании и реальной благодати логически подразумевают обязательное спасение получающих эти благословения. Если Бог абсолютно и безоговорочно избрал людей к вечной жизни и если Святой Дух эффективно распространяет на них блага искупления, нельзя не прийти к выводу, что эти люди получат спасение (1489).

Но к учению о неотступности святых кальвинистов подводит не только логическая последовательность мышления. Независимо от этого, учение подкрепляют многочисленные библейские указания. Среди них есть тексты, подчеркивающие неизменную природу предоставляемого Богом спасения (1490) . Пример видим в 1 Пет. 1:3-5: "Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас, силою Божиею чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время". Наше наследство характеризуется тремя яркими и выразительными прилагательными. Они показывают, что наше спасение не может превратиться в тлен, как это бывает при разрушении страны армией завоевателей во время войны. Оно не может быть извращено или запятнано чем-то нечистым. И оно не увядает, каким бы воздействиям ни подвергалось. Спасение неизменно, оно вечно.

Учение о неотступности святых подкрепляют и тексты, указывающие на неизменность и силу божественной любви (1491) . Одно из таких свидетельств находим в Рим. 8:31-39, особенно в ст. 38-39: "Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем". Этот текст ясно указывает на продолжающуюся работу Бога в жизни верующего. Христос не просто предлагает нам вечную жизнь, предоставляя самим ее добиваться. Он Сам начинает работу и доводит ее до конца: "Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа" (Флп. 1:6).О Христе говорится, что Он ходатайствует за нас всегда (Евр. 7:25). Из слов Иисуса, что Отец всегда слышит Его молитвы (Ин. 11:42), следует, что эти ходатайственные молитвы эффективны. Причем за нас ходатайствует не только Христос, сидящий одесную Отца, но и Святой Дух (Рим. 8:26). Когда мы не знаем, как и о чем молиться, Он показывает нам нужную молитву.

Кальвинистскую позицию подкрепляют и библейские заверения в том, что благодаря Божьей заботе мы способны противостоять любым трудностям и искушениям на своем пути и преодолевать их. Наш Господь восстанавливает Своих рабов перед лицом осуждения (Рим. 14:4). Он дает возможность бороться с искушением: "Вас постигло искушение не иное, как человеческое; и верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести" (1 Кор. 10:13).

Но самый большой источник вдохновения и ободрения в этом вопросе кальвинисты находят в прямых обетованиях о попечении Господа. Одно из наиболее показательных - заявление Иисуса Своим ученикам: "Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною, и Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей; Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего; Я и Отец - одно" (Ин. 10:27-30). Поэтому Павел полностью верил в попечение Господа: "Но не стыжусь. Ибо я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить залог мой на оный день" (2 Тим. 1:12).

Кроме того, учение о неотступности святых многие кальвинисты выводят из других доктрин (1492) . Среди них - учение о единстве со Христом. Если верующие соединились со Христом и Он пребывает в них (Ин. 15:1-11), ничто не может разрушить эту связь. Луи Беркхоф пишет: "Их уже невозможно отделить от Тела, это нарушило бы божественный идеал" (1493) . Учение о неотступности святых подкрепляется также учением о втором рождении, о придании Святым Духом верующему новой природы. Иоанн заявляет: "Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога" (1 Ин. 3:9). Если бы спасение можно было утерять, это означало бы отмену возрождения. Но может ли такое быть? Может ли духовно умереть человек, в котором пребывает Святой Дух, - то есть тот, кому уже дана вечная жизнь? Это невозможно, поскольку вечная жизнь непреходяща по самому своему определению. Наконец, учение о неотступности святых вытекает из библейского учения, гарантирующего спасение. В этом отношении большое значение имеют такие места, как Бвр. 6:11; 10:22; 2 Пет. 1:10. Но самое, пожалуй, ясное указание находим у Иоанна. Приведя различные свидетельства (духа, воды и крови) о даровании нам Богом вечной жизни через Своего Сына, апостол делает вывод: "Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную" (1 Ин. 5:13). Как человек может верить в свое спасение, если его можно потерять? А раз у нас есть такая уверенность, значит, спасение неизбежно.

Арминианский взгляд

У арминиан совершенно иной подход. Одними из самых ранних выразителей их взглядов на учение о неотступности святых были ремонстранты. Поначалу их позиция, изложенная в Sententia Remonstrantium и представленная на Дортском синоде, выглядела достаточно умеренной и предусматривала лишь возможность отпадения (1494) , но затем взгляды арминиан ужесточились. Они исходят как из библейского материала, так и из практического опыта.

В связи с учением о неотступности святых арминиане в первую очередь приводят библейские тексты, предостерегающие против отступничества. Иисус предупредил учеников об опасности прельщения (Мф. 24:3-14). В частности, Он сказал: "Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас" (Мф. 24:4). А затем, остановившись на событиях, которые произойдут перед Его вторым пришествием, добавил: "И многие лжепророки восстанут и прельстят многих; и, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется" (Мф. 24:11-13). Сделал бы Иисус такое предупреждение ученикам, если бы отпадение и, как следствие, утеря спасения были для них невозможны? Подобные предостережения есть и в других местах Писания. Павел, на которого кальвинисты часто ссылаются в поддержку своей позиции, высказывал мысль об условном характере спасения: "И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле плоти Его, смертью (Его), чтобы представить вас святыми и непорочными пред Собою, если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое вы слышали" (Кол. 1:21-23). Павел предупреждал и коринфян: "Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть" (1 Кор. 10:12). Особенно настойчивым в этом вопросе был автор Послания к евреям, неоднократно привлекавший внимание читателей к опасности отпадения и необходимости сохранять бдительность. Показательный пример видим в Евр. 2:1: "Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть". В несколько иной форме то же предупреждение повторяется в Евр. 3:12-14: "Смотрите, братия, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живого. Но наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить "ныне", чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом; ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца". По мнению арминиан, трудно понять смысл таких предупреждений, если верующий не может отпасть (1495) .

Арминиане приводят также тексты, призывающие христиан сохранять веру. Примером таких увещеваний к верности в сочетании с предостережением того же характера, что и отмеченные выше, может служить Евр. 6:11-12: "Желаем же, чтобы каждый из вас, для совершенной уверенности в надежде, оказывал такую же ревность до конца; дабы вы не обленились, но подражали тем, которые верою и долготерпением наследуют обетования" . Павел пишет о собственных усилиях и стараниях оставаться верным: "Но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным" (1 Кор. 9:27). Настойчивые усилия, которые прилагал Павел, чтобы не оказаться отвергнутым, свидетельствуют, что даже его спасение могло быть утеряно.

Взгляды арминиан основываются также на местах, которые вроде бы ясно показывают, что люди действительно отпадают (1496) . Самый, пожалуй, очевидный пример, на который чаще всего ссылаются, - Евр. 6:4-6: "Ибо невозможно - однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они "нова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему". Еще один пример - Евр. 10:26-27: "Ибо, если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников". Здесь совершенно очевидно говорится о людях, переживших спасение, но отошедших от него.

Но Библия содержит не только абстрактные заявления. В ней описываются конкретные случаи отступничества или отпадения конкретных людей (1497) . Один из наиболее ярких примеров - царь Саул в Ветхом Завете. Он был избран и помазан царем Израиля, но в конце концов начал проявлять такое непослушание, что Бог не отвечал уже на его молитвы (1 Цар. 28:6). Будучи отвергнутым Богом, Саул потерял свое царское достоинство и принял трагическую смерть. Наглядный пример отступничества в Новом Завете - Иуда, избранный Иисусом одним из двенадцати учеников. По мнению арминиан, совершенно немыслима" что Иисус либо намеренно избрал неверующего одним из Своих самых близких помощников и доверенных лиц, либо ошибся в Своем выборе. Вывод ясен: во время избрания Иуда был верующим. Тем не менее Иуда предал Иисуса и, по всей видимости, закончил жизнь, не вернувшись к вере во Христа. Это, безусловно, случай отступничества. Приводятся и другие примеры: Анания и Сапфира (Деян. 5:1-11); Именей и Александр, которые, отвергнув "веру и добрую совесть... потерпели кораблекрушение в вере" (1 Тим. 1:19-20); Именей и Филит (2 Тим. 2:16-18); Димас (2 Тим. 4:10); лжеучителя и те, кто следуют за ними (2 Пет. 2:1-2). Как утверждают арминиане, надо обладать крайне изощренным воображением, чтобы отрицать очевидный факт: эти люди были верующими и отошли от веры.

Мы видим, что при построении своей концепции арминиане используют два основных метода. Во-первых, они сосредотачивают внимание на дидактических материалах, явно указывающих на возможность отступничества. Во-вторых, они выделяют исторические события, библейские рассказы об отпадении конкретных людей. Но когда автор прямо комментирует случившееся (например, когда Павел заявляет, что Именей и Александр потерпели кораблекрушение в вере), эти места начинают фактически работать как дидактический материал. Помимо библейских примеров, арминиане приводят также различные внебиблейские случаи из истории или собственного опыта, указывая на людей, одно время обладавших всеми признаками второго рождения, а затем утративших какое бы то ни было подобие христианской веры. В этих случаях, разумеется, аргументация строится на экспериментальной основе, а не на библейском учении.

