Чтение. Учение о Церкви

Учение о Церкви

ГЛАВА 43

Церковь: ее природа, признаки и цели

Что необходимо для создания Церкви? Как мы можем определить истинную Церковь? Цели Церкви

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

А. Природа Церкви

/. Определение. Церковь есть сообщество всех истинных верующих во все времена. В этом определении Церковь понимается как состоящая из всех под-линно спасенных. Павел говорит: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25, курсив мой. — У. Г.). Здесь термин «Церковь» обозначает всех тех людей, ради искупления которых умер Христос, всех тех, кто спа-сен смертью Христа. Итак, имеются в виду все истинно верующие во все времена, как верующие новозаветной эпохи, так и верующие ветхозаветной эпохи¹. План Бога о Церкви столь велик, что ради нее Он вознес Христа в высочайшее звание: «Все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:22,23, курсив мой. — У. Г.).

¹ Ниже рассматривается диспенсаиионалистская точка зрения о том, что Церковь и Израиль должны рассматриваться в качестве отдельных групп. В этой книге я принял по этому вопросу иную позицию, хотя многие евангельские христиане, которые согласятся с большей частью того, что написано в этой книге, разойдутся со мной во взглядах по данному конкретному вопросу.

Сам Иисус Христос созидает Церковь, призывая к себе людей. Он дал обетование: «Я создам Церковь Мою» (Мф. 16:18). А Лука сообщает нам, что рост Церкви происходит не только за счет человеческих усилий: «Господьже ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян. 2:47). Но процесс, в кото-ром Христос созидает Церковь, — это лишь продолжение прообраза, заложен-ного Богом в Ветхом Завете, когда Он призывал к Себе людей, чтобыони были собранием для поклонения пред Его лицом. В Ветхом Завете есть много ука-заний на то, что Бог мыслил об этих людях как о «Церкви», т. е. как о людях, собравшихся ради поклонения Богу. Моисей говорит народу, что Господь ска-зал ему: «Собери ко Мне народ, и Я возвещу им слова Мои, из которых они научатся бояться Меня во все дни жизни своей на земле...» (Втор. 4:10). В Сеп-туагинте слово «собери» (др.-евр. כןהל) переводится греческим словом

'εκκλησιόζω, «созвать собрание», и этот глагол является однокоренным с но-возаветным существительным εκκλησία, «Церковь»².

Итак, нет ничего удивительного в том, что новозаветные авторы говорято ветхозаветном Израиле как о «Церкви» (εκκλησία). Например, Стефан гово-рит об Израиле в пустыне как о «Церкви (εκκλησία) в пустыне» (Деян. 7:38, перевод мой. — У. Г.). Автор Послания к Евреям цитирует Христа, говорящего о том, что Он воспоет славу Богу посреди великого собрания народа Божьего на небесах: «Возвещу имя Твое братиям Моим, посреди Церкви воспою Тебя» (Евр. 2:12, цитируется Пс. 21:23, перевод мой. — У. Г.; и этот перевод совпадаете рус-ским синодальным переводом Послания к Евреям, однако в Псалтири в сино-дальном переводе говорится «посреди собрания». — Примеч. пер.).

² Дело в том, что греческое слово εκκλησία, которое в Новом Завете переводится как «Церковь», — это то самое слово, которое в Септуагинте чаще всего переводит вет-хозаветный термин קהל — «собрание» или «собор» народа Божьего. В Септуагинте слово קהל переводится словом εκκλησία 69 раз, а словом συναγωγή, «собрание», 37 раз.

Чефер не согласен с таким выводом. Он говорит, что употребление слова εκκλησία в Септуагинте не отражает новозаветного смысла этого слова — «Церковь». По его мне-нию, это обычное слово для обозначения «собрания». Поэтому мы не должны называть «собрание» в эфесском театре (в синодальном переводе — «зрелище». — Примеч. пер.) Церковью (Деян. 19:32), несмотря на то что здесь для обозначения группы людей упо-треблено слово "εκκλησία. Точно так же, когда Стефан говорит об Израиле в пустыне (Деян. 7:38) как об εκκλησία, это не означает, что он мыслит о нем как о «Церкви», он имеет в виду просто собрание людей. Чефер считает, что здесь есть отличие от слова для обозначения Церкви, употребленного в Новом Завете (Systematic Theology, 4:39). И все же широкое использование слова εκκλησία в Септуагинте для обозначения не толп языч-ников, а именно собраний народа Божьего, несомненно, следует учитывать при анализе употребления этого слова новозаветными авторами. Септуагинта — это та версия Библии, которой они пользовались чаще всего, и они несомненно употребляют слово εκκλησία, отдавая себе отчет в ветхозаветном содержании этого термина. Это объясняет, почему Лука с легкостью пишет о Стефане, что тот говорит о «Церкви» в пустыне с Моисеем, и при этом неоднократно в соседних главах Деяний Апостолов говорит о росте «Церкви» после Пятидесятницы, причем нет никаких указаний, что он подразумевал здесь какое-либо различие в значении. Новозаветная Церковь — это собрание народа Божьего, и она является продолжением образа собраний народа Божьего ветхозаветного периода.

³ Греческое слово εκκλησία, которое в Новом Завете переводится как «Церковь», означает просто «собрание».

Таким образом, автор Послания к Евреям видит современных христиан, продолжающих земную Церковь, окруженными великим «облаком свидете-лей» (Евр. 12:1), которое и включает в себя и свидетелей ветхозаветных веков: Авеля, Еноха, Ноя, Авраама, Сарру, Гедеона, Варака, Самсона, Иеффая, Да-вида, Самуила и пророков (Евр. 11:4—32). Все эти «свидетели» окружают со-временный народ Божий, и вполне естественно, что они вместе с новозавет-ным народом Божьим должны восприниматься как великое Божье «собрание», или «Церковь»³. Кроме того, далее в гл. 12 автор Послания к Евреям говорит, что, поклоняясь Богу, мы, новозаветные христиане, приступаем к «Церкви (греч. ^,εκκλησία) первенцев, написанных на небесах». И это неудивительно, учитывая, что новозаветные авторы рассматривают верующих-иудеев и ве-рующих-язычников как людей, равным образом объединенных в Церкви. Вместе они составили «одно» (Еф. 2:14), они — «один новый человек» (ст. 15), «сограждане» (ст. 19) и «свои Богу» (ст. 19).

Итак, в новозаветный период народу Божьему даны новые привилегии и новые благословения, но употребление слова «Церковь» в Писании и призыв Бога к Своему народу поклоняться Ему подтверждает, что Церковь состоит из всего народа Божьего: как из ветхозаветных верующих, так и из новозаветных⁴.

⁴ Вопрос о том, есть ли различие между «Церковью» и «Израилем» как двумя от-дельными народами Божьими, рассматривается ниже.

Миллард Эриксон (Millard Erickson, Christian Theology, p. 1048) говорит, что Церковь началась лишь в Пятидесятницу, так как Лука не употребляет слова «Церковь» (^,εκκλησία) в своем Евангелии. Однако в Деяниях он употребляет его 24 раза. Эриксон рассуждает следующим образом: если Церковь существовала до Пятидесятницы, почему Лука не упоминает о ней до этих пор? Однако Лука не употребляет слова «Церковь» для опи-сания народа Божьего в период земного служения Иисуса, вероятно, потому, что в это время не было четко выделенной группы людей, которую можно было бы обозначить этим словом. Истинная Церковь действительно существовала, в том смысле, что она состояла из всех истинно верующих Израиля того периода, однако это было столь незна-чительное количество правоверных иудеев (таких, как Иосиф и Мария, Захария и Ели-савета, Симеон, Анна и им подобные), что внешне они не составляли определенной груп-пы. Большое количество иудеев отпало от Бога и примкнуло к другим религиозным дви-жениям, таким, как легализм (фарисеи), близкий к неверию «либерализм» (саддукеи), спекулятивный мистицизм (те люди, которые писали апокалиптическую литературу, и те, кто верил в нее, а также последователи сект, подобных кумранской общине), гру-бый материализм (мытари и прочие люди, для которых богатство стало ложным богом), политический или военный экстремизм (зилоты и другие люди, искавшие спасение через политику и войну). Хотя внутри этих групп, несомненно, существовали истин-ные веруюшие, народ как целое не представлял собой собрания людей, верно поклоня-ющихся Богу.

Кроме того, представление о новом «призвании» следовать за Христом, обращен-ном к народу Божьему как к собранию, впервые прояснилось в день Пятидесятницы. И хотя «Церковь» в смысле единой группы всех тех, кто истинно веровал в Бога, суще-ствовала и до Пятидесятницы, тем не менее в этот день она приобрела гораздо более ясно видимое выражение, и вполне естественно, что Лука начинает использовать слово «Церковь» именно с этого момента. До этого слово «Церковь» не могло обозначать ника-кого единого целого, которое могло бы рассматриваться отдельно от нации Израиля; од-нако после Пятидесятницы оно уже вполне четко могло применяться ко всем тем, кто видимо относил себя к новому народу Божьему.

Мы также должны отметить, что Иисус дважды употребляет слово «Церковь» (εκκλησία), см.: Мф. 16:18 и 18:17.

2. Церковь невидима, хотя и видима. В истинной духовной реальности, как сообщество всех истинных верующих, Церковь невидима. Дело обстоит

именно таким образом потому, что мы не можем видеть духовного состояния человеческого сердца. Мы можем видеть, что люди посещают церковь, и мы можем видеть внешние проявления внутреннего духовного изменения, одна-ко мы не можем заглянуть человеку в сердце и узнать о его духовном состоя-нии — это может сделать только Бог. Вот почему Павел говорит: «познал Гос-подъ Своих» (2 Тим. 2:19, курсив мой. — У. Г.). Даже в нашей собственной церкви, среди наших соседей — только Бог с полной определенностью и безошибочно знает, кто является истинно верующим. Рассуждая о невиди-мой Церкви, автор Послания к Евреям говорит о «Церкви первенцев, напи-санных на небесах» (Евр. 12:23), и о том, что современные христиане присое-диняются к этой Церкви в поклонении.

Мы можем привести следующее определение: невидимая Церковь — это Церковь как ее видит Бог.

И Мартин Лютер, и Жан Кальвин подчеркивали важность учения о не-видимой Церкви в противовес римско-католическому учению о том, что цер-ковь — это видимое установление, восходящее к апостолам в виде непрерыв-ной преемственной связи (через епископов). Римско-католическая церковь утверждала, что только в видимой организационной структуре римской церк-ви мы можем найти истинную Церковь — единственную истинную Церковь. Такой точки зрения Римско-католическая церковь придерживается и сего-дня. В «Апостольском послании для католиков о библейском фундаментализ-ме», вышедшем 25 марта 1987 г., Специальный национальный комитет като-лических епископов (США) критикует евангельских христиан (которых на-зывает «библейскими фундаменталистами») в первую очередь за то, что они увели народ от единственно истинной Церкви:

Основополагающей характеристикой библейского фундаментализ-ма является то, что он устраняет из христианства Церковь в том виде, в каком ее основал Господь Иисус... Нет никакого упоминания об исто-рической, пользующейся авторитетом Церкви, восходящей к Петру и другим апостолам... Исследование Нового Завета... показывает важность принадлежности к Церкви, начало которой было положено Иисусом Христом. Христос избрал Петра и других апостолов как основание Своей Церкви... Их сменили епископ римский и другие епископы, а... стадо Христово все так же имеет после Христа общего Пастыря⁵.

⁵ Полный текст послания см.: National Catholic News Service, 1312 Massachusetts Avenue NW, Washington, D. C. 20005. Текст былопубликован в "Pastoral Statement for Catholics on Biblical Fundamentalism", in Origins \ol 17:27 (Nov. 5,1987), pp. 376, 377.

И Лютер, и Кальвин не были согласны с таким учением. Они говорили о том, что Римско-католическая церковь обладала внешней формой, организа-цией, однако это была лишь оболочка. Кальвин утверждал, что Каиафа (пер-восвященник во времена Христа) происходил от Аарона, но не был истинным священником. Таким же образом и римско-католические епископы «произо-шли» от апостолов по цепи преемственности, однако они не были истинны-ми епископами Церкви Христовой. Они отошли от истинной проповеди Евангелия, а потому их видимая организация не была истинной Церковью. Кальвин говорил: «Ссылка папства на преемственность бессмысленна, если они не хранят истину Иисуса Христа во всей ее полноте, как она была унасле-дованаот отцов... Какова цена преемственности от отцов к сыновьям, если в ней нет непреклонности и согласия, подтверждающих верность преемников тем, кто был прежде них?»⁶

С другой стороны, истинная Церковь Христова имеет также и видимый аспект. Мы можем использовать следующее определение: видимая Церковь — это Церковь как ее видят христиане на земле. В этом смысле видимая Церковь включает в себя всех, кто исповедует веру в Христа и обнаруживает признаки этой веры в своей жизни⁷.

В этом определении мы не говорим, что видимая Церковь — это такая Церковь, которую любой человек в мире (напр., неверующий или человек, придерживающийся еретического учения) считает Церковью. Имеется в виду Церковь в восприятии подлинных верующих, тех, кто понимает различие меж-ду верующими людьми и неверующими.

Павел пишет свои послания к видимой церкви в каждой конкретной об-щине: «Церкви Божией, находящейся в Коринфе» (1 Кор. 1:2); «Церкви Фес-салоникской» (1 Фес. 1:1); «Филимону... и Апфии... и Архиппу... идомашней твоей церкви» (Флм. 1,2). Павел, несомненно, осознавал, что в некоторых из этих церквей были и неверующие, те, кто только казался христианином, но впоследствии мог отпасть. Однако ни Павел, ни кто-либо другой не мог ска-зать с уверенностью, кто именно эти люди. Павел просто писал церкви в це-лом, которая могла собираться в каком угодно месте. В этом смысле в наши дни мы могли бы сказать, что видимая церковь — это группалюдей, которые собираются вместе каждую неделю для богослужения, считают себя церко-вью и исповедуют веру в Христа.

⁶ John Calvin, Institutes 4.2.2,3, pp. 1043, 1045.