Наконец, против кальвинистского понимания учения о неотступности святых арминиане выдвигают и возражения практического характера. Одно из этих возражений заключается в том, что кальвинистский взгляд вступает в противоречие с библейской концепцией человеческой свободы (1498) . Если нет сомнений в том, что христианин будет проявлять стойкость и не отпадет, это, со всей очевидностью, означает, что он не может принять решение об отступничестве. А если это так, он не свободен. Но, как отмечают арминиане, Писание изображает людей свободными существами, ибо они постоянно призываются принять Бога, и существами, ответственными перед Ним за свои поступки.

Решение проблемы

Мы видим два противоположных взгляда. Как нам соотнести их друг с другом? Сторонники обеих позиций приводят в их защиту убедительные аргументы. Есть ли истина в обеих из них или же нам надо выбрать какую-то одну? Один из способов решения этой дилеммы заключается в анализе двух ключевых библейских мест, которые служат главным текстовым обоснованием соответственно той и другой теории. Эти места - Ин. 10:27-30 и Евр. 6:4-6.

Слова Иисуса в Ин. 10:27-30 представляют собой мощное провозглашение уверенности. Особенно выразителен стих 28: "И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей". В предложении "и не погибнут вовек" Иоанн использует двойное отрицание oumh с глаголом в сослагательном аористе, благодаря чему заявление, что этого никогда не произойдет в будущем, приобретает особую силу. Иисус категорически отрицает малейшую возможность отступничества Его овец. Буквальный перевод звучит примерно так: "Они никогда, повторяю, никогда и ни за что не погибнут". За этим заверением следует утверждение, что никто не похитит верующих из Его руки или из руки Отца (Ин. 10:28-29). Во всем этом отрывке недвусмысленно отвергается идея о возможности отпадения истинного верующего.

Арминиане утверждают, что стихи Евр. 6:4-6 представляют собой не менее убедительный текст в поддержку их позиции. Это место выглядит достаточно ясным: "Ибо невозможно - однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием". Здесь, по видимости, имеются в виду люди, получившие подлинное спасение, но отошедшие от веры и тем самым потерявшие спасение. Однако, учитывая сложность вопроса и материала в этом отрывке, при его истолковании высказываются разные мнения:

1. Автор имеет в виду подлинно спасенных людей, потерявших спасение (1499) . Следует отметить, что, потеряв спасение, они уже никак не могут его вернуть. Совершенно недвусмысленной в этом отрывке можно считать только идею о невозможности их обновления, этот пункт многие арминиане игнорируют.

2. Имеются в виду невозрожденные люди. Они просто вкусили истины и жизни, слышали Божье слово, но не испытали полностью небесных даров. Они действительно отошли, но не от центра духовной истины, а от ее периферии (1500) .

3. Имеются в виду подлинно и необратимо спасенные люди, и они не потеряны. Их спасение реально, а отступничество гипотетично. То есть условное придаточное предложение с предлогом если фактически не реализуется (1501) . Автор просто показывает, что могло бы быть, если бы избранные отпадали (но это невозможно) (1502) .

При внимательном рассмотрении становится ясно, что со вторым объяснением согласиться трудно. Яркость описания и в особенности слова "соделавшиеся причастниками Духа Святого" свидетельствуют против такого понимания, что речь идет не о возрожденных (хотя бы на время) людях. Поэтому выбирать остается между первой и третьей позициями.

Трудность частично проистекает из неопределенности слова, переведенного "если они отпадают" или "и отпадших". Слово это porapesontas употреблено в форме адвербиального причастия. В этом качестве переводить его можно по-разному. X. Дана и Джулиус Мэнти показывают десять возможных вариантов употребления адвербиального причастия, оно может, например, выражать причинный, временной, уступительный и, что для нас важно, условный смысл (1503) . Таким образом, parapesontas вполне можно перевести "если они отпадают", но можно и по-другому - например, "когда они отпадают" или "потому что они отпадают". В подобных случаях смысл определяется по контексту. Ключевой элемент в данном контексте находим в Евр. 6:9: "Впрочем о вас, возлюбленные, мы надеемся, что вы в лучшем состоянии и держитесь спасения, хотя и говорим так". Этот стих можно понимать таким образом, что в отличие от тех, кому адресовано Послание к евреям, люди, о которых идет речь в Евр. 6:4-6, не получили подлинного спасения. Но мы уже отмечали, что такое истолкование затруднительно. Другое возможное объяснение - референты в обоих случаях одни и те же. Они получили подлинное спасение, so теоретически могут отпасть. В Евр. 6:4-6 показывается, каково было бы их положение, если бы это произошло. Но в Евр. 6:9 заявляется, что они не отпадут (1504) . Этого не будет. Их упорство до конца - подтверждение этой истины. Автор Послания к евреям знает, что его читатели не отпадут, он уверен, что они в лучшем состоянии, сопровождающем спасение (1506) . Он говорит об их делах и любви в прошлом (Евр. 6:10) и призывает их проявлять и впредь такую же ревность (Евр. 6:11). Как представляется, весь этот отрывок в целом указывает, что автор имеет в виду истинных верующих, которые могли бы отпасть, но не отпадут.

Теперь нам надо соотнести Ин. 10 и Евр. 6. В то время как в Евр. 6 показано, что истинные верующие могутотпасть, в Ин. 10 утверждается, что этого не будет (1506) . Логическая возможность отступничества существует, но в случае с верующими она не реализуется. Они могли бы отойти от веры и, как следствие, испытать судьбу, показанную в Евр. 6, но Божья благодать удерживает их от отступничества. Причем действует Бог не путем создания условий, делающих отпадение верующих невозможным, а гарантируя, что фактически этого не происходит. В нашем утверждении, что верующий может, но не делает, нет ничего непоследовательного. При таком понимании учитывается свобода выбора человека. Верующий может отвергнуть веру, но не делает этого по своему свободному выбору.

Могут задать вопрос: если спасение обеспечено и необратимо, какой смысл в предупреждениях и повелениях верующему? Ответ заключается в том, что с их помощью Бог обеспечивает непреложность спасения человека (1507) . Рассмотрим аналогию с родителями, которые боятся, что их ребенок выбежит на улицу и попадет под машину. Чтобы предотвратить такую возможность, родители могут возвести вокруг двора забор. Это создаст условия, при которых ребенок не сможет покинуть двор, но его свобода тем самым будет ограничена. Как бы он ни пытался, он не сможет выйти со двора. Именно так многие представляют себе стойкость в вере. Но у родителей есть и другая возможность - учить и воспитывать ребенка, предупреждая об опасностях, которые ждут его на улице, и о необходимости быть внимательным. Именно такого рода уверенность мы имеем в виду. БОР предотвращает отступничество не тем, что удаляет саму его возможность. Вместо этого Он использует любые средства благодати, в том числе предупреждения в Писании, для нашей мотивации оставаться верными Ему. Он дает нам способность не отступать от веры, поэтому более предпочтительным выглядит термин неотступность, а не сохранение.

А как быть с утверждениями, что в Писании показаны случаи подлинного отступничества? При внимательном рассмотрении эти примеры выглядят не такими уж впечатляющими, как на первый взгляд. Отдельные случаи, например с Петром, можно, скорее, назвать слабодушием, чем отступничеством. Петр отрекся от Господа в момент слабости, это не было преднамеренным и сознательным бунтом. Его поступок не имел долговременного значения. Случай с царем Саулом классифицировать достаточно трудно, поскольку он жил в ветхозаветный период. Что касается Иуды, у нас есть ранние указания на то, что он был невозрожденным. Обратите, в частности, внимание на упоминание, что он был вором (Ин. 12:6). В случае с Именеем и Филитом, "которые отступили от истины, говоря, что воскресение уже было" (2 Тим. 2:17-18), нет никаких указаний, что они когда-либо были убежденными приверженцами истины или что она стала неотъемлемой частью их жизни. Показательно, что в следующем стихе им противопоставляются истинные верующие: "Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: "познал Господь Своих"; и: "да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господа" (2 Тим. 2:19). Ссылку на Именея и Александра в 1 Тим. 1:19-20 истолковать вообще очень трудно, поскольку мы не знаем в точности, что имеется в виду под словами, что Павел "предал [их] сатане, чтоб они научились не богохульствовать". Как и 2 Тим. 2:17-18, это место надо рассматривать в контексте, в свете заявления Павла в 1 Тим. 1:6-7 о людях, предающихся пустословию. Замечание Павла, что они не разумеют того, о чем говорят, вполне может означать, что они не были истинными верующими. Близость заявления Павла в 1 Тим. 1:6-7 и упоминания об Именее и Александре (1 Тим. 1:19-20), а также использование ключевого слова astocew ("отступить" от истины) как в 1 Тим. 1:6, так и при упоминании об Именее и Филите (2 Тим. 2:18) могут указывать на схожесть ситуаций. Возможно, Именей и Александр были верующими, подвергшимися порицанию и наказанию за отход от истины, но они могли быть и людьми с поверхностными взглядами, изгнанными из общины. Что касается других случаев (например, Димаса), приводимых арминианами, у нас нет достаточных оснований для вывода, что они были истинными верующими, впоследствии отпавшими.