⁷ Лютер и Кальвин добавили бы третий признак: те, кто рассматривается в качестве части видимой Церкви, должны также участвовать в таинстве крещения и Вечери 1Ъс-подней. Другие богословы могут рассматривать это как субкатегорию требования о про-явлениях веры в жизни человека.

Видимая церковь во всем мире всегда будет включать в себя определен-ное количество неверующих людей, также и конкретные приходы обычно име-ют нескольких неверующих, поскольку мы не можем видеть сердца так, как их видит Бог. Павел говорит: «Таковы Именей и Филит, которые отступили от истины... и разрушают в некоторых веру» (2 Тим. 2:17,18). Однако он уверен в том, что «познал Господь Своих» (2 Тим. 2:19). Павел с горечью говорит:

«Димас оставил меня, возлюбив нынешний век, и пошел в Фессалонику» (2 Тим. 4:10).

Павел предостерегает также и эфесских пресвитеров, говоря им: «Войдут к вам лютые волки, не шалящие стада; и из вас самих восстанут люди, кото-рые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою» (Деян. 20:29,30, курсив мой. — У. Г.). Сам Иисус предостерегал: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные: по плодам их узнаете их» (Мф. 7:15,16, курсив мой. — У. Г.). Осознавая это раз-личие между видимой и невидимой Церковью, Августин говорил о видимой церкви: «Есть много овец вне Церкви и много волков внутри нее»⁸.

Когда мы начинаем осознавать, что в видимой церкви есть и неверую-щие, то возникает опасность чрезмерной подозрительности с нашей стороны. Мы начинаем сомневаться в спасении многих истинных верующих и тем са-мым смущаем церковь. Кальвин предостерегал об этой опасности, говоря о том, что мы должны судить «судом любви», поскольку признаем членами Церкви всех, кто «исповеданием веры, примером добродетельной жизни и участием в таинствах свидетельствует о приверженности тому же Богу и Хри-сту и исповедует с нами того же Бога и Христа, какого исповедуем мы»⁹. Мы не должны пытаться исключать людей из общения до тех пор, пока кто-либо не навлечет на себя эту кару публичным грехом. С другой стороны, церковь, конечно, не должна терпеть явных неверующих, тех людей, которые всей своей жизнью заявляют о том, что они — вне истинной Церкви.

⁸ Цит. по: John Calvin, Institutes 4.1.8 (p. 1022).

⁹ John Calvin, Instimtes4.\.% (p. 1022).

¹⁰ Для стиха Деян. 9:31 в греческих рукописях имеются текстуальные варианты: в
одних находим «Церковь», а в других — «Церкви». Единственное число — более пред-
почтительный вариант, нежели множественное. В тексте Объединенных библейских об-
ществ единственному числу присвоена вероятность «Б» (следующая за самой высокой
степенью вероятности). Единственное число представлено многочисленными ранними
рукописями, тогда как множественное число находим в византийской рукописной тра-
дииии, и его нет ни в одной рукописи раннее V в. н. э. (Чтобы грамматика не была нару-
шена, в этом месте греческого текста следует изменить шесть слов, следовательно, либо
в том, либо в другом случае изменение было внесено сознательно.)

3. Церковь может быть поместной и вселенской. В Новом Завете слово «церковь» может быть применено к группе верующих любого уровня, начи-ная от маленькой группы, которая собирается в частном доме, и заканчивая группой всех истинно верующих во Вселенской церкви. В Рим. 16:5 говорит-ся о «домашней церкви» и в 1 Кор. 16:19 тоже: «Приветствуют вас усердно в Господе Акила и Прискилла с домашнею их церковью». Речь может идти о церк-вивгороде(1 Кор. 1:2;2Кор. 1:1; и 1 Фес. 161); в регионе (Деян. 9:31): «Церк-ви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое»¹⁰. И наконец, есть Вселенская церковь. Павел говорит: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25), атакже: «Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями...» (1 Кор. 12:28). В последнем стихе упоминание об «апостолах», которым не была дана никакая конкретная цер-ковь, свидетельствует о том, что речь идет о Вселенской церкви.

Мы можем заключить из этого, что группа народа Божьего на любом уров-не, от местного до вселенского, может быть по праву названа «церковью». Мы не должны совершать ошибки, утверждая, что только домашние церкви отра-жают истинную природу Церкви, или городского уровня, или Вселенская цер-ковь. Любое собрание народа Божьего на любом уровне может быть по праву названо Церковью.

4. Метафоры, обозначающие Церковь¹Чтобы помочь нам понять приро-ду Церкви, Писание использует множество метафор и образов¹². Использует-ся, в частности, целый ряд образов, связанных с семьей. Например, Павел рассматривает Церковь как семью, когда велит Тимофею поступать таким образом, словно члены церкви — это члены одной большой семьи: «Старца не укоряй, но увещавай, как отца; младших, как братьев; стариц, как мате-рей; молодых, как сестер, со всякою чистотою» (1 Тим. 5:1,2). Бог — наш Не-бесный Отец (Еф. 3:14), а мы — Его сыновья и дочери, ибо Бог говорит нам: «И буду вам Отцем, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель» (2 Кор. 6:18). Поэтому все мы — братья и сестры друг другу в семье Божьей (Мф. 12:49,50; 1 Ин. 3:14—18). Несколько иная метафора, свя-занная с семьей, используется Павлом, когда он говорит о Церкви как о невес-те Христовой. Он говорит, что отношения между мужем и женой относятся «ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Он говорит также, что совершил обручение между Христом и коринфской церковью и что это подобно обручению невес-ты с ее будущим мужем: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Хри-сту чистою девою» (2 Кор. 11:2) — здесь Павел смотрит в будущее, в то время, когда придет Христос и Церковь будет представлена Ему как невеста.

¹¹ Более подробный анализ этого вопроса см.: Edmund P. Clowney, "Interpreting the
Biblical Models of the Church", in Biblical Interpretation and the Church, ed. by D. A. Carson
(Nashville: Thomas Nelson, 1985), pp. 64-109.

¹² Список метафор, приводимых в этой главе, не претендует на исчерпывающую
полноту.

В других метафорах, встречающихся в Писании, Церковь сравнивается с ветвями лозы (Ин. 15:5), с маслиной (Рим. 11:17—24), сполем(\ Кор. 3:6—9), со строением (1 Кор. 3:9) и с жатвой (Мф. 13:1—30; Ин. 4:35). Церковь рас-сматривается также как новый храм, построенный не просто из камней, а из христиан, которые и есть «живые камни» (1 Пет. 2:5), воздвигнутые на «крае-угольном камне» — Христе Иисусе (1 Пет. 2:4—8). Но Церковь — это не просто новый храм для поклонения Богу; это также новая группа священников, «свя-щенство святое», которое приносит «духовные жертвы, благоприятные Богу» (1 Пет. 2:5). О нас также говорится как о доме Божьем: «Дом же Его —мы» (Евр. 3:6), при этом Иисус Христос — «строитель» этого дома (Евр. 3:3). Цер-ковь рассматривается так же, как «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3:15).

И, наконец, еще одна знакомая метафора — это Церковь как тело Хрис-тово (1 Кор. 12:12—27). Мы должны понимать, что Павел использует две раз-ные метафоры человеческого тела, когда говорит о Церкви. В 1 Кор. 12 тело как целое употребляется в качестве метафоры для Церкви, потому что Павел говорит об «ухе», «глазе» и «обонянии» (1 Кор. 12:16,17). В этой метафоре Хри-стос не рассматривается как глава тела, поскольку отдельные части тела яв-ляются частями головы. Христос в этой метафоре — это Господь, Который находится «вне» этого тела, представляющего собой Церковь; Он Тот, Кому Церковь служит и поклоняется.

А вот в Еф. 1:22,23; 4:15,16 и в Кол. 2:19 Павел использует для обозначе-ния Церкви другую метафору, связанную с телом. Он говорит, что Христос — это глава, а Церковь подобна остальному телу, которое отличается от главы: «...Но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Хрис-тос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, по-лучает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:15,1 б)¹³. Мы не должны смешивать две метафоры из 1 Кор. 12 и Еф. 4.

Большое количество метафор, которые используются в Новом Завете для обозначения Церкви, говорит нам о том, что мы не должны ни одну из них выделять особо. Например, хотя и верно, что Церковь есть тело Христово, мы также должны помнить, что это лишь одна метафора из многих. Концентри-руясь только на этой метафоре, мы можем забыть о том, что Христос — наш Господь, царствующий на небесах, атакже пребывающий среди нас. Мы, бе-зусловно, не можем согласиться с точкой зрения римских католиков, кото-рые считают, что Церковь — это «продолжающееся воплощение» Сына Божь-его на земле в наши дни. Церковь — это не Сын Божий во плоти, ибо Христос воскрес в Своем человеческом теле, вознесся в человеческом теле на небеса и теперь Он царствует на небесах как воплотившийся Христос. Он четко отли-чается от той Церкви, которая существует здесь, на земле.

¹³ Эта вторая метафора не является метафорой в собственном смысле, поскольку части тела не «возращают» в голову, однако Павел здесь объединяет несколько идей: о главенстве (или авторитете) Христа, о Церкви-теле и о возрастании во Христе.

Каждая из этих метафор помогает нам в большей степени оценить то бо-гатство привилегий, которое даровал нам Бог, введя нас в Церковь. Зная, что Церковь подобна семье, мы должны усиливать нашу любовь и укреплять об-щение друг с другом. Мысль о том, что Церковь подобна невесте Христовой, должна побуждать нас стремиться к большей чистоте и святости, а также к большей любви к Христу и подчинению Ему. Идея о плодородном поле долж-на побуждать нас к росту в христианской жизни и к стремлению добывать те питательные вещества, которые необходимы для духовного роста — как на-шего собственного, так и других людей. Представление о Церкви как о новом храме Бога способно усилить наше осознание, что среди нас присутствует Сам Бог. Понятие о Церкви как о священстве должно помочь нам более ясно уви-деть, какую радость доставляют Богу жертвы хвалы и добрых дел, которые мы приносим Ему (см.: Евр. 13:15,16). Метафора о Церкви как о теле Христовом должна увеличивать нашу взаимозависимость и нашу высокую оценку раз-нообразия даров внутри тела. Можно привести и множество других примене-ний этих и прочих метафор Церкви, которые мы находим в Писании.

¹⁴ Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology. Разделение между Израилем и Церковью,
как между двумя различными группами в общем плане Божьем, — это, пожалуй, самое
важное учение диспенсационалистов. Хотя их характеризует также целый ряд других
учений, напр.: разделение Церкви на небесах перед судом (см. гл. 53), будущее букваль-
ное исполнение ветхозаветных пророчеств об Израиле, разделение библейской истории
на семь периодов, или «диспенсаций» («распределений». — Примеч. пер.), путей Божьих
относительно Его народа и понимание эпохи Церкви как интервала в Божьем плане
эпох, который возник, когда иудеи в массе своей отвергли Иисуса как своего Мессию.
Однако многие современные диспенсационалисты изменили бы или совсем отвергли
многие из этих учений. Диспенсационализм как система освещен работами Дж. Н. Дар-
би (J. N. Darby, 1800—1882), он возник в Великобритании, однако распространился в США
благодаря «Справочной Библии Скоуфилда».

¹⁵ Chafer, Systematic Theology, 4:45—53.

5. Церковь и Израиль. Среди протестантов, евангельских христиан, есть расхождение во взглядах по вопросу отношения между Израилем и Церковью. Этот вопрос был впервые поднят и осмыслен исследователями, которые при-держиваются «диспенсационалистских» взглядов. В наиболее объемном сис-тематическом богословии, написанном диспенсационалистом Льюисом Спер-ри Чефером¹⁴, указывается на многочисленные различия между Израилем и Церковью и даже между верующими Ветхого Завета и Церковью Нового За-вета¹⁵. Чефер считает, что у Бога есть два разных плана для двух различных групп людей, которых Он искупил: Божьи цели и обетования относительно Израиля касаются земных благословений, и они будут исполнены на земле в определенное время в будущем. С другой стороны, Божьи цели и обетования относительно Церкви касаются небесных благословений и будут исполнены на небесах. Это различение двух групп людей, спасаемых Богом, по мнению Че-фера, станет особенно ярким в период миллениума, поскольку в течение этого времени Израиль будет править на земле как народ Божий и будет наслаж-даться исполнением ветхозаветных обетовании, а Церковь уже будет взята на небо, в то время когда Христос тайно вернется за Своими святыми («вое-хищение»). С этой точки зрения, Церковь берет свое начало с Пятидесятницы (Деян. 2). Поэтому не следует думать о ветхозаветных верующих и новозавет-ных верующих как о членах одной Церкви.

Хотя взгляды Чефера продолжают пользоваться авторитетом в опреде-ленных диспенсационалистских кругах, а также в среде проповедников, позднее многие лидеры разошлись во взглядах с Чефером. Такие современ-ные богословы-диспенсационалисты, как Роберт Соси, Крейг Блейзинг и Даррелл Бок, говорят о себе как о «прогрессивных диспенсационалистах»¹⁶, и у них множество последователей. Они рассматривают Церковь не как ин-тервал в Божьем плане, а как первый шаг к установлению Царства Божье-го. С их точки зрения, у Бога нет двух различных планов об Израиле и о Церк-ви, у Него одна цель — установление Царства Божьего, в достижении кото-рой будут принимать участие как Израиль, так и Церковь. Прогрессивные диспенсационалисты не усматривают никакого различия между Израилем и Церковью в будущей вечности, так как, по их мнению, Израиль и Церковь станут частью единого народа Божьего. Кроме того, они считают, что члены Церкви будут править с Христом в прославленных телах на земле в период миллениума (см. гл. 54).

Однако между прогрессивными диспенсационалистами и остальными евангельскими христианами все же остается серьезное различие: они утверж-дают, что ветхозаветные пророчества об Израиле будут исполнены в период миллениума этническими евреями, которые будут верить в Христа и жить на земле Израиля как «образцовая нация», с которой нужно будет брать пример всем прочим нациям. Поэтому они не говорят, что Церковь — это «новый Из-раиль» или что все ветхозаветные пророчества об Израиле исполнятся в Церк-ви, поскольку эти пророчества, по их мнению, будут исполнены среди этни-ческого Израиля.