Еще менее убедительны ссылки на современников, которые одно время якобы были истинными верующими, а затем отпали. Трудность здесь заключается в том, что мы можем привести также примеры людей, которые, по их собственному признанию, никогда не были подлинными христианами, а лишь считались таковыми. Далее, необходимо различать случаи временного отступления, как это было с Петром, и полного отказа от веры. В отношении человека, который вроде бы утерял веру, стоит задаться вопросом, умер ли он духовно. Кроме того, следует отметить, что Библия не дает оснований считать истинно возрожденным любого человека, заявляющего о своей вере. Иисус предупреждал о лжепророках, которые приходят в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные (Мф. 7:15). Их надо узнавать по плодам, а не по словам (Мф. 7:16-20). В судный день такие люди будут взывать: "Господи! Господи!" - говорить, что они пророчествовали, изгоняли бесов и совершали Его именем многие чудеса (Мф. 7:22). Все эти заявления будут, по-видимому, верными. Но в царство небесное войдут не эти люди, а исполняющие волю Отца (Мф. 7:21). Конечное слово Иисуса этим притворным верующим будет таким: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие" (Мф. 7:23). Притча о сеятеле (Мф. 13:1-9, 18-23) - еще одно указание на то, что внешне искренняя вера на самом деле может быть чем-то совершенно иным. Она может быть всего лишь поверхностным и временным ответом. "А посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется. А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно" (Мф. 13:20-22). В свете сказанного Иисусом в Мф. 7:16-20 становится ясно, что единственные подлинно возрожденные верующие те, кто приносят плод в тридцать, шестьдесят или сто крат (Мф. 3:23). Аналогичным образом, говоря об эсхатологических вопросах, Иисус указал, что отличительный признак истинного верующего - терпение: "И, по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь; претерпевший же до конца спасется" (Мф. 24:12-13; см. также Мф. 10:22; Мк. 13:13). Отметим, наконец, что Иисус никогда не считал Иуду возрожденным. На исповедание веры Петром: "Господи! к кому вам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни, и мы уверовали и познали, что Ты - Христос, Сын Бога живого" (Ин. 6:68-69), - Иисус ответил: "Не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол" (Ин. 6:70). Иуда хотя и не был верующим, но должен был сыграть крайне важную роль в плане искупления. Из вышеизложенного ясно, что в глазах Иисуса не все те, кто выглядят верующими, являются таковыми на деле. Мы приходим к заключению, что отпадающие просто никогда не были возрожденными.

Практическое значение нашего понимания учения о неотступности святых заключается в том, что верующие могут быть уверены в необратимости спасения. Ничто не может отделить их от Божьей любви. Поэтому они могут радоваться в преддверии вечной жизни. Они могут не тревожиться, что кто-то или что-то удержит их от конечного благословения, которое им обещано и которого они ожидают. Но с другой стороны, наше понимание учения о неотступности святых не оставляет места для безразличия и распущенности. Весьма сомнительно обращение и возрождение человека, рассуждающего таким образом: "Я стал христианином и теперь могу жить, как мне хочется". Истинная вера выливается в плод Духа. Уверенность в спасении, субъективная убежденность в принадлежности к братству христиан проистекают из свидетельств Святого Духа о Его работе в жизни человека. Работа Духа приводит к убежденности в искренней преданности Христу. Кроме того, на основании библейских свидетельств появляется уверенность, что Бог даст христианину способность сохранять эти отношения, что ничто не может отделить истинного верующего от Божьей любви.

Прославление

Конечный этап процесса спасения называют прославлением. По словам Павла, те, кого Бог "предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего... а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил" (Рим. 8:29-30). Прославление - та точка, в которой сходятся учение о спасении и учение о последних днях, ибо оно имеет отношение не к этой жизни, а к грядущему миру. Эта тема обычно мало освещается в типовых учебниках по богословию, и еще меньше внимания ей уделяется в проповедях, но она имеет большое практическое значение, ибо дает верующему ободрение и укрепляет надежду.

У прославления несколько сторон. Оно относится как к индивидуальной, так и к коллективной эсхатологии. Оно подразумевает совершенствование духовной природы каждого отдельного верующего, происходящее после смерти, когда христианин приходит в присутствие Господа. Оно подразумевает также совершенствование тел всех верующих, которое произойдет во время воскресения при втором пришествии Христа (1508) . Оно подразумевает даже преобразование всего творения (Рим. 8:18-25).

Смысл понятия слава

Для понимания учения о прославлении нам надо определить сначала смысл термина слава, которым переводятся несколько библейских слов.

Одно из них - (kabod). Оно обозначает видимый атрибут, демонстрацию великолепия, богатства, блеска (1509) . Применительно к Богу оно относится не R какому-то конкретному свойству, а к величию всей Его природы (1510) . В Пс. 23:7-10 Бог назван Царем славы. Будучи Царем, Он окружен множеством слуг и отмечен необыкновенным великолепием и красотой.

В Новом Завете греческое слово doxa передает идею блеска, великолепия, пышности и известности (1511) . Здесь слава, относившаяся в Ветхом Завете к Богу, распространяется на Иисуса Христа. Иисус молится, чтобы Отец прославил Его, как Он прославил Отца (Ин. 17:1-5). Слава Христа особенно проявилась в Его воскресении. Петр провозгласил, что Бог, воскресив Иисуса из мертвых, прославил Того, Кого иудеи отвергли (Деян. 3:13-15). В своем первом послании Петр также писал об "уверовавших чрез Него [Христа] в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога" (1 Пет. 1:21). Павел заявил, что "Христос воскрес из мертвых славою Отца" (Рим. 6:4); он также писал о славном теле Христа после воскресения (Флп. 3:21). Прославление Христа Павел видел и в Его вознесении - Он "вознесся во славе" (1 Тим. 3:16). Кроме того, апостолы проповедовали, что Христос вознесен одесную Бога (Деян. 2:33; 5:31).

Второе пришествие Христа тоже будет демонстрацией Его славы. Иисус Сам нарисовал яркую картину Своего возвращения: "Все племена земные увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою" (Мф. 24:30); когда "приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей" (Мф. 25:31). Одно из прощений первосвященнической молитвы Иисуса состояло в том, чтобы ученики увидели Его грядущую славу: "Чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира" (Ин. 17:24). Павел писал о "блаженном уповании и явлении славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа" (Тит. 2:13).

Эти эсхатологические ожидания представлены надеждой и целью верующего как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Самое ясное выражение в Ветхом Завете находим в Пс. 72:24: "Ты руководишь меня советом Твоим, и потом примешь меня во славу". Это обещание будущего благословения - Божий ответ на отчаянную жалобу псалмопевца по поводу внешнего благополучия и процветания нечестивых. Новый Завет тоже рисует грядущую славу неизмеримо более высокой по сравнению с нынешними страданиями праведников. В Рим. 8:18 Павел пишет: "Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас". Аналогичное заявление он делает во 2 Кор. 4:17: "Ибо кратковременное легкое страдание, наше производит в безмерном преизбытке вечную славу". Петр тоже связывает нынешние страдания с грядущим раскрытием славы. Будучи "свидетелем страданий Христовых и соучастником в славе, которая должна явиться", он призывает пастырей пасти стадо так, чтобы получить "неувядающий венец славы... когда явится Пастыреначальник" (1 Пет. 5:1, 4).

Прославление верующего

Важно понимать, что прославлен будет не только Христос, но и все истинные верующие. Новый Завет показывает несколько аспектов спасения христианина в будущем. Павел пишет: "Мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего" (Рим. 8:23). Заключительный этап в процессе спасения - наследие, гарантированное Святым Духом: "В Нем [Христе] и вы, услышавши слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовавши в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его" (Еф. 1:13-14). Петр тоже писал о наследии: "Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас, силою Божиею чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время" (1 Пет. 1:3-5). Кроме того, Новый Завет обещает спасение от Божьего гнева во время суда:

"Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнию Его" (Рим. 5:9-10). Короче говоря, верующего ждет великое переживание, включающее в себя усыновление Богом, искупление тела, незапятнанное наследие, гарантированное Духом, спасение от Божьего гнева.

Но что конкретно повлечет за собой прославление верующего? Одним из его аспектов будет полное и окончательное оправдание верующего (1512) . Оправдание, уже наступившее в момент обращения, очевидным образом проявится в будущем. В этом смысл стихов Рим. 5:9-10, приведенных в предыдущем абзаце. В главе 8 Павел размышляет о будущем суде и задается вопросом, кто может обвинять избранных. Учитывая факт, что Христос умер за нас и сейчас ходатайствует за нас, этого не может делать никто (Рим. 8:33-34). Ни настоящее, ни будущее не может отлучить нас от Божьей любви в Иисусе Христе (Рим. 8:38-39). Суд будет окончательным объявлением оправданного положения верующего (Мф. 25:31-46). Как студент, хорошо подготовившийся к экзамену, христианин ожидает судного дня не со страхом, но с надеждой, зная, что результат будет положительным.