Точка зрения, изложенная в данной книге, серьезно отличается от взгля-дов Чефера, но в определенной степени отличается также и от воззрений про-грессивных диспенсационалистов. Однако трудно с уверенностью определить, каким в точности образом библейские пророчества о будущем будут исполне-ны, и в наших выводах нам следует высказывать скорее предположения, чем утверждения. Принимая это во внимание, мы можем сказатьследующее.

¹⁶ См.: Robert L. Saucy, The Case for Progressive Dispensationalism (Grand Rapids: Zondervan, 1993); Darrell L. Bock and Craig A. Blaising, eds., Progressive Dispensationalism (Wheaton: Victor, 1993). См. также: John S. Feinberg, ed., Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship Between the Old and New Testaments (Wheaton: Crossway, 1988).

Как протестантские, так и католические богословы — не диспенсацио-налисты — говорят, что Церковь объединяет и ветхозаветных, и новозаветных верующих в одну Церковь, или тело Христово. Даже с этой точки зрения можно утверждать, что в будущем произойдет широкомасштабное обращение ев-рейского народа (Рим. 11:12,15,23—26,28—31 )¹⁷, хотя в результате этого обра-щения верующие-евреи лишь станут частью истинной Церкви Божьей — они «привьются к своей маслине» (Рим. 11:24).

В связи с этим вопросом мы должны отметить многочисленные новоза-ветные стихи, которые описывают Церковь как «новый Израиль», или новый «народ Божий». То, что «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25), показывает, что дело обстоит именно таким образом. Кроме того, нынешняя эпоха Церкви, которая принесла спасение многим миллионам хри-стиан, — это не разрыв или интервал в Божьем плане¹⁸, это продолжение Его плана, выраженного в Ветхом Завете в призыве к Себе Своего народа. Павел говорит: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, кото-рое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2:28,29, курсив мой. — У. Г.). Павел признает, что, хотя существует естественное происхождение от Авра-ама, которое дает право называться иудеем, однако есть также и более глубо-кое, духовное понимание «истинного иудейства»—т. е. внутренняя вера и очи-щение Богом сердец.

¹⁷ См. гл. 53, где я утверждаю, что Рим. 9—11 учит о будущем широкомасштабном
обращении еврейского народа, хотя я и не диспенсационалист в обычном понимании
этого термина.

¹⁸ Чефер использует термин «вставка», подразумевая введение определенного пе-
риода времени в предварительно спланированное расписание, или календарь, событий.
Чефер говорит: «Нынешняя эпоха Церкви — это вставка в открытый нам календарь,
или программу, Бога, как эту программу видели пророки прошлого».

Павел говорит, что Авраама следует не просто считать отцом иудейского народа в физическом смысле. В более глубоком и более истинном смысле его следует также считать «отцом всех верующих в необрезании... и отцом обре-занных, не только принявших обрезание, но и ходящих по следам веры отца нашего Авраама» (Рим. 4:11,12, ср. ст. 16, 18). Поэтому Павел и говорит: «Не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, кото-рые от семени его... Не плотские дети сутьдети Божий; но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:6—8). Павел имеет здесь в виду, что истинные дети Авраама те, кто в самом подлинном смысле является «Израилем», — это не израильский народ по физическому происхождению от Авраама, а те, кто верует в Христа. То есть те, кто имеет привилегию быть названным: «Мой народ» (Рим. 9:25, цитата из Ос. 2:23); поэтому Церковь теперь — это избранный народ Божий. Это означает, что когда еврейский народ по плоти начнет спасаться в определенный момент будущего, то он не соста-вит отдельного народа Божьего и не будет подобен отдельной маслине — они «привьются к своей маслине» (Рим. 11:24). Есть и другой текст, в котором говорится о том же, — Гал. 3:29: «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники». Сходным образом Павел говорит, что христиа-не — это и есть «обрезание» (Флп. 3:3).

Павел вовсе не расценивает Церковь как группу, отдельную от еврейского народа. Он пишет верующим нееврейского происхождения в Эфесе, что они прежде были «отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетова-ния» (Еф. 2:12), но теперь «стали близки Кровию Христовою» (Еф. 2:13). И когда язычники были приведены в Церковь, то иудеи и язычники были объ-единены в одно тело. Павел говорит, что Бог есть «соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду., дабы из двух создать в Себе Са-мом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста» (Еф. 2:14—16, курсив мой. — У. Г.). Поэтому Па-вел и говорит, что язычники — «сограждане святым и свои Богу, бывши утверж-дены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа крае-угольным камнем» (Еф. 2:19—29, курсив мой. — У. Г.). Хотя Павел и осознает, что основание новозаветной Церкви — в Ветхом Завете, он все же говорит: «Чтоб и язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело» (Еф. 3:6). Весь этот текст говорит о единстве верующих языческого и иудейского про-исхождения в теле Христовом. Нет никаких указаний на существование ино-го плана для иудеев, которых предполагалось бы спасти отдельно от тела Хри-стова — Церкви. Церковь включает в себя весь истинный народ Божий, и по-чти все наименования народа Божьего, использующиеся в Ветхом Завете, применяются также и к новозаветной Церкви.

Евр. 8 содержит в себе еще ряд серьезных аргументов в пользу того, что Церковь — это преемник ветхозаветных обетовании об Израиле. Рассматри-вая контекст Нового Завета, к которому принадлежат христиане, автор По-слания к Евреям приводит обширную цитату из Иер. 31:31—34: «Вот, насту-пают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет... Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их, и буду их Богом, а они будут Моим народом» (Евр. 8:8—10, курсив мой. — У. Г.). Здесь автор цитирует обетование Господне о том, что Он заключит новый за-вет с домом Израиля и с домом Иуды, и говорит, что это тот завет, который был заключен с Церковью. Это тот завет, по которому верующие являются в Церк-ви членами. Похоже, весьма трудно избежать заключения о том, что автор рас-сматривает Церковь как истинный Израиль Бога, в котором исполнились его ветхозаветные обетования.

Также и Иаков в соборном послании многочисленным раннехристиан-ским церквам говорит, что он пишет «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии» (Иак. 1:1). Это явно указывает на то, что он рассматривает ново-заветных христиан как наследников двенадцати колен Израилевых.

Подобным же образом выражается и Петр. С первого стиха, в котором он называет своих читателей «пришельцами» и «рассеянными» (I Пет. 1:1)", до предпоследнего, в котором он называет Рим «Вавилоном» (1 Пет. 5:13), он ча-сто говорит о новозаветных христианах, используя систему образов Ветхого Завета, и в терминах обетовании, данных иудеям. Кульминацией этой темы является 1 Пет. 2:4—10, где²⁰ Петр говорит, что Бог даровал Церкви почти все благословения, обещанные Израилю в ветхозаветный период. Место пребы-вания Бога — уже не Иерусалимский храм, поскольку христиане — это но-вый «храм» Бога (ст. 5; в синодальном переводе — «дом», как и в греческом тексте: οίκος. — Примеч. пер.). Священство, способное приносить угодные Богу жертвы — это уже не потомки Аарона, поскольку теперь христиане — подлинное «царственное священство», которое имеет доступ к престолу Бо-жьему (ст. 4,5,9). Избранный народ Божий — это уже не физические потомки Авраама, поскольку христиане теперь — «род избранный» (ст. 9). Народ, бла-гословленный Богом, — это уже не народ Израиля, поскольку христиане те-перь — «народ святый» (ст. 9). Народ израильский уже не называется наро-дом Божьим, поскольку христиане — как из иудеев, так и из язычников — теперь являются «народом Божиим» и теми, кто «помилованы» (ст. 10). Бо-лее того, Петр берет эти цитаты из таких стихов Ветхого Завета, где много-кратно говорится, что Бог отвергнет Свой народ, если он будет упорствовать в неповиновении Ему, т. е. всех тех, кто отречется от драгоценного «крае-угольного камня» (ст. 6), который Он установил. Что еще следовало бы ска-зать, чтобы дать нам полную уверенность в том, что Церковь теперь стала ис-тинным Израилем Бога и получит все благословения, обещанные Израилю в ветхозаветный период?²¹

б. Церковь и Царство Божье. Как соотносятся Церковь и Царство Бо-жье? Различия были хорошо сформулированы Джорджем Лэддом:

¹⁵ Слово «рассеяние» употреблялось в отношении иудеев, переселившихся с изра-ильской земли и живших по всему Средиземноморью.

²⁰ Остальная часть этого абзаца заимствована из: Wayne Grudem, The First Epistle of
Peter, p. 113.

²¹ Диспенсационалист может допустить, что к Церкви применено множество ветхо-
заветных пророчеств об Израиле, однако, по его мнению, истинное исполнение этих обе-
тований произойдет лишь в будущем, с этническим Израилем.

Царство — это прежде всего действующее царское правление Бога и, следовательно, та сфера, в которой это правление ощущается. По биб-лейскому выражению, Царство не идентично его подданным. Они — люди правления Божьего, которые входят в него, живут в нем и управля-ются. Церковь же — это община Царства, но ни в коем случае не само Царство. Ученики Иисуса принадлежат Царству настолько же, насколько

Царство принадлежит им; но они не есть Царство. Царство — это прав-ление Бога; Церковь — сообщество людей²².

Лэдд продолжает уточнять различия между Царством и Церковью: 1) Цер-ковь не Царство (поскольку Иисус и первые христиане проповедовали отом, что Царство Божье близко, а не о том, что Церковь близка, и проповедовали Евангелие Царства, а не Евангелие Церкви: Деян. 8:12; 19:8; 20:25; 28:23,31). 2) Царство творит Церковь (поскольку когда люди входят в Царство Божье, они присоединяются к человеческому общению в Церкви). 3) Церковь свиде-тельствует о Царстве (поскольку Иисус сказал: «Проповедано будет сие Еван-гелие Царствия по всей вселенной»; Мф. 24:14). 4) Церковь — это инструмент Царства (поскольку Святой Дух, являя силу Царства, действуя через учени-ков, исцеляет больных и изгоняет бесов, как Он делал это и во время служе-ния Иисуса: Мф. 10:8; Лк. 10:17). Церковь — страж Царства (поскольку Церк-ви даны ключи от Царства на небесах: Мф. 16:19)²³.

Поэтому мы не должны отождествлять Царство Божье и Церковь (как это делается в римско-католическом богословии), но не должны также рассмат-ривать Царство Божье как нечто, относящееся исключительно к будущему и отличное от эпохи Церкви (как это было в прежнем диспенсационалистском богословии). Мы должны признать, что между Царством Божьим и Церковью существует тесная связь. Когда Церковь благовествует Царство, люди прихо-дят в Церковь и начинают испытывать благословения Божьего правления в сво-ей собственной жизни. Царство являет себя через Церковь, и таким образом будущее царствование Бога прорывается в настоящее время (оно «уже» здесь: Мф. 12:28; Рим. 14:17; и «еще не» здесь полностью: Мф. 25:34; 1 Кор. 6:9,10). Поэтому те, кто верует в Христа, отчасти видят, каким будет окончатель-ное Царство Божье: в определенной степени они познают победу над грехом (Рим. 6:14; 14:17), над бесовской силой (Л к. 10:17) и над болезнями (Лк. 10:9). Они живут в силе Святого Духа (Мф. 12:28; Рим. 8:4—17), Который и есть действующая сила грядущего Царства. Впоследствии вернется и Сам Иисус, и Его Царство распространится на все творение (1 Кор. 15:24—28).

Б. «Признаки» церкви (отличительные характеристики)

²² George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament, p. 111.

²³ Ibid., pp. 111-119.

1. Существуют истинные и ложные церкви. Что делает церковь церко-вью? Что необходимо для создания церкви? Может ли случиться так, что груп-па людей, которые утверждают, что они — христиане, настолько не будут со-ответствовать тому, чем церковь должна быть, что эту группу людей уже нельзя будет называть церковью?

В первые века существования христианской церкви практически не было разногласий относительно того, что можно считать истинной церковью. Су-ществовала лишь одна Вселенская церковь, «видимая» Церковь, которая, бе-зусловно, была истинной. В этой церкви были епископы и местные священ-нослужители, а также церковные здания, которые мог увидеть всякий. Лю-бой еретик, уличенный в серьезном доктринальном заблуждении, просто исключался из церкви.

Однако вместе с Реформацией возник принципиальный вопрос: как мы можем распознать истинную церковь? Является ли Римско-католическая цер-ковь истинной, или нет? Чтобы дать ответ на этот вопрос, людям приходилось определять «признаки» истинной церкви, т. е. отличительные характеристи-ки, которые позволяют нам признать истинность церкви. Писание, без-условно, говорит о существовании ложных церквей. Павел говорит о язычес-ких храмах вКоринфе: «Язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» (1 Кор. 10:20). Он говорит коринфянам: «Когда вы были язычниками, то хо-дили к безгласным идолам» (1 Кор. 12:2). Эти языческие храмы, безусловно, были ложными церквами или ложными религиозными собраниями. Кроме того, Писание говорит о таких религиозных собраниях, которые являются бук-вально «сборищами сатанинскими» (Отк. 2:9; 3:9). Здесь воскресший Господь Иисус, вероятно, имеет в виду собрания иудеев, которые на самом деле не были иудеями и не имели спасительной веры. Их религиозные собрания не были собраниями народа Христова, они принадлежали царству тьмы, царству са-таны. Такие церкви воистину ложны.

²⁴ Цит. по: Книга согласия: Вероисповедание и учение лютеранской церкви. М.:
Лютеранское Наследие, 1998. С. 29. — Примеч. пер.

²⁵ Calvin, Institutes 4.1.9 (p. 1023).

²⁶ Более поздние исповедания веры иногда добавляют и третий признак церкви —
правильное соблюдение церковной дисциплины, однако ни Лютер, ни Кальвин не упо-
минаюг об этом признаке.