При прославлении придет также моральное и духовное совершенство личности (1513) . Есть несколько библейских указаний на завершение процесса, начатого возрождением и продолженного освящением. Одно из самых ясных заявлений на этот счет содержится в Кол. 1:22: "Ныне примирил в теле плоти Его, смертью {Его), чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою". О будущей непорочности читаем также в Еф. 1:4 и Иуд. 24. О неповинности упоминается в 1 Кор. 1:8. Павел молится, чтобы любовь филиппийцев "еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию" (Флп. 1:9-11). Наше моральное и духовное совершенствование произойдет отчасти благодаря удалению искушения, ибо источник греха, зла и искушения будет окончательно побежден (Отк. 20:7-10).

Грядущее прославление принесет также полноту знания. В 1 Кор. 13:12 Павел противопоставляет несовершенное знание, которым мы обладаем сейчас, будущему совершенству: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан". На смену ограниченному пониманию, ко-торым мы отличаемся сейчас, придет гораздо более полное осмысление. Наше знание возрастет, потому что мы увидим Господа; нам уже не придется больше довольствоваться чтением рассказов, записанных людьми, которые знали Его во время земного служения. Как писал Иоанн, "возлюбленные! мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3:2).

До сих пор мы вели речь о том, что можно назвать прославлением души (духовного аспекта человеческой природы). Но будет и прославление тела (физического аспекта). Это произойдет в связи с воскресением верующего.

При втором пришествии Христа все, кто умер в Господе, восстанут из мертвых и преобразуются вместе с живущими в это время верующими. Об изменении тела верующего говорится, в частности, в трех местах. Павел пишет: "Наше же жительство - на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа (нашего) Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все" (Флп. 3:20-21). Слово summorfon ("сообразно") указывает, что наши тела будут подобны по форме телу Христа. Во 2 Кор. 5:1-5 Павел представляет наше будущее тело как вечное по своей природе, как исходящее не от человека, а от Бога. Смертное будет поглощено жизнью (2 Кор. 1:4). Третье место - 1 Кор. 15:38-50. Павел проводит сравнение между телом, которое у нас будет, и телом, которое у нас есть сейчас:

1. Нынешнее тело тленно, подвержено болезни и смерти; тело после воскресения нетленно, невосприимчиво к болезни и разложению.

2. Нынешнее тело сеется в уничижении; тело после воскресения будет славным.

3. Нынешнее тело немощно; тело после воскресения будет сильным.

4. Нынешнее тело - физическое или душевное (yucikon); тело после воскресения будет духовным.

Павел отмечает, что великое изменение при пришествии Христа будет мгновенным: "Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся" (1 Кор. 15:51-52). Бернард Рамм комментирует это следующим образом: "Короче говоря, четыре позитивных свойства воскресшего тела можно приравнять к прославлению тела. Это прославление - не какой-то процесс или рост, оно происходит внезапно и резко в конце времен" (1514) .

Наконец, следует отметить взаимосвязь между прославлением верующего и обновлением творения. Человек - часть творения, поэтому его грехопадение отразилось не только на нем самом, но и на всем творении (Быт. 3:14-19). Сейчас творение покорилось суете (Рим. 8:18-25). Но Павел говорит нам, что "сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8:21). Более конкретно природа грядущего преобразования показана в Отк. 21:1-2: "И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего". В это время Бог объявит: "Се, творю все новое" (Отк. 21:5). Первым жилищем человека был райский Едемский сад; его конечное жилище тоже будет совершенным - новый Иерусалим. Частично прославление человека будет выражаться в предоставлении ему совершенного места обитания. Оно будет совершенным, поскольку там пребывает слава Божья.

В этой жизни верующие порой скорбят и страдают из-за чувства своей неполноты. Но у них есть твердая надежда. Учение о неотступности святых гарантирует, что они никогда не утеряют спасения. А учение о прославлении обещает, что впереди их ждет нечто лучшее. Мы станем такими, какими нам предназначил быть Бог. Частично наше прославление будет связано со смертью и выходом из ограничений земного существования, частично со вторым пришествием Христа. Наше будущее совершенство и наша будущая полнота не вызывают сомнений.

О Господи! В Тебе вся полнота. Не значат ничего мои дела. Прощение дала мне Кровь Твоя, Теперь Тобою весь исполнен я.

Оправдан я, спасен и освящен. Да будешь Ты вовек благословен! Прощение дала мне Кровь Твоя, И верю: как и Ты, прославлен буду я.

(Джеймс М. Грей)

48. Средства и масштабы спасения

Нам остается рассмотреть еще две важные темы, связанные со спасением. Первая относится к средствам осуществления или получения спасения; вторая к масштабам спасения - все ли будут спасены?

Представления о средствах спасения

Представление о средствах достижения спасения в значительной степени основывается на понимании природы спасения. Но даже при этом у людей, в принципе разделяющих взгляды на природу спасения, существует различное понимание средств его реализации.

Позиция богословия освобождения

Для понимания концепции сторонников богословия освобождения относительно средств спасения нам надо сначала рассмотреть их представление о природе самого богословия. В своей книге "Богословие освобождения" с примечательным подзаголовком "История, политика и спасение" Густаво Гутьеррес отмечает, что принципиальное представление о природе богословия претерпело радикальное изменение. Вначале богословие было просто размышлением о содержании Библии с целью обретения мудрости и достижения духовного роста (1515) . Затем богословие стало рассматриваться как средство достижения рационального знания путем систематического и критического анализа содержания христианской веры (1516) . Но в наши дни произошло значительное изменение в понимании смысла веры. Вера стала рассматриваться не как утверждение истины, а как полная преданность человека другим людям. Центральное положение в христианской жизни и в богословии заняла любовь. Духовность - уже не монашеская отрешенность, а активность в мире с основным вниманием к светским сторонам жизни.

Спасение Гутьеррес определяет как освобождение на трех уровнях. Первый уровень освобождения относится к "устремлениям угнетенных народов и общественных классов, вытекающим из конфликтной ситуаций в экономическом, социальном и политическом процессе, который ставит их в неравное положение по сравнению с богатыми нациями и угнетающими классами" (1517) . Гутьеррес категорически не согласен с теми, кто решение мировых проблем видит в естественном развитии капиталистического способа производства. Второй уровень связан с "осознанием человеком ответственности за свою собственную судьбу" (1518) . Третий уровень - освобождение человека от греха Спасителем Христом.

Спасение Гутьеррес представляет себе эсхатологическим по своей природе. Йо он не имеет в виду освобождение от нынешних условий жизни какой-то потусторонней силой. Он говорит об открытости истории будущему (1519) . Нашей целью должно быть не игнорирование истории, а осуществление основополагающих идеалов в нашей будущей истории. Кроме того, хотя сторонники богословия освобождения очень серьезно относятся к эсхатологической стороне христианского послания и Библии, нам не следует делать вывод, что эсхатологические пристрастия заставляют их слепо применять библейское послание к конкретным историческим ситуациям. Их подход, скорее, противоположный: богословие они выводят из реальности. Это то, что Хуан Луис Сегундо назвал "герменевтическим кругом". Осознание реальности приводит сторонников богословия освобождения к сомнениям в правомерности господствующих идеологических воззрений, их богословских предпосылок и герменевтики, на которой они основывающая. В результате появляется новая герменевтика (1520) . Сторонники богословия освобождения отвергают западное ортодоксальное понимание богословия не на основе какой-то новой экзегетики, а потому, что оно не соответствует их жизненному опыту.

На этом этапе исследования нам стоит обратиться к работе Юргена Мольтмана "Религия, революция и будущее". Особое значение для нас имеют две главы этой книги: "Религия, революция и будущее" и "Вот в революции". В первой Мольтман описывает главные проблемы, стоящие перед человеком; во второй предлагает способы их решения,

В главе "Религия, революция и будущее" Мольтман отмечает, что человек отчужден от своей подлинной сущности и от своего будущего. Это отчуждение выражается в трех основных формах: 1) в экономическом отчуждении, 2) в политическом отчуждении, 3) в расовом отчуждении.

1. Экономическое отчуждение. Больше половины человеческого рода живет в условиях неимоверной нужды - у этих людей минимальные возможности для поддержания своего существования, или даже их нет вообще. Такое положение недопустимо, у людей не должно быть заботы о своем пропитании или об удовлетворении других основополагающих потребностей. Современное индустриальное общество показывает, что можно сделать в этом отношении, но оно в то же время все больше отчуждает человека от человека. Это означает, что народы, обладающие большими возможностями, должны объединиться с неимущими. Мольтман пишет: "Не может быть человечности без солидарности" (1521) .