Между Лютером и Кальвином существовало соглашение о том, что счи-тать истинной церковью. Лютеранское исповедание веры, называемое Аугс-бургским исповеданием (1530), определяет церковь следующим образом: «Со-брание святых, в котором верно преподается Евангелие и правильно отправ-ляются таинства» (артикул VII)²⁴. Также и Жан Кальвин говорил: «Везде, где в чистоте проповедуется и выслушивается Слово Божье и где таинства совер-шаются по установлению Христовому, там, вне всякого сомнения, присутству-ет церковь»²⁵. Хотя Кальвин и говорил о чистой проповеди Слова, а в люте-ранском вероисповедании говорилось о верной проповеди Евангелия и хотя Кальвин говорил также, что Слово должно быть не только проповедано, но и услышано, а в Аугсбургском вероисповедании говорилось лишь о том, что Евангелие должно быть верно преподано, их понимание отличительных при-знаков церкви довольно сходно²⁶. Напротив, римско-католическая позиция заключается в том, что именно видимая церковь, основанная Петром и други-ми апостолами, и является истинной церковью.

Взгляды Лютера и Кальвина на признаки церкви следует считать пра-вильными и в наши дни. Нет сомнения в том, что если где-либо проповедует-ся не Слово Божье, а ложные учения людей, то речь не идет об истинной церк-ви. В некоторых случаях нам трудно определить, ложное ли это учение, преж-де чем признать церковь ложной, однако существует множество совершенно ясных случаев, в которых мы можем утверждать, что здесь нет истинной церк-ви. Например, церковь Иисуса Христа святых последнихдней (церковь мор-монов) не придерживается ни одного из основных христианских учений, ка-сающихся спасения, или личности Бога, или личности и дела Христа. Совер-шенно очевидно, что это ложная церковь. Также свидетели Иеговы учат о спасении делами, а не одной только верой в Иисуса Христа. Это фундамен-тальное доктринальное отклонение, поскольку если люди будут верить уче-нию свидетелей Иеговы, они просто не обретут спасения. Поэтому свидете-лей Иеговы мы также должны рассматривать как ложную церковь. Если в проповеди, которая ведется церковью, от людей скрывают евангельскую весть о спасении одной только верой, так что евангельская весть не провозглаша-ется четко и уже в течение определенного времени, то подобная группа людей не является церковью.

Второй признак церкви — верное совершение таинств (крещения и Вече-ри Господней) — был, вероятно, выдвинут в противовес взгляду римско-като-лических богословов, утверждающих, что спасительная благодать пришла через таинства; и тем самым таинства стали «делами», которыми мы и заслу-жили спасение. Таким образом, Римско-католическая церковь настаивала на «вере-вознаграждении», а не на «вере-учении» как средстве достижения спа-сения.

Однако есть и другое основание для включения таинств в список при-знаков церкви. Организация, совершающая крещение и Вечерю Господню, может просуществовать долго и функционировать в качестве церкви. (В совре-менном американском обществе организация, которая начинает собирать людей для богослужения, молитвы и изучения Библии в воскресенье поут-рам, также явно стремится функционировать в качестве церкви.)

Крещение и Вечеря Господня также служат в качестве «проверки на член-ство» в Церкви. Через крещение люди становятся членами Церкви, а Вечеря Господня дает возможность подтвердить это членство — ведь церковь рассмат-ривает людей, которые получают крещение и Вечерю Господню, как спасен-ных. Таким образом, эти действия свидетельствуют о том, что церковь думает о спасении. Поэтому и в наши дни крещение и Вечеря Господня по праву на-зываются в числе признаков церкви. Напротив, если группа людей не совер-шаетни крещения, ни Вечери Господней, это говорит о том, что данная группа не стремится функционировать в качестве церкви. Человек может собрать вокруг себя небольшую толпу на углу улицы, и здесь будет иметь место ис-тинная проповедь и истинное слушание Слова, однако такая группа людей не может быть названа церковью. Даже в домашних собраниях по изучению Библии может иметь место истинная проповедь и истинное слушание Слова, однако и такое собрание еще не церковь. Однако если в библейской школе начинают крестить новообращенных и регулярно совершать таинство прича-стия, это будет означать, что они намерены функционировать в качестве церк-ви, и трудно будет доказать, почему такое собрание нельзя рассматривать как церковь²⁷.

2. Истинные и ложные церкви в наши дни. Как нам следует относиться к Римско-католической церкви сегодня? Является ли она истинной Церковью? Похоже, что мы не в состоянии вынести суждение обо всей Римско-католи-ческой церкви, поскольку в ней множество разнообразных движений. С та-ким же успехом можно спросить, являются ли протестантские церкви истин-ными или ложными, — ведь их существует великое множество. В некоторых католических приходах мы, безусловно, не наблюдаем ни первого, ни второго признака истинной церкви: там нет чистой проповеди Слова, и евангельская весть о спасении одной только верой в Христа неизвестна прихожанам. При-частие таинств рассматривается в качестве «дел», которыми можно заслужить благосклонность у Бога. Подобная группа людей не является истинной хрис-тианской церковью. С другой стороны, в наши дни в разных частях мира су-ществует много католических приходов, где местный священник обладает истинным спасительным знанием о Христе и живыми личными отношения-ми с Христом в молитве и изучении Библии. В своих проповедях и частных беседах о Библии такие люди уделяют большое внимание личной вере, необ-ходимости индивидуального чтения Библии и молитве. Они говорят о симво-лическом аспекте таинств и подчеркивают, что они важны как воспоминание о Христе, а не как действия, которые помогают заслужить дар спасительной благодати от Бога Несмотря на то что такие церкви близки к описанным выше двум признакам истинности, мы должны сказать, что все еще серьезно отли-чаемся от Римско-католической церкви по многим аспектам учения²⁸.

²⁷ Армия спасения — необычный случай, поскольку в ней не совершается ни кре-
щения, ни Вечери Господней, однако во всех прочих отношениях она кажется истинной
церковью. В данном случае организация установила другие средства, которые заменяют
крещение и Вечерю Господню в качестве «проверки на членство».

²⁸ Важными отличительными доктринальными чертами до сих пор являются следую-
щие: регулярное совершение жертвы во время мессы, авторитет папы и церковных со-
ветов, почитание Девы Марии, а также ее роль в спасении, учение о чистилище и биб-
лейский канон.

Существуют ли ложные церкви в рамках протестантизма? Если мы снова обратимся к двум признакам церкви, то, по мнению автора этих строк, будет справедливым сказать, что многие либеральные протестантские церкви в наши дни фактически являются ложными²⁹. Отличается ли «Евангелие дел» и неверие в Писание, которым учат эти церкви, от учения Римско-католичес-кой церкви времен реформации? Они преподают таинства без здравого уче-ния любому, кто входит к ним в двери, давая таким образом ложную надежду невозрожденным грешникам. Не то же ли самое было и в Римско-католичес-кой церкви эпохи Реформации? Если собрание людей называет себя «христи-анами» и при этом учит, что можно не верить Библии, а пастор и прихожане редко осмысленно читают Библию и молятся, не верят в спасение одной толь-ко верой и, возможно, даже не понимают его, то можно ли говорить, что это истинная церковь?³⁰

В. Цели церкви

Церковь должна служить Богу, верующим и миру.

/. Служение Богу: поклонение (или богослужение). Цель церкви в отноше-ниях с Богом — служить Ему. Павел повелевает церкви в Колоссах: «Научай-те и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу» (Кол. 3:16). Бог предназна-чил нас во Христе «послужить к похвале славы Его» (Еф. 1:12). Богослужение в церкви — это не подготовка к чему-то еще, оно само по себе является испол-нением предназначения церкви по отношению к ее Господу. Вот почему Павел призывает своих читателей, «дорожа временем», исполняться Духом и нази-дать самих себя, «поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Еф. 5:16—19).

²⁹ Сходный вывод был сделан Мэченом еще в 1923 г.: «Возможно, римская церковь —
это искажение христианской религии; но натуралистический либерализм — это вообще
не христианство» (J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism [Grand Rapids: Eerdmans,
1923], p. 52).

³⁰ В следующей главе мы рассмотрим вопрос о чистоте церкви. Конечно, христиане
и не должны добровольно сотрудничать с ложной церковью, но нужно признать, что и
среди истинных церквей существуют более чистые и менее чистые. Важно отметить так-
же, что некоторые либеральные протестантские деноминации в наши дни могут иметь
много ложных церквей (в которых не проповедуется Евангелие), и при этом к той же
деноминации могут принадлежать общины, в которых Евангелие проповедуется верно и
в чистоте.

2. Служение верующим: взращивание. В соответствии с Писанием, церковь обязана воспитывать тех, кто уже стал верующим, а также помогать им воз-растать в вере. Павел говорил, что его цель не просто привести людей к перво-начальной спасительной вере, но и «представить всякого человека совершен-ным во Христе Иисусе» (Кол. 1:28, курсив мой. — У. Г.). И он говорил эфесской церкви, что Бог дал церкви одаренных людей «к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:12,13, курсив мой. — У. Г.). Наша цель, как Церкви, должна заключаться в том, чтобы представить Богу каждого христианина «совершен-ным во Христе» (Кол. 1:28).

3. Служение миру: проповедь и милосердие. Иисус сказал своим учени-кам: «Научите все народы» (Мф. 28:19). Проповеднический труд возвещения Евангелия — самое важное служение по отношению к миру³¹. Однако труд проповеди должен сопровождаться также и служением милосердия, которое включает в себя заботу о бедных и нуждающихся во имя Господа. В Новом Завете особенно подчеркивается необходимость оказывать материальную помощь тем людям, которые являются частью церкви (Деян. 11:29; 2 Кор. 8:4; 1 Ин. 3:17), но также утверждается, что нужно помогать неверующим, даже если они не отвечают благодарностью и не принимают евангельскую весть. Иисус говорит нам:

Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожи-дая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым. Итак будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лк. 6:35,36).

³¹ Я не хочу сказать, что проповедь более важна, чем богослужение или взрашива-ние, я лишь имею в виду, что это наше самое важное служение по отношению к миру.

Нам следует уподобиться Богу и быть добрыми к тем, кто неблагодарен и эгоистичен. Кроме того, у нас есть пример Иисуса, Который исцелял не толь-ко тех, кто принимал Его как Мессию. Когда к Нему приходили огромные толпы людей, «Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4:40, курсив мой. — У. Г.). Это должно побуждать нас совершать благие поступки, атакже молиться о выздоровлении и о прочих нуждах и неверующих людей. Такое служение милосердия может также включать в себя участие в обществен-ной деятельности или попытки повлиять на государственные структуры, что-бы они согласовывали свои действия с библейскими моральными принципа-ми. Там, где систематически проявляется несправедливость по отношению к бедным и/или к этническим или религиозным меньшинствам, церковьдолж-на молиться и — если есть такая возможность — открыто высказываться про-тив такой несправедливости. Именно так церковь может поддержать свое про-поведническое служение миру и показать Евангелие, которое она исповедует. Однако подобное служение милосердия по отношению к миру не должно за-менить подлинную проповедь или другие служения — Богу и верующим, — о которых говорилось выше.

4. Какая цель наиболее важная? Нас могут спросить, какая из трех целей, поставленных перед церковью, самая важная, или можем ли мы пренебречь одной из них, как наименее важной?

На это мы должны ответить, что все три цели церкви даны Господом в Писании. Поэтому все три важны и ни одной нельзя пренебречь. Сильная цер-ковь всегда имеет эффективное служение во всех трех сферах. Мы должны предостеречь от любых попыток свести цель церкви к какой-либо одной из вышеперечисленных и утверждать при этом, что только что-то одно должно занимать нас в первую очередь. Церковь, сосредоточившаяся на богослуже-нии, будет пренебрегать преподаванием Библии верующим, и ее члены будут слабо знать Писание и будут незрелы в христианской жизни. А если церковь начинает также пренебрегать и проповедью, то она прекратит свой рост, пре-кратит воздействовать на других людей; со временем такая церковь неизбеж-но придет в упадок.

Церковь, которая считает своей основной задачей образование верующих, придет к тому, что христиане в ней будут много знать о библейском учении, однако их духовная жизнь будет скудной — они мало будут знать о радости поклонения Богу и возвещения другим людям о Христе.

Но и та церковь, которая выделит проповедь как наиболее важную цель, кончит тем, что христиане в ней будут оставаться незрелыми. Внимание будет уделяться росту численности членов церкви, однако в верующих будет все меньше и меньше подлинной любви к Богу, выражаемой в поклонении, атак-же все меньше и меньше зрелости в учении и личной святости в жизни. В здо-ровой церкви все три цели должны занимать важное место.

Однако по-иному относятся к этим целям отдельные личности. Они мо-гут отдавать предпочтение той или другой цели. Мы обладаем разнообразны-ми духовными талантами и способностями, а потому вполне естественно, что уделяем особое внимание достижению той цели церкви, которая в наиболь-шей степени связана с талантами и интересами, данными нам Богом. Конеч-но же, каждый верующий вовсе не обязан треть своего времени в церкви отда-вать богослужению, треть — воспитанию других верующих и еще треть — проповеди или делам милосердия. Человек, одаренный способностью пропо-ведовать, безусловно, отведет определенную часть своего времени поклоне-нию и заботе о других верующих, однако он может проводить большую часть своего времени именно проповедуя. Человек, одаренный способностью к про-ведению богослужения, вполне может уделять этому 90 процентов своего вре-мени. Это естественный результат, так как Бог всем нам даровал разнообраз-ные способности.

Вопросы для самостоятельной работы

Когда вы размышляете о Церкви как о невидимом общении всех истин-ных верующих во все времена, как это влияет на ваше отношение к себе самому как к христианину? Действительно ли едины подлинно верующие люди в той общине, к которой вы принадлежите (т. е. явно ли проявляется подлинная при-рода невидимой Церкви)? Говорится ли в Новом Завете что-либо об идеальном количестве членов в конкретной церкви?

Вы бы могли назвать ту церковь, к которой сейчас принадлежите, истин-ной? Вы принадлежали когда-либо к церкви, которая, по-вашему мнению, явля-ется ложной?

Изменилась ли после изучения этой главы ваша оценка той церкви, кото-рую вы посещаете?

Достижению какой из целей церкви вы, по вашему мнению, могли бы наи-более эффективно послужить?

Специальные термины

видимая церковь невидимая Церковь признаки Церкви

тело Христово Церковь

εκκλησία (экклесиа)

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1.