2. Политическое отчуждение. Жизнь и судьба людей контролируются авторитарными политическими системами. В некоторых из этих систем экономической нужды нет, но отчуждение все равно остается. Достоинство человека требует ликвидации бедности, в то время как обретение человеком счастья зависит от прекращения угнетения. Политическое угнетение мы связываем обычно с репрессивными формами правления или с империалистической эксплуатацией, но оно может также принимать форму властного патернализма в отношении стран, получающих экономическую помощь (1522) .

3. Расовое отчуждение. Когда о человеке судят по цвету его кожи, каким бы он ни был, ему тем самым отказывают в праве быть личностью. Прогресс белых людей достигнут в значительной степени за счет цветных, которых превращали в подручных, слуг и даже рабов белых. К плодам прогресса цветные допускаются лишь в очень ограниченных масштабах (1523) .

В главе "Бог в революции" Мольтман предлагает решение этих проблем. Он утверждает, что история становится все более и более революционной. Революции происходят во многих областях. Под революцией Мольтман подразумевает преобразование самих основ системы в политической, экономической, нравственной или религиозной сфере (1524) . Все другие изменения - просто эволюция или реформы. Перед лицом ведущейся сейчас борьбы за свободу и справедливость церковь не может оставаться безучастным наблюдателем или брать на себя роль арбитра. Многие полагают, что церковь не должна участвовать в этой борьбе, так как она объединяет всех людей, но Мольтман утверждает, что церковь должна занять определенную позицию. Она должна встать на сторону униженных и помочь им добиться равенства, ибо между "новыми Божьими людьми не должно быть никаких разделяющих их границ. Людей нельзя больше делить на иудеев и греков, хозяев и рабов, мужчин и женщин. Надо бороться против всего, что воздвигает любые барьеры между людьми, и разрушать эти барьеры" (1525) .

Тезис о необходимости разрушения барьеров ведет к вопросу о допустимости применения насилия. Мольтман отмечает парадоксальный факт, что против насилия выступают как раз те, в чьих руках находятся полицейские силы, а у сторонников революционного насилия нет никаких реальных сил.

Но для изменения существующих условий и установления баланса сил насилие необходимо. В то же время Мольтман оговаривает, что насилие можно применять только для достижения гуманных целей. Кроме того, прежде чем начать революцию, необходимо убедиться, что существующие властные структуры виновны в "неприкрытом насилии", то есть используют силу без всяких на то оснований (1526) .

Акцент на преобразовании существующей системы показывает, что сторонники богословия освобождения рассматривают спасение как освобождение всех людей. Спасение подразумевает экономическое, политическое и расовое равенство для всех. Божья работа в этом направлении совершается разными способами, причем не только через церковь и религиозные дела. Фактически спасение достигается в первую очередь с помощью политических процессов и даже, в случае необходимости, через революцию и насилие.

При оценке концепции спасения в понимании богословия освобождения следует признать, что важнейшим из трех уровней спасения Гутьеррес считает освобождение нас от греха Христом. Но на практике упор делается на экономическом и политическом аспектах. Разумеется, Бога заботят и эти стороны жизни, что явствует, в частности, из книг малых пророков (например, Амоса). Но серьезные сомнения вызывает вопрос, такое ли они имеют значение, какое им придают сторонники богословия освобождения. Коренной вопрос в Писании - наше рабство греху, а также отделение и отчуждение от Бога в результате греха. Даже исход, освобождение Израиля от египетского рабства, был в первую очередь не политическим событием. Внимательное изучение библейского материала показывает, что главной целью исхода было установление Богом особых отношений с израильтянами, чтобы они могли пользоваться духовными благословениями, предназначенными для Его народа. Какими бы важными ни были политическая свобода, экономическое благосостояние и физическое здоровье, они вторичны по сравнению с духовной судьбой. Это подразумевается в заявлении Иисуса: "Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну" (Мф. 5:29-30). Если наш анализ верен, дефект богословия освобождения заключается не в том, что оно провозглашает, а в том, о чем оно умалчивает. Совершенно недостаточное внимание уделяется тому, на что Новый Завет ясно указывает как на основную сторону спасения.

Следует также дать оценку тезису богословия освобождения о правомерности применения насилия со стороны обездоленных и угнетенных. Очевидно, что эта позиция входит в противоречие с некоторыми заявлениями Иисуса, такими как призывы подставлять другую щеку (Мф. 5:39; Лк. 6:29) и любить своих врагов (Мф. 5:44; Лк. 6:27, 35). В принципе можно говорить об обоснованности применения насилия для достижения благородных целей (например, в справедливой войне), но сторонники богословия освобождения не приводит адекватных аргументов для оправдания использования силы в нынешней ситуации.

Сакраменталистская позиция

Второе представление о средствах спасения состоит в том, что спасение передается и получается через церковные таинства. Наиболее ясно и полно эта позиция выражается, пожалуй, римско-католической церковью. Джозеф Поле кратко формулирует ее следующим образом:

Оправдание грешника... обычно совершается не в ходе какого-то чисто внутреннего и невидимого процесса или серии последовательных действий, оно требует средств выражения во внешних видимых признаках, установленных Иисусом Христом, которые либо сообщают благодать, либо увеличивают ее.

Такие видимые средства выражения благодати называют таинствами (1527) .

В згой краткой формулировке отмечены несколько важных характеристик таинств, или обрядов. Эти действия необходимы для оправдания грешника. Оправдание - не чисто внутренний и невидимый процесс (не чисто духовное событие), оно требует особых внешних обрядов и основывается на них. Эти обряди и есть фактически средства передачи благодати. Они символизируют происходящие в человеке изменения, но это не просто символы. Оби по сути реализуют или сообщают благодать. Иными словами, это "эффективные средства ее получения (1528) .

В католическом понимании таинство составляют три элемента: видимый признак, невидимая благодать и божественное установление. Видимый признак состоит из двух частей: материальной (например" воды при крещений) и словесного провозглашения (1529) . Все таинства передают освящающую благодать, то есть делают человека праведным и святым, что и протестантском понимании соответствует оправданию и освящению (1530) .

Решающее значение имеет мысль об эффективности таинств. По оценке Тридентского собора, протестантские реформаторы считали таинства просто "побуждением к вере" (Лютер), "выражением верности божественных обетовании" (Кальвин), "провозглашением принадлежности и верности церкви Иисуса Христа" (Цвингли). Осудив взгляды реформаторов, собор сформулировал собственную позицию, заключавшуюся в том, что таинства представляют собой средства передачи благодати всем, кто ее не отвергает (1531) 

Сторонники позиции, занятой Тридентским собором, утверждают, что Писание дает свидетельства и доказательства прямой причинно-следственной связи между таинствами и благодатью. Самый яркий пример - Ин. 3:5: "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие". Утверждается, что вода - инструмент, которым осуществляется второе рождение. Поле пишет: "Поэтому, коль скоро духовное возрождение человека зависит главным образом от Святого Духа, оно инструментально связано с водой, следовательно, при крещении именно вода обеспечивает оправдание" (1532) . Среди других текстов, приводимых в поддержку утверждения об очищении водой крещения от греха, можно отметить Деян. 2:38; 22:16; Еф. 5:26; Тит. 3:5. Более того, на основании различных текстов утверждается и эффективность других таинств: конфирмации (Деян. 8:17); евхаристии (Ин. 6:56-58), епитимьи (Ин. 20:22-23), елеосвящения (Иак. 5:14-16), рукоположения (2 Тим. 1:6) (1533) . В поддержку взгляда на таинства как на средства получения благодати приводятся и свидетельства отцов церкви (1534) .

Согласно традиционному католическому взгляду, таинства эффективны ex opere operate ("в силу самого действия"). Это выражение, впервые использованное в XIII веке, было официально принято на Тридентском соборе. Оно означает, что передача благодати зависит от самого действия, а не от заслуг священника или ее получателя. Разумеется, должен быть священник, совершающий таинство, и "орально готовый к этому человек, получающий благодать. И фактически, уровень благодати зависит от расположения и готовности получающего ее (1535) . Но не эти факторы определяют действенность таинства. Главное в реализации благодати - само таинство.

Католическая позиция местами выглядит противоречивой. С одной стороны, говорится, что таинства достигают цели "независимо от заслуг и расположения их участника". С другой стороны, требуется нравственная подготовка, чтобы таинство "привело к полному оправданию" (1536) . А эта нравственная подготовка заключается просто в отказе от "любой непредрасположенности к совершаемому в данный момент таинству" (1537) . Таким образом, эффективность совершаемого таинства ни в коей мере не зависит от заслуг его объекта. Богословский аргумент в поддержку такой позиции - крещение младенцев, у которых, разумеется, нет никаких заслуг, а тем более реальной веры (1538) .

Мы уже упоминали, что должен быть надлежащий отправитель таинства. За исключением некоторых крайних обстоятельств, отправлять таинства могут только рукоположенные священники, то есть люди с определенной степенью священства (1539) . Как мы видели, действенность таинства не зависит от личных нравственных достоинств или ортодоксальности позиции священника (1540) . Но у него должно быть желание иди намерение совершить таинство (1541) . Оно не обязательно может быть осознанным. Если в момент совершения таинства священник невнимателен, оно не теряет силы. Это рассматривается как случай ситуативного (virtual) намерения (в отличие от сознательно проявляемого). С другой стороны, если священник, купаясь, в шутку брызгает на кого-то водой, это не считается крещением, поскольку такое действие не преследует цель крещения.