Англиканские (епископальные)

1882-1892 Litton, 363-386
1930               Thomas, 265-280

2.

Арминианские (уэслианские или методистские)

1875-1876 Pope, 3:259-287 1892-1894 Miley, 2:385-394

1940               Wiley, 3:103-17, 126-127

1960               Purkiser, 393-408

1983               Carter, 2:571-613

Баптистские

1767              Gill, 2:558-574

1887               Boyce, 1:418-422

1907               Strong, 887-894

1976-1983 Henry, 4:524-592 1983-1985 Erickson, 1025-1068

Диспенсационалистские

1947               Chafer, 4:30-153

1949               Thiessen, 305-313, 326-332

1986               Ryrie, 391-404, 435-436

Лютеранские

1917-1924 Pieper, 3:397-425
1934               Mueller, 541-556

Реформатские (или пресвитерианские)

1559               Calvin, 2:1009-1052 (4Л-2)

1861               Нерре, 657-670

1937-1966 Murray, CW, 1:231-252; CW, 2:321-336

1938               Berkhof, 555-578

1962               Buswell, 2:216-226; 1:418-424

Обновленческие (пятидесятнические и харизматические) 1988-1992 Williams, 3:15-157

Соответствующие разделы в авторитетных римско-католических богословиях

Традиционные богословия
1955                Ott, 270-324

Написанные после II Ватиканского собора
1980                McBrien, 2:565-730

Другие работы

Banks, Robert J. Paul's Idea of Community: The Early House Churches in Their Historical Setting. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Bannerman, James. The Church of Christ. Cherry Hill, N. J.: Mack Publishing, 1972. (First published in 1869.)

Berkouwer, G. C. The Church. Trans, by James E. Davidson. Grand Rapids: Eerd-mans, 1976.

Bock, Darrell L., and Craig A. Blaising, eds. Progressive Dispensationalism. Whea-ton: Victor, 1993.

Carson, D. Α., ed. Biblical Interpretation and the Church: Text and Context. Exe-ten Paternoster, 1984.

Carson, D. Α., ed. The Church in the Bible and the World. Grand Rapids: Baker, and Exeter: Paternoster, 1987.

Clowney, Edmund. "Church". In NDT, pp. 140-143.

Clowney, Edmund. The Doctrine of the Church. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969.

Feinberg, John S., ed. Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relation-ship Between the Old and New Testaments. Wheaton: Crossway, 1988.

Gaffin, Richard B. "Kingdom of God". In NDT, pp. 367-369.

Ladd, George Eldon. "The Kingdom and the Church". In A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1974, pp. 105—119.

Martin Ralph P. The Family and the Fellowship: New Testament Images of the Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

Omanson, R. L. "Church, The". In EDT, pp. 231-233.

Poythress, Vern. Understanding Dispensationalists. Grand Rapids: Zondervan, 1987. Saucy, Robert. The Case for Progressive Dispensationalism. Grand Rapids: Zonder-van, 1993.

Saucy, Robert. The Church in God's Program. Chicago: Moody, 1972. Snyder, Howard A. The Community of the King. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1977.

VanGemeren, Willem. The Progress of Redemption. Grand Rapids: Zondervan, 1988. Watson, David C. / Believe in the Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

Отрывок для запоминания

Εφ. 4:11-13:

И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для со-зидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова.

ГЛАВА 44

Чистота и единство Церкви

Что делает церковь угодной Богу? С какими церквами нам следует сотрудничать или объединяться?

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

А. Более чистые и менее чистые церкви

В предыдущей главе мы показали, что существуют «истинные церкви» и «ложные церкви». В этой главе следует провести еще одно различие: существу-ют более чистые и менее чистые истинные церкви.

Обратимся к посланиям Павла. В Послании к Филиппийцам и Первом послании к Фессалоникийцам мы видим, как радуется Павел об этих церквах. Здесь почти нет моральных проблем и разногласий по основным доктриналь-ным вопросам (см.: Флп. 1:3-11; 4:10-16; 1 Фес. 1:2-10; 3:6-10; 2 Фес. 1:3,4; 2:13; ср.: 2 Кор. 8:1—5). А вот в церкви Галатии существовали такие пробле-мы (Гал. 1:6—9; 3:1—5). То же самое можно сказать и о коринфской церкви (1 Кор. 3:1-4;4:18-21; 5:1,2,6; 11:17-22; 14:20-23; 15:12;2Кор. 1:23-2:11; 11:3—5,12—15; 12:20— 13:10). Можно привести и другие примеры, но ясной так, что среди истинных церквей есть менее чистые и более чистые церкви. Это показано на рис. 44.1.

Ложные церкви                                                                       Истинные церкви

I    менее более чистые чистые

Рис. 44.1

Б. Определения чистоты и единства

Мы можем определить понятие «чистота церкви» следующим образом: чистота церкви определяется по тому, насколько она свободна отложного уче-ния и поведения и насколько она соответствует явленной воле Божьей о церкви.

Итак, мы должны молиться о большей чистоте церкви и трудиться ради этого. Однако чистота не может быть нашей единственной заботой, иначе у христиан, которые считают себя очень «чистыми», появится желание отделить-ся от любого, кто хоть немного отклонится от учения или поведет себя несколько по-иному. Поэтому в Новом Завете столь же часто говорится о необходи-мости стремиться к единству видимой церкви. Понятие «единство» можно определить следующим образом: единство церкви определяется по тому, на-сколько она свободна от разделений между истинными христианами.

В этом определении говорится только об «истинных христианах» пото-му, что, как мы говорили в предыдущей главе, есть такие люди, которые лишь называются христианами, однако не имеют подлинного опыта перерожде-ния Святым Духом. Эти люди называют себя «христианами», а церкви, за-полненные такими неверующими людьми, называют себя христианскими церквами. Не стоит стремиться к единству со всеми этими людьми и тру-диться ради этого. Новый Завет, безусловно, призывает к единству всех ис-тинных верующих.

В. Признаки более чистых церквей

Вот факторы, которые определяют «большую чистоту» церкви:

Библейское учение (или верная проповедь Слова).

Надлежащее исполнение таинств.

Правильное применение церковной дисциплины.

Подлинное богослужение.

Эффективная молитва.

Эффективное свидетельство.

Эффективное общение.

Библейское церковное правление.

Духовная сила в служении.

Личная святость жизни членов церкви.

Забота о бедных.

Любовь к Христу.

Можно выделить и другие признаки, однако перечисленные выше — это тот минимум, который указывает на соответствие Божьим целям. Церкви, бе-зусловно, могут быть более чистыми в одних сферах и менее чистыми в дру-гих. В церкви, например, может великолепно преподаваться учение и звучать прекрасная проповедь, но при этом будет явный недостаток свидетельства другим или осмысленности богослужения. Или же церковь может энергично свидетельствовать и истинно славить Бога в поклонении, но слабо знать биб-лейское учение.

В большинстве церквей люди склонны полагать, что те сферы, в кото-рых конкретная церковь сильна — это наиболее важные сферы, а те, в кото-рых слаба — наименее важные. Однако Новый Завет призывает нас трудить-ся ради чистоты церкви во всех этих сферах. Цель Христа— «освятить ее [церковь], очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подоб-ного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:26,27, курсив мой. — У. Г.). Павел нес свое служение, «вразумляя всякого человека и научая всякой пре-мудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иису-се» (Кол. 1:28). Кроме того, Павел говорил Титу, что пресвитер должен «на-ставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит. 1:9), причем лжеучителям «должно заграждать уста» (Тит. 1:11). Иуда призывал христи-ан «подвизаться за веру, однажды преданную святым» (Иуд. 3). Надлежа-щее исполнение таинств заповедано в 1 Кор. 11:17—34, а требование пра-вильно применять церковную дисциплину ради защиты чистоты церкви находим в 1 Кор. 5:6,7,12,13.

В Новом Завете упоминается также ряд других факторов: мы должны стремиться к духовному поклонению (Еф. 5:18—20; Кол. 3:16,17), эффектив-ному свидетельству (Мф. 28:19,20; Ин. 13:34,35; Деян. 2:44-47; 1 Ин. 4:7), к должному управлению церковью (1 Тим. 3:1—13), к духовной силе в служении (Деян. 1:8; Рим. 1:16; 1 Кор. 4:20; 2 Кор. 10:3,4; Гал. 3:3-5; 2 Тим. 3:5; Иак.5:16), к личной святости (1 Фес. 4:3; Евр. 12:14), к заботе о бедных (Деян. 4:32—35; Рим. 15:26; Гал. 2:10) и любви к Христу (1 Пет. 1:8; Отк. 2:4). Христианам сказа-но: «Ревнуя о дарах духовных, старайтесь обогатиться ими к назиданию церкви» (1 Кор. 14:12, курсив мой. — У. /.). Это призыв не только к увеличению числа членов церкви, но также (и даже в первую очередь) к росту церкви в христи-анской зрелости. Сила всех этих текстов направлена на то, чтобы напомнить, что нам следует трудиться ради чистоты видимой церкви.

Конечно, если нам следует трудиться ради чистоты церкви, в особенное-ти местной церкви, частью которой мы являемся, мы должны признать, что это процесс и что наша церковь в некоторых сферах относительно нечиста. Во времена Нового Завета не было совершенных церквей, и таких не будет до тех пор, пока не возвратится Христос¹. Это означает, что христиане не должны искать самую чистую церковь и затем покинуть ее, если они вдруг обнаружат еще более чистую. Христианам следует найти истинную церковь, в которой они могли бы нести эффективное служение и иметь опыт христианского роста, и остаться там и заниматься служением, непрерывно трудясь ради чистоты этой церкви. Бог благословит их молитвы и подлинное свидетельство, и церковь будет постепенно возрастать в чистоте во многих сферах церковной жизни.

¹ Это признается Вестминстерским исповеданием веры: «Самые чистые церкви под небом подвержены отклонениям и ошибкам» (25.5).

Однако мы должны отдавать себе отчет в том, что не все церкви должным образом отзовутся на призыв к большей чистоте. Иногда, несмотря на при-сутствие в церкви нескольких верных христиан, основное направление за-дается теми, кто уводит церковь на иные пути. Если только Бог благодатно не вмешается и не привнесет реформы, некоторые из этих церквей со временем могут умереть и затворить свои двери. Большинство же подобных церк-вей постепенно приходят к либеральному протестантизму.

В связи с этим необходимо помнить, что для классического либерального протестантизма характерен гуманизм, такой протестантизм в первую очередь сосредоточен на человеке, а не на Боге². Когда церковь начинает уходить от верности Христу, это становится очевидным не только в склонности к нечис-тому учению (которое зачастую скрывается от членов церкви), но также и в повседневной жизни: вся деятельность церкви — проповедь, беседы с верую-щими и даже обычные разговоры между членами церкви — все больше со-средоточиваются на человеке и все меньше на Боге. При этом постоянно упо-минаются типичные схемы аутотренинга из популярных журналов светских психоаналитиков. Модель поведения становится «горизонтальной» — сосре-доточенной на человеке, в противоположность вертикальной модели — сосре-доточенной на Боге. Молитве уделяется все меньше времени, а Писание уже не считается авторитетом в жизненных ситуациях. Человек рассматривается как нежное и чувствительное существо, большое внимание уделяется поддерж-ке и тому, чтобы поступать с ближними по любви. Разговоры и все, что проис-ходит в церкви, имеют все меньше подлинно духовного содержания — мало говорится о необходимости ежедневной молитвы о личных нуждах и о проще-нии грехов, о ежедневном чтении Писания, о постоянном доверии Христу и об осознании реальности Его присутствия в нашей жизни. Если речь идет о при-зывах к моральному изменению, то часто подразумевается, что человеческие недостатки могут быть исправлены усилиями самого человека, с помощью дисциплины и, возможно, с помощью других людей. Однако это не воспри-нимается как грех против Святого Бога, грех, который может быть эффектив-но преодолен лишь силой Святого Духа, действующего внутри нас. Когда по-добная гуманистическая тема начинает доминировать в церкви, то это озна-чает, что такая церковь во многих сферах, которые были перечислены выше, уже дошла до крайней отметки шкалы с обозначением «менее чистая» и дви-гается по направлению к тому, чтобы стать ложной церковью.

Г. Новозаветное учение о единстве церкви

² См. замечательный анализ этой ситуации: J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (repr. ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1968; first published in 1923), esp. pp. 64—68.

Новый Завет особенно подчеркивает необходимость единства церкви. Вот какова цель Иисуса: «Будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10:16, курсив мой. — У. Г.). Он молится обо всех будущих верующих: «Да будут все едино» (Ин. 17:21). Это единство будет свидетельством для неверующих, поскольку Иисус молится также: «Да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17:23, курсив мой. — У. Г.).

Павел обращается к коринфянам, как к «призванным святым, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте, у них и у нас» (1 Кор. 1:2, курсив мой. — У. Г.). Затем Павел пишет в Коринф: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1 Кор. 1:10, курсив мой. — У. Г.; ср. со ст. 13).

Он призывает филиппийцев: «Дополните мою радость: имейте одни мыс-ли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны» (Флп. 2:2, кур-сив мой. — У Г.). Он говорит эфесянам, что христиане должны «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф. 4:3, курсив мой. — У Г.) и что Господь дару-ет церкви таланты «для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:12,13, курсив мой. — У Г.).

Павел повелевает церкви жить в единстве потому, что между истинно веру-ющими уже существует действительное духовное единство во Христе. Он гово-рит: «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас» (Еф. 4:4—6). И хотя тело Христово состоит из множества членов, все эти члены — «одно тело»( 1 Кор. 10:17; 12:12—26).

Новозаветные авторы, поскольку они ревностно оберегают это единство церкви, предостерегают о тех, кто приводит к разделениям:

Умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и со-блазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них; ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чре-ву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных (Рим. 16:17,18).

Павел в свое время выступил против Петра, когда тот стал избегать об-щения с христианами из язычников, отдавая предпочтение христианам из иудеев (Гал. 2:11—14). Те, кто производит «ссоры... распри, разногласия... Царствия Божия не наследуют» (Гал. 5:20,21). Иуда предостерегает, что «люди, отделяющие себя (отединства веры), [суть] душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19).

С новозаветным призывом к единству верующих согласуется и тот факт, что когда в Писании звучит призыв отделяться, — всегда имеется в виду от-деление от неверующих, а не от христиан, с которыми возникли те или иные разногласия. Когда Павел говорит: «И потому выйдите из среды их и отдели-тесь» (2 Кор. 6:17), то он говорит это в продолжение мысли, высказанной в на-чале этого текста: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными» (2 Кор. 6:14, курсив мой. — У. Г.). Павел также говорит Тимофею: «Таковых удаляйся» (2 Тим. 3:5), но говорит это не о верующих, а о неверующих, о тех, кто «более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим. 3:4,5). Он говорит, что это «люди развращенные умом, невежды в вере» (2 Тим. 3:8). Безусловно, существует и такой вид церковного наказания, как отлучение от церкви человека, который привносит волнение в церковь(Мф. 18:17; 1 Кор. 5:11—13). Могут существовать также и иные осно-вания для отделения (см. об этом ниже), однако сейчас важно отметить, что в Новом Завете нет прямых указаний отделяться от христиан из-за доктриналь-ных различий (если только эти различия не являются серьезной ересью, ког-да отрицается сама вера)³.

³ В Новом Завете христианам запрещается приветствовать учителей-еретиков, ко-торые не проповедуют истинного Евангелия (см.: 2 Ин. 10).

⁴ Писание подразумевает, что Павел был прав, а Варнава нет, не соглашаясь с ним, поскольку, как там сказано, Павел покинул Антиохию вместе с Силой, «быв поручен братиями благодати Божией» (Деян. 15:40), тогда как о Варнаве ничего подобного не го-ворится. Этот случай упоминается не для того, чтобы мы считали такие отношения нор-мой, поскольку упоминается также и об «огорчении» (ст. 39), а для того, чтобы показать, что и эти люди не были совершенно безупречны.

В Писании, когда речь идет о единстве церкви, говорится, что нам следу-ет трудиться не только ради чистоты видимой церкви, но и ради ее единства. Тем не менее мы должны осознавать, что такое единство не подразумевает еди-ного всемирного правления над всеми христианами. Единство верующих ча-сто весьма эффективно осуществляется через добровольное сотрудничество и братские отношения между различными группами христиан. Кроме того, раз-личные виды служения могут привести к наличию различных организаций, каждая из которых подчиняется всемирному главенству Христа как Господа Церкви. Поэтому существование различных деноминаций, миссий, христи-анских образовательных учреждений и т. д. не является признаком отсутствия единства Церкви (хотя в некоторых случаях такое может иметь место), по-скольку все эти структуры могут весьма успешно сотрудничать и демонстри-ровать единство самых разных организационных форм. (Я полагаю, что со-временный термин «парацерковная организация» неудачен, поскольку он под-разумевает, что эти организации находятся «за» церковью, а потому «вне» ее, тогда как в реальности все они просто являются частями одной всемирной Церкви.) Кроме того, многие христиане считают, что всемирного управления Церковью быть не может, поскольку в Новом Завете нет примеров, когда бы пресвитер имел власть где-либо еще помимо своей собственной местной об-щины (см. гл. 46). Ведь даже апостолы согласились, что Павел должен пропо-ведовать язычникам, а Петр — иудеям (Гал. 2:7). Например, Павел на некото-рое время разлучился с Варнавой, поскольку они не были согласны в вопросе о том, следует ли им брать с собой Марка (Деян. 15:39,40), хотя во всех прочих отношениях они были едины⁴.

Д. Краткая история организационного разделения Церкви

Иногда возникают причины, по которым внешнее, или видимое, едт ство церкви поддерживать невозможно. Краткий обзор истории организащ онного разделения Церкви поможет выявить некоторые из этих причин⁵ объяснить, каким образом возникли современные деноминации.

В течение первого тысячелетия Церковь сохраняла практически полис внешнее единство. Существовали некоторые незначительные разделения период споров с группами, подобными монтанистам (II в.) и донатистам (IV в. а также с некоторыми монофизитскими церквами (V—VI вв.), однако в о< новном все были категорически против разделений в теле Христовом. Напр* мер, Ириней, епископ II в., сказал отех, кто стремился кразделениям в Цер1 ви: «Никакая реформа, осуществляемая ими, не в состоянии компенсирова! тот вред, который происходит от раскола» (Противересей 4.33.7).

Первое большое разделение в Церкви произошло в 1054 г. н. э., когда В( сточная (ныне Православная) церковь отделилась от Западной (Римско-к; толической) церкви. Причина заключалась в том, что папа своей собстве! ной властью изменил исповедание веры⁶, а Восточная церковь полагала, 41 он не имел на это никакого права.

Затем, в XVI в. Реформация разделила Западную церковь на Римско-к; толическую и протестантскую, хотя часто возникало сильное сопротивл! ние формальному разделению. Мартин Лютер хотел реформировать Церков не разделяя ее, однако в 1521 г. он был отлучен. Англиканская (епископал ная) церковь не отделилась от Рима, и тоже была отлучена в 1570 г.; поэто1\ она может утверждать: «Мы страдаем от раскола, но не мы совершили его», другой стороны, существовало много протестантов, особенно среди анаба1 тистов, которые хотели формировать церкви только из верующих, и начин; с 1525 г. они стали создавать отдельные церкви в Швейцарии и других част Европы.

⁵ С этого места и до конца главы большое количество материала было взято из мо статьи *Separation, Ecclesiastical*, подготовленной для The Tyndale Encyclopedia of Christ! Knowledge (Wheaton, 111.: Tyndale House, copyright 1971), которая, однако, так и не бы опубликована. Материал использован с разрешения.

⁶ См. рассуждения о fllioque (филиокве) в гл. 13.

В века, последовавшие за Реформацией, протестантизм раскололся 1 сотни небольших групп. Иногда вожди этих новых групп сожалели о подо! ных разделениях: Джон Уэсли, хотя и был основателем методизма, говори что никогда не переставал быть членом англиканской церкви. Часто случ лось так, что причиной разделения становились вопросы свободы совести религиозной свободы, как, например, в случае с пуританами и многими пи тистскими группами. С другой стороны, иногда и языковые различия (ка напр., среди различных групп иммигрантов в Америке) приводили к основа-нию отдельных церквей.

Всегда ли разделения на различные организации и деноминации были обоснованными? Хотя между основными отделившимися церквами почти все-гда существовали серьезные богословские различия, можно говорить о том, что слишком часто, и особенно в последнее время, подлинными мотивами для разделений были мотивы, продиктованные эгоизмом. И Жан Кальвин, веро-ятно, был прав, когда говорил: «Гордость или самовосхваление есть причина и начало любых несогласий, когда каждый человек, претендуя на что-то та-кое, к чему он не предназначен, стремится подчинить своей власти других»⁷. Он говорит также: «Честолюбие всегда было, и до сих пор остается, матерью всех заблуждений, разногласий и сект»⁸.

В середине XX в. экуменическое движение стремилось к организационно-му единству между деноминациями, однако без заметного успеха. Это движе-ние не получило сердечного одобрения и поддержки со стороны евангельских христиан. С другой стороны, в 1960-х гг. рост харизматического движения внутри практически всехденоминаций, широкое распространение библейских школ и молитвенных групп и снижение осведомленности светских людей в вопросах учения привели к значительному росту действительного единства в эбщении — даже между протестантами и католиками — на местном уровне.

Хотя в предыдущих абзацах говорилось о разделении в смысле формиро-иния отдельных организаций, существует также два других, более серьезных ипа разделения, о которых следует упомянуть: 1) никакого сотрудничества. В 1анном случае церковь или христианская организация отказывается прини-4ать участие в совместных акциях с другими церквами (таких, как проведе-1ие евангелизационных кампаний, или совместных богослужений, или вза-1мное признание рукоположения); 2) никакого личного общения. Такой тип раз-еления подразумевает крайне жесткое стремление избегать любого личного бщения с членами других церквей, запрещение совместной молитвы или со-местного изучения Библии, а иногда даже запрещение обычных обществен-ых контактов с членами других церковных групп. Рассмотрим возможные ричины этих типов разделения.

Е. Причины разделения

⁷ Коммент. к 1 Кор. 4:6.

⁸ Коммент. к Чис. 12:1.

Исследовав причины, которые приводили к разделению, и сравнив их с □возаветным требованием стремиться к единству и чистоте, мы увидели как ׳рные, так и неверные причины для разделения. Неверные причины — это лич-уе честолюбие и гордыня или различия в учениях и обрядах второстепенной важности (которые не оказывают влияния на другие учения и не изменяют существенным образом христианскую жизнь)⁹.

С другой стороны, существуют и такие причины разделения, которые мы можем рассматривать в качестве верных (точнее, верных в зависимости от конкретных обстоятельств). В большинстве случаев эти причины проистека-ют из необходимости трудиться ради чистоты церкви столь же усердно, как и ради ее единства. Можно выделить три категории причин: доктринальные; связанные с вопросами совести; исходящие из практических соображений. Далее я перечислю несколько ситуаций, когда, как мне кажется, христиане обязаны покинуть церковь. Затем — несколько других ситуаций, которые мне кажутся менее ясными. Одни христиане в таких случаях, возможно, будут полагать, что, покидая церковь, поступают мудро, а другие — что это немуд-ро. В этих менее ясных случаях я в основном не делаю никаких выводов, а просто перечисляю возможные факторы, которые христианам следует рас-смотреть.

1. Доктринальные причины. Необходимость в разделении может возник-нуть втом случае, если церковь займет доктринальную позицию, кардиналь-но отличающуюся от библейской. Это может быть выражено официально или проявиться в фактической вере и на практике, насколько это можно опреде-лить. Но как понять, что необходимо выйти из церкви и создать отдельную церковную структуру? Как мы уже говорили, пока церковь является частью тела Христова, нельзя отделяться от нее. Павел говорил, что верные христиа-не должны не отделяться от заблуждающихся церквей, а наставлять их, тру-диться ради их покаяния и молиться о них. При этом он имеет в виду даже такие церкви, как коринфская, в которой имели место серьезные доктриналь-ные и моральные заблуждения и где в течение некоторого времени были люди, отрицавшие апостольский авторитет Павла. Безусловно, в Новом Завете есть и повеления применять дисциплинарные меры к тем, кто порождает смуту внутри церкви, и даже призыв прекратить с ними общение (1 Кор. 5:11—13; 2 Фес. 3:14,15; Тит. 3:10,11), однако никогда верующим не было сказано по-кинуть церковь и совершить разделение (см.: Отк. 2:14—16,20—25; ср.: Лк. 9:50; 11:23).

О различии между первостепенными и второстепенными учениями см. во введении.

Во Втором послании Иоанна (ст. 10,11, где запрещается принимать лже-учителей) содержится, пожалуй, самое жесткое утверждение во всем Новом Завете: «Того не принимайте в дом и не приветствуйте его; ибо приветствую-щий его участвует в злых делах его». Однако следует отметить, что подобный посетитель учит серьезной ереси о личности Христа, а такая ересь мешает людям обрести спасительную веру. (Иоанн говорит о тех, кто не пребывает «в учении Христовом», и о тех, кто «не имеет Бога»; ст. 9.) Более того, здесь говорится о лжеучителях, а не обо всех людях, придерживающихся ложных веро-ваний; о тех, кто приходит «и не приносит сего учения» (ст. 10; ср. со ст. 7: «Многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, при-шедшего во плоти»). В отношении такихлюдей Иоанн даже употребляет ело-во «антихрист». Наконец, то приветствие, которое Иоанн имеет в виду, явля-ется официальным приветствием церкви, и может создаться впечатление, что приветствующий разделяет подобное учение, поскольку речь идет о странству-ющих учителях, которые приходят не в частные дома, а обращаются к церкви в целом.

Похоже, христиане обязаны покинуть церковь и присоединиться к дру-той или создать новую лишь в том случае, если доктринальное заблуждение настолько серьезно и всепроникающе, что прежняя церковь стала ложной и больше не является частью тела Христова. Такая церковь — это уже не обще-ние истинных верующих, не истинная часть тела Христова и не то место, где верящие в ее учение обретают спасение". В таком случае те, кто отделяется, могут сказать, что на самом деле они не покинули истинную церковь, так как сами являются истинной церковью, что бывшая церковь сама покинула их, впав в заблуждение.

¹⁰См.: John Stott, The Epistles of John, TNTC (London: Tyndale Press, 1964), pp. 212-215.

¹¹ Сказав, что даже «самые чистые церкви под небом подвержены отклонениям и ошибкам», Вестминстерское исповедание веры добавляет: «и некоторые из них настолько пали, что совсем перестали быть Христовыми церквами, но превратились в синагоги сатаны» (25.5).

Тем не менее, когда проявляются серьезные доктринальные отклонения, но при этом отделение не является абсолютной необходимостью, многие хри-стиане могут решить выйти из церкви еще прежде, чем она станет ложной. Например, если еретический взгляд на первостепенные учения (такие, как учение о Троице, о личности Христа, об искуплении, воскресении и т. д.) раз-деляется человеком, который возглавляет церковь; при этом он не подвергает-ся дисциплинарным мерам и не исключается из общения. Или если церковь публично одобряет серьезные доктринальные или моральные заблуждения (напр., включает доктринальное заблуждение в церковный символ веры). Од-нако другие христиане могут решить, что отделение в таких случаях не явля-ется мудрым решением, и выскажутся в пользу молитвы и труда ради возрож-дения и реформирования внутри самой церкви; они могут предложить пуб-лично выразить несогласие с доктринальными ошибками, признанными этой церковью. В любом случае и те, кто принимает решение остаться, и те, кто принимает решение выйти из церкви, должны осознавать, что Бог может при-зывать разных христиан на разное служение, а потому решения также могут быть разными; так что мы обязаны предоставить другим значительную сво-боду в поисках Божьей мудрости.

Вопросы совести. Христианин может принять решение отделиться от своей церкви, руководствуясь совестью. Например, если в церкви ограни-чивается свобода проповеди или учения в точном соответствии Писанию. Однако в данном случае требуются осторожность и великое смирение, так как личное суждение о Писании может быть неверным, особенно если этот человек плохо знает историю христианства и не советуется с другими веру-ющими.