Все это означает, что спасение зависит от церкви. Ибо, во-первых, утверждается, что вверенные Христом церкви таинства - необходимое условие спасения. А во-вторых, необходимо присутствие квалифицированного отправителя таинства, то есть рукоположенного церковью священника. Суть этой позиции заключается в том, что спасение фактически реализуется через таинства. Они представляют собой средства его достижения. Если мы хотим получить спасение, нам надо принять таинства.

Традиционная римско-католическая позиция представляется несовершенной в ряде пунктов. На некоторые из ее изъянов мы укажем при рассмотрении вопросов о крещении и причастии. Здесь же отметим,, что трактовка традиционным католичеством многих библейских текстов выглядит проблематичной. Эта трактовка в лучшем случае сомнительна, а в худшем основывается на слишком богатом воображении. Разумеется, классическое католичество не разделяет нашего взгляда на Библию как на единственный авторитет в сфере божественной истины. Оно постулирует, что есть два равнозначных авторитета - Библия и незаписанное предание апостолов, сохраненное, истолкованное и доносимое церковью. И все же по основным вопросам, таким как таинства, между этими двумя авторитетами не должно быть никакого противоречия. Крайне показательно, что в Библии мы не находим никакого ясного учения об исключительной эффективности таинств. Кроме того, в Библии нет четкого выражения идеи об уникальной или особо важной роли служителей иди священства. Наоборот, такие места, как Евр. 9, как будто бы опровергают это утверждение.

Далее, трудности возникают в связи с идеей, что для передачи благодати требуется расположение объекта таинства. Пытаясь уйти от обвинения в представлении о магическом характере таинств, об их автоматическом воздействии на человека, сакраменталисты, подчеркивая объективную эффективность таинств, передачу ими необходимой благодати, в то же время утверждают, что для этого требуется определенная предрасположенность получателя. Получатель должен удалить все преграды для принятия Божьей благодати. Иными словами, таинство действует ex opere operate, если не встречает сопротивления со стороны получателя. Это делает веру, в том числе спасительную веру, в общем-то пассивной. Она в лучшем случае выражается в интеллектуальном признании. Но вера, требуемая для принятия Божьей благодати, должна быть гораздо более активной. Обратите, в частности, внимание на Иак. 2:18-26, где вера, основанная на принятии разумом и не сопровождаемая делами, называется мертвой. Кроме того, апостолы в книге Деяний с совершенной очевидностью призывают к активной вере. Они призывают к положительному ответу на Божьи обетования и к полной преданности.

Позиция евангельских христиан

Каковы в евангельском богословии средства спасения или, в более широком смысле, средства получения благодати? Эта позиция в определенной степени была уже изложена при рассмотрении взглядов, связанных с богословием освобождений и сакраментализмом. Тем не менее необходимо представить и позитивные аспекты евангельской позиции.

С точки зрения евангельских христиан, Слово Божье - необходимая часть всего процесса спасения. В Послании к римлянам Павел описывает положение людей, отделенных от Христа. У них нет праведности, они не заслуживают благодати и спасения (Рим. 3:9-20). Как же они спасутся? Они могут получить спасение, призвав имя Господне (Рим. 10:13). Но чтобы призвать, они должны уверовать, в то же время они не могут веровать, не услышав, поэтому кто-то должен донести до них Благую Весть (Рим. 10:14-15). О значении Божьего Слова Павел пишет и Тимофею. Священные писания, известные Тимофею с детства, "могут умудрить... во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" (2 Тим. 3:15-17). Об инструментальной роли Божьего Слова пишет и Петр: "Как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век... слово Господне пребывает в век. А это есть то слово, которое вам проповедано" (1 Пет. 1:23, 25). Давид превозносит достоинства и ценность закона Господа: он укрепляет душу (Пс. 18:8), умудряет и просвещает (Пс. 18:8, 9), охраняет (Пс. 18:12).

Есть целый ряд выразительных картин, показывающих природу и функции Божьего Слова. Оно подобно молоту, разбивающему скалу (Иер. 23:29), зеркалу, отражающему истинное состояние (Иак. 1:23-25), семени, дающему жизнь (Лк. 8:11; 1 Пет. 1:23), дождю и снегу, питающим семя (Ис. 55:10-11). Оно - пища: молоко для младенцев (1 Кор. 3:1-2; Евр. 5:12-13), твердая пища (1 Кор. 3:2; Евр. 5:12-14) и мед (Пс. 18:11). Слово Божье - золото и серебро (Пс. 118:72), светильник (Пс. 118:105; Пр. 6:23; 2 Пет. 1:19), меч, который судит о помышлениях сердечных (Евр. 4:12), огонь, побуждающий верующего говорить (Иер. 20:9). Эти образы наглядно выражают идею, что Слово Божье обладает силой и способностью совершать великие дела в жизни человека. Но духовное преобразование производится не одной только Библией, но и Словом, выраженным Святым Духом (1542) .

Слово Божье - средство, с помощью которого человек не только начинает христианскую жизнь, но и возрастает в ней. Поэтому Иисус сказал ученикам, что они очищены чрез слово, которое Он проповедал им (Ин. 15:3). Он молился также, чтобы Отец освятил их истиной, которая есть Его слово (Ин. 17:17). Господь сказал Иисусу Навину, что книга закона - основа прямой и нравственной жизни: "Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно" (Нав. 1:8). Слово Божье - свет стезе (Пс. 118:105) и защита в духовной войне (Еф. 6:17).

Мы видим, что Слово Божье, прочитанное или проповеданное, - средство, с помощью которого Бог представляет нам спасение во Христе; принимаем же мы его чрез веру (1543) . Павел очень ясно выражает это в Еф. 2:8-9: "Ибо благодатию вы спасены чрез веру, в сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился". Факт, что Слово Божье (Евангелие) и вера - средства спасения, показан в Рим. 1:16-17: "Ибо я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых Иудею, потом и Еллину. В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: "праведный верою жив будет". Необходимость веры явствует и из Рим. 3:25: "Бог предложил [Иисуса Христа] в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру". Павел определено заявляет, что есть только один путь спасения для всех, как иудеев, так и язычников: "Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников; потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру" (Рим. 3:28-30). Даже Авраам считался праведным благодаря вере: "Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность" (Рим. 4:3; см. также ст. 9,12).

Если то, о чем мы сейчас говорим, верно, спасение достигается не делами. Человек становится праведным в глазах Бога не благодаря добрым делам, а благодаря вере. А что можно сказать о местах, в которых как будто утверждается необходимость добрых дел для получения Божьего спасения? К таким местам относятся Мф. 25:31-46; Лк. 7:36-50; 13:18-80; Иак. 2:18-26. При их анализе не будем забывать ясного смысла мест, которые мы только что рассмотрели.

Самый, пожалуй, трудный и спорный среди эти текстов - Мф. 25:31-46. Он как будто бы подразумевает, что наша судьба в вечности зависит от того, совершали ли мы милосердные и добрые дела для других. Но в нем есть важная деталь. Выносимый приговор основывается по сути не на Делах в отношении других людей. Эти дела рассматриваются совершенными (или не совершенными) в отношении Самого Иисуса (Мф. 25:40, 45). Таким образом, оценка основывается на отношении человека к Богу, а не к своим собратьям. Возникает вопрос: если суд не основывается на делах, совершенных для других, почему вообще о них идет речь? Чтобы ответить на этот вопрос, нам надо рассмотреть Мф. 25:31-46 в более широком контексте учения о спасении. Обратите внимание, что представленные объяснения вызвали удивление со стороны обеих групп (Мф. 25:37-39, 44). Люди не считали дела, совершаемые для других, указанием на их отношения с Богом. Даже те, кто совершал милосердные дела, были удивлены, что эта их доброта приводится в качестве аргумента. Действительно, дела не достойны награды. Тем не менее они свидетельствуют о наших отношениях со Христом и о Его благодати, действующей в нас. Дональд Блеш комментирует это следующим образом:

Цель притчи - показать, что мы будем судимы по плодам, приносимым нашей верой, хотя при рассмотрении этого отрывка в более широком контексте мы видим, что плоды веры - это одновременно действие благодати в нас. Они - свидетельство и следствие уже излитой на нас благодати. Мы будем судимы по своим делам, но мы спасены независимо от наших дел. Если мы хотим постигнуть тайну дара спасения, нам надо иметь в виду оба эти утверждения. Конечный суд - подтверждение действенности оправдания, уже совершенного в Иисусе Христе (1544) .

Следовательно, для понимания этого отрывка надо помнить, что он относится к конечному суду, а не к получению спасения. Добрые дела по отношению к другим людям представлены как следствие спасения, а не как способ его получения.

В Лк. 7:36-50 мы видим рассказ о грешнице, вымывшей ноги Иисуса своими слезами, вытершей их своими волосами, поцеловавшей и помазавшей их миром. Напомнив дела женщины и указав на ее большую любовь, Иисус объявил ее грехи прощенными (Лк. 7:44-48). Это как будто бы подразумевает, что она была прощена благодаря своим делам и любви. Но очень показательны прощальные слова Иисуса женщине: "Вера твоя спасла тебя; иди с миром" (Лк. 7:50) (1545) .

История о богатом юноше в Лк. 18:18-30 (а также в Мф. 19:16-30; Мк. 10:17-31) как будто бы указывает, что спасение достигается делами. Ведь на вопрос: "Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?" - Иисус ответил: "Все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; я приходи, следуй за Мною" (Лк. 18:22). Но весьма показательно, что непосредственно перед этим Иисус сказал: "Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него (Лк. 18:17). Следовательно, основа спасения - вера, как у ребенка, а готовность отказаться от всего - показатель такой веры" (1546) .

Наконец, внимательное рассмотрение показывает, что в Иак. 2:18-26 дела представлены не альтернативой вере, а ее подтверждением. Апостол пишет: "Докажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих" (Иак. 2:18). Иаков аи в коей мере не отрицает, что мы оправданы только верой. В этом отрывке он указывает, что вера без дел мертва (Иак. 2:20). Подлинная вера неизбежно выливается в дела. Вера и дела неразделимы. Поэтому Иаков пишет: "Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? И исполнилось слово Писания: "веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим" (Иак, 2:21-23). Показательно, что, как и Павел в Рим. 4:3 и Гал. 3:6, Иаков цитирует классический текст, доказывающий спасение верой" - Быт. 15:6. Своим заявлением, что Авраам исполнил слово Писания, Иаков недвусмысленным образом связывает дела с оправданием верой; дела т- исполнение или завершение веры.

Мы делаем вывод, что рассмотренные нами четыре отрывка в контексте и в связи с текстами, свидетельствующими об оправдании верой, никоим образом не дают оснований полагать, что деда можно считать средством получения спасения. Они, скорее, учат, что подливная вера проявляется в делах, которые она производит (1547) . Веру, не ведущую к делам, нельзя считать истинной. С другой стороны, дела, не исходящие из веры и должным образом не связанные со Христом" не .будут иметь никакого значения во время суда. Иисус ясно говорит об этом в Мф. 7:22-23/ В тот день многие скажут Ему: "Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?" Возможно, эти утверждения будут верными. Но Иисус ответит: "Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие". Их дела основываются не да истинной вере и, преданности, поэтому Иисус не включит их в число тех, кто исполняет волю Отца Его небесного (Мф. 7:21).

Масштабы спасения

Теперь мы подходим к вопросу о том, кто получит спасение. Или, конкретнее, все ли будут спасены. Исторически традиционная позиция церкви состояла в том, что одни, или даже большинство, получат спасение, а другие нет. Такую позицию церковь заняла не потому, что не хочет видеть спасенными всех, а потому, что Писание содержит ясные заявления о погибели отдельных людей. Но время от времени в церкви выдвигалась и другая точка зрения, а именно, что спасены будут все. Эта позиция, известная как универсализм, породила в Америке движение универсалистов (которые впоследствии объединились с унитариями). Однако универсалистские взгляды на спасение не ограничиваются этой деноминацией.

Разновидности универсализма

У универсализма долгая история. Его первым видным сторонником был, по-видимому, Ориген. Он высказал мысль, что наказание нечестивых, о котором говорится в Библии, будет выражаться не в каком-то вечном внешнем страдании, налагаемом Богом, а во временной внутренней боли из-за чувства отделенности от Него (1548) . Цель заключается в очищении. Она может быть достигнута без вечного наказания. Таким образом, в какой-то момент наказание нечестивых закончится и все вернется к первоначальному состоянию. В этом суть учения Оригена об апокатастасисе.

Вариант учения о всеобщем спасении в изложении Оригена - наиболее популярный, но не единственный.Существуют различные гипотезы относительно того, как спасение может быть доступным и достижимым (во всяком случае теоретически) для всего человеческого рода.

1. Согласно теории о всеобщем обращении, все люди будут спасены путем, указанным в Библии, - через покаяние и веру. Сторонники этого взгляда считают, что весь мир будет однажды евангелизирован, все ответят на Евангелие и тем самым получат спасение. Проблема этой теории заключается в том, что на земле уже жили и умерли миллионы необращенных людей. Предполагаемый же всеобщий ответ ожидается в будущем. Поэтому гарантировать можно спасение не всех, а только тех, кто ответит в будущем. Здесь нет подлинного универсализма. Подлинно универсалистской эта теория может стать только в сочетании с какой-то еще теорией (1549) .

2. Согласно теории о всеобщем Искуплении, Христос умер не за какую-то часть человеческого рода (избранных), а за всех людей. Эту позицию тоже нельзя считать подлинно универсалистской, хотя именно как к таковой к ней порой относятся сторонники концепции ограниченного Искупления. Арминиане и умеренные кальвинисты, отстаивающие теорию о всеобщем Искуплении, обычно не считают, что уверуют все, за кого умер Христос (или что Искупление будет действенным во всех случаях), поэтому речь идет только о всеобщем Искуплении, но не о всеобщем спасении (1550) . Эта позиция воспринимается подлинно универсалистской только при ее истолковании на основе каких-то внешних проявлений, а не внутренних положений.

3. Согласно теории о равных возможностях, все в своей жизни имеют возможность ответить Иисусу Христу для получения спасения. Возможность получения спасения не ограничивается теми, кто слышит Благую Весть, кто получил какое-то знание о содержании особого откровения. На основании общего откровения, о котором идет речь в Пс. 18, Рим. 1 и 2 и в других местах Писания, любой человек может, пусть даже неосознанно, верить в Иисуса Христа. Здесь опять же не утверждается, что ответят все, поэтому теорию о равных возможностях тоже нельзя считать действительно универсалистской. Кто-то может уверовать, а кто-то нет. Возможно, и есть неосознанно верующие христиане, но таких мало. Во всяком случае, к ним не относятся фанатичные приверженцы других религий, отвергающих основные догматы христианства. Спасенные через общее откровение подобны, скорее, афинянам, поклонявшимся "неведомому Богу" (Деян. 17:23) (1551) .

4. Согласно теории о предоставляемых равных возможностях, любой человек получит возможность ясно и определенно услышать Благую Весть. Те, кто не слышит ее в земной жизни, получат такую возможность в будущем (1552) . Будет еще один шанс. После смерти услышат все. По мнению некоторых сторонников этой теории, даже те, кто услышал Благую Весть и отверг ее, в потусторонней жизни получат представление о Христе. В сочетании с тезисом, что все, кому будет представлена такая возможность, примут ее, эта позиция явно выражает мысль о всеобщем спасении. Но этот взгляд трудно согласуется с учением Иисуса о загробной жизни (см. Лк. 16:19-31, особенно ст. 26).

5. Согласно теории о всеобщем примирении, смерть Христа исполнила цель примирения всего человечества с Богом. Благодаря смерти Христа Бог получил возможность принять человека, и Он сделал это. Следовательно, мысль об отделенности человека от Божьей благодати субъективна по своей природе, она существует только в представлении человека. Поэтому человек нуждается в донесении ему послания не о том, что у него есть возможность спасения, а о том, что он уже спасен и может пользоваться данными ему благословениями. Сторонники этого взгляда придают особое значение 2 Кор. 5:18: "Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою". Примирение относится не к будущему, это уже свершившийся факт (1553) .

6. Согласно теории о всеобщем прощении, Бог, будучи любящим Богом, не придерживается неуклонно поставленных Им условий. Он провозгласил вечное осуждение всех, кто не принимает Его, но в конце концов Он смилостивится и цррстит (1554) . Поэтому нет необходимости в проявлении веры. Бог ко всем будет относиться так, как будто они верят. Он вменит всем не только праведность, но и веру. Это может показаться несправедливым тем, кто уверовал и предпринимал меры для принятия предложения о спасении, но они должны помнить притчу Иисуса о работниках в винограднике. Пришедшие в конце дня получили ту же плату, что и те, кто начал работать с утра.

7. Теория всеобщего восстановления - позиция, изложенная Оригеном. В какой-то момент в будущем все восстановится и вернется в первоначально задуманное состояние. Спасение будет полным. Существующая реальность изменится или преобразуется. Вполне возможно, что Бог мгновенно приведет человеческий род в состояние совершенства. Но в своей традиционной форме, основывающейся на мысли Оригена, эта теория предполагает, что начальный период потусторонней жизни будет временем очищения. После соответствующего наказания человечество очистится до такой степени, что Бог сможет общаться с ним в течение всей вечности в будущем (1555) .