Человек также может решить выйти из церкви, если здесь решающее вли-яние на все, что происходит, оказывают люди, которые не имеют никаких при-знаков спасительной веры; при этом он будет ориентироваться на 2 Кор. 6:14, где сказано, что мы не должны преклоняться под чужое ярмо с неверными. Но стоит обратить внимание на то, что в данном случае не предлагается ограни-чить общение с такими людьми и отказаться от их помощи (ср.: Лк. 9:50; так-же 3 Ин. 7); речь идет о том, что мы не должны позволять им контролировать наши действия и мешать жить в послушании Богу, — именно такие ограниче-ния подразумеваются в метафоре «преклоняться под ярмо».

Некоторые люди могут также решить уйти из церкви, если там пропове-дуется и практикуется небиблейское учение, чтобы не создалось впечатления, что и они поддерживают это ложное учение. Однако другие могут решить остаться в церкви и ясно высказать свое неодобрение.

В некоторых случаях необходимо покинуть деноминацию, если высшее руководство велит совершить нечто явно греховное (т. е. нечто, ясно противо-речащее Писанию). В подобном случае многие скажут, что покинуть деноми-нацию — это единственное средство избежать греховного поступка и греха неповиновения властям. Но можно привести много мест из Писания, где го-ворится, что можно не повиноваться властям, если ими предлагается нечто греховное (см.: Деян. 5:29; Дан. 3:18; 6:10), и при этом оставаться в своей церк-ви, если только вас не принудят покинуть ее.

Практические соображения. Христианин может принять решение от-делиться от своей церкви из практических соображений. Например, если труд ради Господа становится крайне неэффективным, поскольку внутри церкви встречается противодействие или потому что нет контакта с другими христианами в церкви. Кроме того, христианин может решить, что его при-сутствие в церкви принесет вред вере других христиан или оттолкнет неве-рующих от истинной веры. Трудясь ради изменения церкви, он может столк-нуться с серьезным сопротивлением руководства. В таких ситуациях необ-ходима усердная молитва и зрелое суждение, поскольку уход из церкви, особенно если человек был в ней уже в течение долгого времени или прини-мал участие в формировании структуры церкви, — это очень серьезный по-ступок.

4. Есть ли такие случаи, когда сотрудничество и личное общение могут быть прекращены? Когда именно христиане должны принимать более жест-кие меры, чем те, о которых говорилось выше, и осуществлять такой тип раз-деления, который мы назвали «никакого сотрудничества» или «никакого лич-ного общения»? Похоже, Писание требует, чтобы христиане проводили в жизнь принцип «никакого сотрудничества» только в том случае, если другая группа состоит из неверующих людей. Но и тогда разделение будет оправдано, толь-ко если эта группа неверующих участвует в контроле над тем ил и иным видом деятельности (именно это подразумевается в метафоре «преклоняться пол чу-жое ярмо» во 2 Кор. 6:14). Безусловно, может быть принято решение не со-трудничать с кем-либо и подругам причинам, однако и тогда речь может идти лишь о группе неверующихлюдей. Разумеется, противодействие со стороны других истинно верующих такой деятельности, например, как евангел изаци-онные кампании, рассматривается новозаветными авторами как стремление к расколу и отказ демонстрировать единство тела Христова¹².

Третий, и самый жесткий, тип разделения — «никакого личного обще-ния» с членами другой церкви — в Новом Завете не оговорен. Такая крайняя мера может быть использована только в самых серьезных случаях — когда к тому или иному члену церкви применяются дисциплинарные меры, а не в слу-чаях разногласий между церквами.

Вопросы для самостоятельной работы

¹² Большинство разделений среди протестантов, происшедших прежде и поддержи-ваемых сегодня, касались наименее ярко выраженных и не вполне четко сформулиро-ванных в Новом Завете учениях; таких, как формы церковного правления, природа при-сутствия Христа на Вечере Господней, а также события конца времен. (Многие добави-ли бы к этому списку еще и различия в обряде крещения.)

В каких сферах ваша церковь «более чиста»? В каких сферах она, по вашему мнению, «менее чиста»?

Как бы вы оценили вашу церковь по десятибальной шкале по всем катего-риям, которые характеризуют более чистую церковь («1» означает меньшую чис-тоту, «10» — большую)?

Как вы полагаете, что вам следует делать для того, чтобы ваша церковь ста-ла более чистой? Если вы видите какой-то конкретный недостаток вашей церк-ви, то не означает ли это, что Бог призывает вас (а не кого-то другого) исправить ситуацию?

Знаете ли вы церкви, которые, по вашему мнению, более чистые, чем ваша собственная? Почему вы остаетесь в вашей церкви, даже если знаете, что это не са-мая чистая церковь из известных вам?

Есть ли такие признаки сравнительно большей чистоты церкви, которые проповедники нынешнего века освещали недостаточно?

Как вы полагаете, возрастала ли Церковь в чистоте с течением времени, начиная с I в.? Можете ли вы привести какие-либо конкретные соображения в подтверждение вашего мнения?

Какие ободряющие признаки возрастания Церкви в чистоте вы проследи-ли в течение вашей жизни? Есть ли признаки, показывающие, что Церковь воз-растает в единстве?

Как вы полагаете, каким образом ваша церковь могла бы привести к един-ству собственных членов?

Каким образом ваша церковь могла бы продемонстрировать большее един-ство с другими истинными церквами? Что мешает этому? Каким образом подоб-ное единство может быть выражено? Какая может быть польза от таких проявле-ний единства?

Вы не думали, что, может быть, Бог хочет, чтобы вы оставили свою цер-ковь? После прочтения этой главы не думаете вы, что вам следует оставить цер-ковь, членом которой вы являетесь? Произошли ли значительные перемены к лучшему в вашей церкви за последние десять лет? Если бы вы знали, что в тече-ние следующих десяти лет ваша церковь в основном останется все такой же, то какое решение бы приняли: уйти или остаться?

Каким образом всемирное единство истинных верующих уже демонстри-руется? Как выглядела бы Церковь по всему миру, если единство проявлялось бы еще больше? Как бы это отразилось на мире в целом?

Если уже есть несколько активных и эффективно действующих евангель-ских церквей, стоит ли пытаться организовать свою собственную церковь?

Как вы полагаете, если неверующие одинаково относятся ко всем церк-вам — и ложным и истинным — как к «христианским», мешает ли это проповеди и свидетельству обществу в целом? Можно ли сделать что-либо, чтобы изменить такое восприятие?

Какие виды единства и сотрудничества с верующими Римско-католичес-кой церкви могут быть уместными в наши дни? Есть ли пределы такого сотруд-ничества?

Специальные термины

Восточная церковь единство церкви Западная церковь

отделение чистота церкви

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

Англиканские (епископальные) 1882-1892 Litton, 380-386, 413-418

Арминианские (уэслианские или методистские)

1875-1876 Pope, 3:267-279
1940               Wiley, 3:112-113

1983               Carter, 2:594-595

Баптистские

1983-1985 Erickson, 1129-1146

Диспенсационалистские

(вопрос напрямую не рассматривается)

Лютеранские

1917-1924 Pieper, 3:423-427
1934               Mueller, 556-562

Реформатские (или пресвитерианские)

1559              Calvin, 2:1011-1053 (4Л-2)

1861              Нерре, 670-672

1887-1921  Warfield, SSW, 1:299-307

1937-1966  Murray, CW, 1:269-291; CW, 2:321-336

1962              Buswell, 1:421-424

Обновленческие (пятидесятнические и харизматические) 1988-1992 Williams, 3:25-35

Соответствующие разделы в авторитетных римско-католических богословиях

Традиционные богословия
1955                 Ott, 290-309

Написанные после II Ватиканского собора
1980                 McBrien, 2:854-858

Другие работы Bromiley, G. W. "Unity". In EDT, pp. 1127, 1128.

Carson, Donald A. "Evangelicals, Ecumenism and the Church". In Evangelical Affirmations. Ed. by Kenneth S. Kantzer and Carl F. H. Henry. Grand Rapids: Zonder-van, 1990, pp. 347-385.

Puritan and Reformed Studies Conference. Approaches to Reformation of the Church. London: The Evangelical magazine, 1965. Contains papers by D. W. Mar-shall, D. P. Kingdon, J. I. Packer, G. S. R. Cox, S. M. Houghton, and D. M. Lloyd-Jones.

Отрывок для запоминания

Εφ. 4:14-16:

Дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися вся-ким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает прира-щение для созидания самого себя в любви.

ГЛАВ А 45

Власть Церкви

Какой властью обладает церковь? Что такое церковная дисциплина?

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

Когда мы видим, какой властью обладают мирские правительства, атак-же другие структуры, пользующиеся влиянием, то.может показаться, что у церкви нет ни силы, ни влияния. Более того, наблюдая, как быстро усилива-ется зло в обществе, мы невольно спрашиваем себя: а может ли вообще цер-ковь повлиять на этот процесс?

С другой стороны, в некоторых странах официально признанная церковь оказывает огромное влияние на государственную политику. Это, безусловно, справедливо в отношении Римско-католической церкви в прежние времена в некоторых южно-европейских и латиноамериканских странах (до определен-ной степени это справедливо даже в наши дни). Это справедливо в отноше-нии англиканской церкви в прошлые века, церкви Жана Кальвина в Женеве, пока он был жив, и церкви, основанной переселенцами в массачусетской Бей-Колони в 1620 г. Когда мы видим, что церковь обладает большим влиянием, мы спрашиваем себя: определяет ли Писание пределы власти церкви?

Мы можем определить понятие «власть церкви» следующим образом: власть церкви есть ее Богом данный авторитет действовать в духовной брани, провозглашать Евангелие и применять дисциплинарные меры.

Хотя эти сферы пересекаются и могут быть рассмотрены в любом поряд-ке, тем не менее, поскольку категория «духовная брань» — это более широкая категория, она будет рассмотрена первой. Это напоминает нам, что, в отличие от мирского влияния, которое оказывают на общество армии и правительства, власть церкви напрямую затрагивает сферу духовного.

А. Духовная брань

Павел напоминает коринфянам: «Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти во-инствуем; оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь» (2 Кор. 10:3,4). Эти «оружия», которые используются против бесовских сил, мешающих распространению Евангелия и росту церкви,

включают в себя такие вещи, как молитва, богослужение, слова Писания, вера и благочестивое поведение членов церкви, власть отражать бесовские силы. (Павел говорит подробнее о нашем духовном поединке и об оружии, которое нам для него дано, в Еф. 6:10—18.)

Если мы рассматриваем эту духовную власть в широком смысле, то она, безусловно, включает в себя власть Евангелия бороться с грехом и с ожесто-ченным противодействием, а также пробуждать веру в сердцах неверующих людей (см.: Рим. 10:17; Иак. 1:18; 1 Пет. 1:23). Однако эта власть включает в себя также и власть лишать силы бесовское противодействие Евангелию. Мы видим примеры этого в Деян. 13:8—11, где Павел осудил Елиму волхва, кото-рый противился проповеди Евангелия, и в Деян. 16:16—18, где Павел дал отпор злому духу в девушке-прорицательнице, который мешал Павлу проповедовать Евангелие¹. Такая духовная власть часто проявлялась в эпоху ранней Церкви, например, в момент освобождения Петра от уз (Деян. 12:1—17), атакже, воз-можно, в последующем осуждении царя Ирода Агриппы I (Деян. 12:20—24)².

¹ Иисус часто изгонял бесовских духов, которые мешали Ему в Его служении: см.: Мк. 1:23-26; 5:1-13 и др.

² Текст не уточняет, была ли связана смерть Ирода с «прилежной молитвой» (Деян. 12:5) церкви за Петра. Однако тот факт, что рассказ о смерти Ирода непосредственно следует за историей о том, как он убил мечем Иакова, брата Иоанна, и отправил Петра в темни-цу, вне всякого сомнения дает основания полагать, что Бог совершил это как суд над одним из главных врагов церкви. Тем самым было показано, что никакое противодейст-вие не может помешать распространению Евангелия. Такой вывод подтверждается тем, что сразу после повествования о смерти Ирода в тексте стоит следующее предложение: «Слово же Божие росло и распространялось» (Деян. 12:24).

Но Павел понимает, что он может использовать духовную власть не толь-ко против внешних врагов церкви, противящихся Евангелию, но также и про-тив тех, кто находится в Церкви и при этом является активным противником апостольского служения. Вот что он говорит о тревожных признаках: «Но я скоро приду к вам, если угодно будет Господу, и испытаю не слова возгордив-шихся, а силу, ибо Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4:19,20). С по-добной силой заигрывать не стоило, ибо это была все та же сила Святого Духа, которая принесла смерть Анании и Сапфире (Деян. 5:1—11) и слепоту Елиме (Деян. 13:8—11). Павел не хотел бы использовать эту силу в качестве кары, однако он был готов сделать это, если возникала подобная необходимость. Позже он снова написал коринфянам, что его действия, когда он придет, будут столь же исполнены силы, сколь его послания, когда он отсутствует (2 Кор. 10:8—11); он предостерег тех, кто противился его авторитету, кто пуб-лично согрешил и не покаялся в содеянном: «...Когда опять приду, не пощажу. Вы ищите доказательства на то, Христос ли говорит во мне... Мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в вас» (2 Кор. 13:2—4). Затем он еще раз упоминает о том, что не стремится использовать свою власть и что поэтому пишет, прежде чем прийти, чтобы «в присутствии не употре-бить строгости по власти, данной... Господом к созиданию, а не к разорению» (2 Кор. 13:10).

Итак, мы можем спросить: обладает ли церковь в наши дни той же степе-нью власти, какой обладали апостолы Петр или Павел? Безусловно, между апостолами и другими христианами ранней Церкви есть разница, это отмече-но даже в Книге Деяния святых Апостолов (отметим, что сразу же после смер-ти Анании и Сапфиры «руками... Апостолов совершались в народе многие зна-мения и чудеса», но «из посторонних... никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их», Деян. 5:12,13). Более того, Павел не повелевал активным чле-нам церкви в Коринфе, даже Тимофею или Титу, пользоваться этой духовной властью. Он говорил о власти, данной ему 1Ъсподом (2 Кор. 13:10), а не о вла-сти, данной Господом церкви или христианам в целом.