Оценка универсалистских взглядов

Рассмотрим теперь конкретные аргументы универсалистов. У нас нет возможности проанализировать и оценить все перечисленные выше разновидности универсализма. Но все они пропагандируют теорию о всеобщем спасении и посему строятся на сходных аргументах. В целом в поддержку представления о Всеобщем характере спасения выдвигается два типа доводов. Первый основывается на конкретных текстах Писания или связывается с ними. Второй - более богословский по своей природе. Начнем со второго типа аргументации, представленного, в частности, Нельсом Ферре.

Ферре родился в Швеции в семье крайне консервативного баптистского проповедника. В юности Нельса смущало многое, что он узнавал с кафедры отца, в частности утверждения, что не услышавшие Благую Весть проведут вечность в аду. В своем автобиографическом очерке "Третье обращение всегда успешно" он рассказывает, как у него постепенно возникало все больше вопросов относительно Библии. Когда он наконец набрался храбрости обратиться с ними к отцу, получил безапелляционный ответ: с Богом не спорят (1556) . В совсем еще молодом возрасте он одни приехал в Соединенные Штаты, где окончательно отказался от ортодоксальных взглядов. Позднее он попал под влияние богословских концепций лунденской школы его родной Швеции, подчеркивавших Божью любовь. На их основании он создал собственную богословскую систему, центральное место в которой занимает божественная любовь. В его понимании эсхатологии эта концепция имеет решающее значение.

Ферре отмечает, что большинство эсхатологических подходов упор делают на Божьей справедливости. Да, говорит Ферре, Бог справедлив, но Его справедливость полностью подчинена Его любви (1557) . Тем самым Ферре строит свое восприятие Бога на одном-единственном божественном свойстве. Задавая вопрос, почему многие проповедуют идею о вечном аде, он отвечает, что эти люди просто не понимают по-настоящему Божьей любви (1558) . Свой вывод он основывает на утверждении о взаимоисключающем характере любви и наказания, неба и ада, радости и печали:

Многие по сути не видят основополагающего противоречия в представлении о небе и аде как о вечных реальностях. Они просто закрывают глаза на очевидную истину. Если вечный ад реален, любовь постоянно отчуждается, а небо становится местом скорби и оплакивания потерянных. Подобная радость и подобная боль не могут сосуществовать. Не может быть психического раздвоения личности у истинных верующих в Бога и тем более у Самого Бога. Вот почему небо может быть небом только в том случае, если не существует ада, точно так же как любовь есть просто любовь, а Бог есть Бог. Бог не может быть неверным по отношению к Себе, какими бы неверными мы ни были сами. Он олицетворяет силу, царство и славу (1559) .

Исследуя эсхатологические места Нового Завета, Ферре находит в нем несовместимые предания. Во-первых, есть места, указывающие на возможность вечного пребывания в аду (1560) . Но не ясно, Сам ли Иисус проповедовал это учение (1561) . Другой представленный в Новом Завете вариант - нечестивые погибнут (1562) . Их просто поглотит или, уничтожит смерть. Они не получат вечного спасения на небе и не подвергнутся вечному наказанию в аду. Но есть и третья возможность, которую Ферре определяет как "высшую победу Бога над всем во Христе благодаря Своей любви" (1563) . Он приводит конкретные тексты, указывающие на спасение всех человеческих существ: "Уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных" (1 Тим. 4:10); "Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца" (Флп. 2:10-11); "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать" (Рим. 11:32). К окончательному же выводу Ферре подвели не какие-то конкретные стихи: Но все эти стихи, какими бы многочисленными и ясными они ни были, - ничто по сравнению с общей направленностью Нового Завета... Логика Нового Завета в его высочайших и глубочайших местах - это логика высшей Божьей любви с "силою, которою Он действует и покоряет Себе все"... Поклоняющиеся высшему Господу должны провозглашать не меньше, чем полную победу Его любви. Никакая иная позиция не может считаться последовательно христианской. Любая другая позиция ограничивает либо благость Бога, либо Его силу. Тем самым как фундаментализм, так и современный либерализм проповедуют свои собственные разновидности, ограниченного Бога (1564) .

Исходя из этих соображений Ферре принимает универсалистскую точку зрения. Показательно, что эсхатологические вопросы он рассматривает в работе, посвященной, учению о Боге, - именно его понимание Бога как Бога любви определяет истолкование мест Писания и проблемы в целом. Он не утверждает, что знает, каким образом будет реализовано всеобщее спасение. Нам надо просто принять факт, Не имеет значения каким образом, но высшая Божья любовь доведет процесс до полной победы (1565) .

При рассмотрении взглядов Ферре мы привели несколько текстов, которые как будто бы утверждают или подразумевают всеобщность спасения. В поддержку универсалистской позиции указывают и другие стихи: "Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим. 5:18); "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут" (1 Кор. 15:22); "Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное" (Кол. 1:19-20); "Иисус, Который немного был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех" (Евр. 2:9).

Но если мы хотим заниматься систематическим богословием, нам надо обратиться и к другим текстам, которые подводят к противоположному выводу, а затем попытаться согласовать внешне противоречивый материал. Есть множество текстов, которые можно рассматривать как опровержение универсалистских взглядов: "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25:46); "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3:16); "Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения" (Ин. 5:28-29); "Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели" (Рим. 9:22). Можно привести и множество других мест, например, Мф. 8:12; 25:41; 26:24; Мк. 3:29; Рим. 2:5; 2 Фес. 1:9; Отк. 21:8. В численном отношении гораздо больше мест, указывающих на вечную погибель какой-то части людей, чем на всеобщее спасение.

Можно ли примирить это внешнее противоречие? Один из аргументов, выдвигаемых универсалистами, состоит в том, что места, показывающие погибель нечестивых, следует рассматривать как описание гипотетической, а не реальной ситуации. (Вспомним о нашем истолковании Евр. 6:4; см. с. 840 - 843.) Иными словами, это описания того, что произошло бы, если бы мы отвергли Христа. Но фактически Его никто не отвергает, поскольку эти места обладают достаточной побудительной силой для нашего обращения ко Христу. При таком подходе универсалистам удается объяснить такие тексты, как Ин. 3:16 и Мк. 3:29. Но остаются стихи, прямо заявляющие о погибели какой-то части людей. В качестве примера можно привести Мф. 8:12; 25:41 и Ин. 5:29. Мы не можем просто отмахнуться от них. Значит ли это, что мы должны сделать вслед за Ферре вывод о наличии в Новом Завете несовместимых преданий?

Но есть еще одна альтернатива: истолковать универсалистские места таким образом, чтобы согласовать их с ограничительными. Это более плодотворный подход. Прежде всего отметим, что в Флп. 2:10-11 и Кол. 1:19-20 не говорится, что все будут спасены и приведены в общение с Богом. Речь в них идет лишь о восстановлении нарушенного порядка в мироздании и о подчинений всего Богу. Но этого можно достичь, принудив бунтовщиков к вынужденному подчинению, и не обязательно имеется в виду фактический возврат к общению. Отметим также, что в 1 Тим. 4:10 и Евр. 2:9 сказано лишь, что Христос умер за всех или предлагает спасение всем. Речь в них идет о всеобщем Искуплении, но не обязательно о всеобщем спасении. Действительно, в 1 Тим. 4:10 Павел явным образом отделяет "верных" от всего остального человечества.

Сложнее дело обстоит с местами, в которых проводится параллель между всеобъемлющим по своему характеру воздействием греха Адама и спасительным служением Христа, - Рим. 5:18 и 1 Кор. 15:22. Но в контексте обоих этих стихов есть элементы, ограничивающие всеобъемлющий размах служения Христа. В Рим. 5:17 уточняется, что "приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа" (курсив наш). Кроме того, в Рим. 5:15 и 19 использовано слово многие(polloi), а не все. Павел ограничивает и смысл слова все в 1 Кор. 15:22 ("во Христе все оживут"). Ибо в следующем стихе он добавляет: "Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его" (курсив наш). Фактически, выше он дал ясно понять, что ведет речь о верующих: "А если Христос не воскрес... и умершие во Христе погибли" (1 Кор. 15:17-18). Мы делаем вывод, что жертва Христа принесена для всех, кто во Христе, точно так же как наказание за грех Адама распространяется на всех, кто в Адаме.

Остается еще один универсалистский текст. В Рим. 11:32 как будто бы утверждается, что Бог спасает всех: "Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать". Но фактически помилование Бога выражается в предоставлении Своего Сына в качестве Искупления и распространении предложения о спасении на всех, поскольку в данном контексте Павел ведет речь об отвержении Израилем Бога и последовавшем предложении спасения язычникам. Милость Божья проявлена по отношению ко всем людям, но ею смогут воспользоваться только те, кто примет ее. Павел указывает (в частности, в Рим. 11:7-10, 21-22), что некоторые отвергают Божью милость, а следовательно, не получают спасения. Таким образом, хотя спасение доступно всем, оно не всеобъемлюще.

Спасутся не все. Этот вывод не доставляет нам удовольствия, но он в наибольшей степени соответствует библейскому свидетельству в целом. И он должен стать дополнительным стимулом для евангелизационных усилий:

Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы? как написано: "как прекрасны ноги благовествующих!" (Рим. 10:14-15).