С другой стороны, Павел повелел коринфской церкви применить дисцип-линарные меры в случае инцеста, который произошел в этой церкви, и еде-лать это в их «собрании... во имя Господа... Иисуса Христа обще с [его] духом, силою Господа... Иисуса Христа» (1 Кор. 5:4). Кроме того, в духовной брани, о которой идет речь в Еф. 6:10—18 и во 2 Кор. 10:3,4, похоже, могут участво-вать все христиане; и в наши дни не многие станут отрицать, что церковь име-ет власть молиться и высказываться против бесовского противодействия труду Евангелия³. Итак, по крайней мере, некоторую степень власти против бесов-ского противодействия Бог дарует церкви любого периода истории (в том числе и настоящего). Возможно, нам не удастся более точно определить степень ду-ховной власти, которую Бог даст церкви в будущие времена, когда произой-дет столкновение со злом, однако у нас нет необходимости знать все детали заранее — мы призваны просто быть верными Писанию, молиться и соблю-дать церковную дисциплину, а остальное предоставить в руки Божьи, зная, что Он дарует силу, которой будет достаточно для воплощения Его целей через церковь.

Б. Ключи Царства

³ См. гл. 19 о столкновении с бесовскими силами и о «стратегическом уровне духов-ной брани».

⁴ Остальная часть этого раздела о ключах Царства Небесного взята из моей статьи "Keys of the Kingdom", in EDT, pp. 604, 605; материал использован с разрешения.

Выражение «ключи Царства» встречается в Библии лишь однажды, в Мф. 16:19. Иисус говорит Петру: «И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». Что же означает выражение «ключи Царства Небесного»?⁴

Во всех прочих местах Нового Завета «ключ» всегда подразумевает власть открыть дверь и дать доступ в какое-либо место или в сферу чего-либо. Иисус говорит: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали» (Лк. 11:52). Кроме того, Иисус говорит: «Имею ключи ада и смерти» (Отк. 1:18), подразумевая, что Он имеет власть давать возможность входить и выходить из этих сфер. (Ср. также: Отк. 3:7; 9:1; 20:1; а также мессианское пророчество в Ис. 22:22.)

Итак, «ключи Царства Небесного» — это, как минимум, власть пропове-довать Евангелие Христа (ср.: Мф. 16:16) и таким образом открывать дверь Царства Небесного и позволить людям войти в него.

Впервые Петр использовал эту власть, проповедуя Евангелие вдень Пя-тидесятницы (Деян. 2:14—42). Но другим апостолам также дана была такая власть в первичном значении (они записали Евангелие в форме Нового Заве-та). А все верующие имеют такой «ключ» во вторичном значении, поскольку они могут нести Евангелие другим людям и таким образом открывать Цар-ство Небесное тем, кто в него входит.

Однако есть ли еще какая-либо власть, помимо упомянутой, которую Иисус подразумевает в выражении «ключи Царства Небесного»? Существует два фактора, которые свидетельствуют о том, что власть ключей включает в себя также власть применять дисциплинарные меры внутри церкви: 1) форма множественного числа слова «ключи» подразумевает власть более чем над од-ной дверью. Таким образом, здесь имеется в виду нечто большее, чем просто вход в Царство; подразумевается также определенная власть внутри Царства. 2) Иисус завершает Свое обетование о ключах утверждением о «связывании» и «разрешении», что является близкой параллелью к Его словам из Мф. 18, где «связывание» и «разрешение» означают применение церковных дисцип-линарных мер и освобождение от них:

Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послу-шает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:17,18)⁵.

⁵ В Мф. 16:19 слова Иисуса практически идентичны вышеприведенным. Здесь ис-пользуется местоимение в единственном числе «тебе» (имеется в виду Петр), тогда как в Мф. 18:18 используется множественное число (имеются в виду христиане в целом), од-нако одни и те же греческие слова употреблены для глаголов «связывать» (δέω) и «разре-шать» (λύω), идентична и грамматическая конструкция (перифрастическое будушее со-вершенное время).

Такое понимание слов «связывание» и «разрешение» согласуется с кон-текстом Мф. 16:19, где после обетования создать церковь (ст. 18) Иисус обе-щает не только дать власть войти в Царство, но также и определенную адми-нистративную власть, с помощью которой можно регулировать поведение людей, вошедших в него⁶. Итак, судя по всему, «ключи Царства Небесного», которые Иисус обещает Петру в Мф. 16:19, подразумевают власть вводить людей в Царство через проповедь Евангелия и контролировать церковную дисциплину тех, кто в него входит.

В Мф. 16:16—19 не говорится, что власть ключей позднее будет дана так-же и другим ученикам, помимо Петра. Однако, несомненно, власть пропове-довать Евангелие была позднее дана и остальным; а в Мф. 18:18 открыто утверждается, что власть осуществлять церковную дисциплину дана церкви в целом, когда она собирается вместе («Скажи церкви», Мф. 18:17). Итак, власть ключей (имеются в виду оба аспекта) сначала была дана Петру, а вскоре распространилась и на церковь в целом. Проповедуя Евангелие и применяя дисциплинарные меры, церковь теперь осуществляет власть ключей Царства.

Кто и за что подвергается тому виду дисциплинарного взыскания, кото-рое подразумевается властью ключей? Как в Мф. 16:19, так и в Мф. 18:18 слово «что» в греческом языке стоит в среднем роде и, судя по всему, означает, что Иисус говорит не о людях (т. е. не сказано «кто бы ни» — такое значение было бы выражено множественным числом мужского рода), а скорее вообще об определенных ситуациях и отношениях внутри церкви. Это не значит, что такие дисциплинарные меры не могут применяться по отношению к отдель-ным личностям; просто выражение имеет более широкое значение и включает в себя и определенные действия, за которые также может быть наложено дис-циплинарное взыскание.

⁶ Многие утверждают, что слова «связывание» и «разрешение» имеют отношение не к церковной дисциплине, а к власти создавать различные правила поведения, по-скольку в раввинистической литературе иудейских учителей времен Иисуса слова «свя-зать» и «разрешить» иногда употребляются в значении «запретить» и «позволить» раз-личные поступки. Однако такое толкование не кажется убедительным, поскольку эти суждения раввинов — параллель гораздо более далекая, чем слова Самого Иисуса в Мф. 18:18, а здесь совершенно явно имеется в виду церковная дисциплина. Кроме того, эти слова не использовались в значении, характерном для традиции раввинов.

⁷ В Ин. 20:23 прощение грехов учениками лучше всего понимать как освобождение от взыскания и восстановление личного общения в значении, сходном с «разрешением» изМф. 16:19 и 18:18.

И все же власть ключей, относящаяся к сфере церковной дисциплины, не является совершенно неограниченной. Она эффективна только против под-линного греха (ср.: Мф. 18:15), как его определяет Слово Божье. Церковь не имеет права своей собственной властью решать, что верно, а что нет в абсо-лютном смысле, ибо это принадлежит одному только Богу (см.: Рим. 1:32; 2:16; 3:4-8; 9:20; Пс. 118:89,142,160; Мф. 5:18). Церковь может провозглашать только то, что Бог уже постановил в Своем Слове, и учить этому. Не подра-зумевает власть ключей и власти прощать грехи ни в каком абсолютном смысле, поскольку из Писания совершенно ясно, что это может совершить только Сам Бог (Ис. 43:25; 55:7; Мк. 2:7,10; Пс. 102:3; 1 Ин. 1:9)⁷. Поэтому власть осуществлять церковную дисциплину должна быть осуществлена в соответствии с Писанием.

Возможно ли определить еще конкретнее природу духовной власти, кото-рую дают ключи Царства Небесного? Как в Мф. 16:19, так и в Мф. 18:18 в греческом тексте употребляется необычная глагольная конструкция (периф-растическое будущее совершенное время). Лучше всего она переведена в NASB⁸. Множество других примеров показывают, что эта глагольная конст-рукция обозначает не просто будущее действие («будет связано»), выражен-ное в греческом языке другим временем (будущим временем страдательного залога), а действие, которое будет совершено до наступления какого-то мо-мента в будущем, однако последствия которого будут еще ощущаться⁹. Таким образом, Иисус учит, что церковная дисциплина будет иметь небесную санк-цию. Однако это не означает, что церковь должна ожидать, пока Бог одобрит ее действия прежде, чем эти действия будут совершены. Напротив, когда цер-ковь применяет дисциплинарные меры, она может быть уверена, что Бог уже начал этот процесс в духовном плане. Когда же она освобождает от взыска-ния, прощает грешника и восстанавливает личное общение, то может быть уверена, что Бог духовно уже начал это восстановление (ср.: Ин. 20:23). Итак, Иисус обещает, что духовные взаимоотношения между Богом и человеком, подвергшимся взысканию, будут немедленно изменены в соответствии с тем направлением, в котором применялось церковное дисциплинарное взыска-ние. Поэтому законная церковная дисциплина подразумевает внушающую ужас уверенность, что соответствующая небесная дисциплина уже начала дей-ствовать.

Более того, это учение о власти ключей имеет большое значение для от-дельных христиан, которые подвергаются дисциплинарным взысканиям со стороны истинной церкви, — христиане должны подчиняться и не стараться избежать наказания, потому что Сам Бог уже подверг их этому наказанию за совершенный грех.

В. Власть церкви и власть государства

⁸ Грамматический аспект этого вопроса рассматривается в комментарии на Еванге-лие от Матфея Д. А. Карсона в The Expositors' Bible Commentary, pp. 370—372.

⁹ См. примеры в Лк. 12:52; Быт. 43:9; 44:42; Исх. 12:6; Сир. 7:52; Hennas Similitudes 5.4.2; Letterof Aristeas4Q.

В предыдущих разделах были рассмотрены вопросы духовной власти и духовной брани, которые должны осуществляться церковью. Но должна ли церковь когда-либо использовать физическое воздействие (оружие, напр.), для того чтобы осуществить эту миссию? Физическую, мирскую брань обыч-но обозначают выражением «взяться за меч».

В Писании есть много указаний на то, что в эпоху Нового Завета церковь никогда не должна браться за меч для достижения своих целей. Крестовые походы, когда по Европе и Азии шли армии, содержавшиеся на деньги церк-ви, — ужасная ошибка. В этих случаях церковь пыталась применить физи-ческую силу, чтобы покорить земные территории. Но Иисус сказал: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня» (Ин. 18:36, курсив мой. — У. Г.). Церковь об-ладает властью ключей — духовной властью, и использовать ее нужно в ду-ховных битвах, воюя духовным оружием, а не мечом: «Оружия воинствова-ния нашего не плотские» (2 Кор. 10:4).

Нет никакого сомнения в том, что Бог дает мирскому правительству право носить меч, т. е. использовать силу для наказания зла в этом мире (Рим. 13:1—7). Однако нет никаких указаний на то, что власть правительства должна быть использована с целью привлечь к христианству какие-либо на-роды¹⁰. Более того, Иисус запрещал использовать власть физической силы для того, чтобы заставить людей принять Евангелие. Например, когда одно самарянское селение не приняло Иисуса, Иаков и Иоанн спросили: «Госпо-ди! хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их?» (Лк. 9:54). Но Иисус «запретил им» (ст. 55) даже помышлять о подобном. Иисус пришел предложить Евангелие всем, кто хочет принять его, а не для того, чтобы пока-рать тех, кто отверг его. Вот почему Он говорит: «Ибо не послал Бог Сына Сво-его в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17). Однажды, в конце эпохи церкви, Он вернется с судом, но в этом веке у церкви нет права судить с помощью физической силы.

Иисус явно проводил различие между властью, данной правительству, и властью, которую Бог осуществляет в нашей личной преданности Ему: «От-давайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21). И хотя Иисус призна-вал власть мирского правительства, Сам Он, когда вышел спор о наследстве, отказался от такой власти, сказав некоему человеку:« Кто поставил Меня су-дить или делить вас?» (Лк. 12:13,14).

Правительство не должно использовать силу, чтобы привлечь людей к христианству еще по одной причине: в Новом Завете членство в церкви и вер-ность Христу должны быть добровольными. Нисемья, ни государство не мо-гут этого требовать. Ведь вера в Христа не может быть результатом насилия, иначе никто не станет придерживаться ее и исповедовать истинно. Принуж-дение меняет внутреннюю сущность веры как добровольного выбора личное-ти, и такая вера не может быть истинной.

¹⁰ См.: Edmund Clowney, "The Biblical Theology of the Church", in 771c Church in the Bible and the World, ed. by D. A. Carson (Exeter: Paternoster, and Grand Rapids: Baker, 1987), p. 33.

Из этого также следует, что мирская власть не должна принимать зако-нов, требующих или запрещающих те или иные церковные установления, или ограничивать свободу верующих, мешая им проводить богослужения так, как они предпочитают. С другой стороны, и церковь не должна управлять государством, словно она — некая высшая власть; это не так. Власть церкви и власть госу-дарства относятся к разным сферам (Мф. 22:21; Ин. 18:36; 2 Кор. 10:3,4); цер-ковь должна уважать ту власть, которую Бог дал государству в определенной сфере, и наоборот.

Практика католической церкви в Средние века весьма расходилась с огра-ничениями, наложенными на деятельность церкви и государства. В тот пери-од церковь часто обладала большей властью, чем светское правительство. Англиканская церковь в своей практике также не следует этим принципам, поскольку она подчинена власти королевы и парламента, которые участвуют в назначении епископов и в любом изменении учения. В наши дни во многих католических странах наблюдается смешение ролей церкви и государства. Церковь здесь все еще оказывает сильное влияние на правительство. То же самое было характерно и для протестантских церквей Северной Европы после Реформации, которые финансировались государством; членство в церкви здесь было обязательным, и это заставило многих людей эмигрировать в Аме-рику в поисках религиозной свободы.

И все-таки степень зависимости религии от государства в протестант-ских или католических странах намного меньше, чем в большинстве мусуль-манских стран в наши дни, а также во многих индуистских и буддистских странах. Можно даже утверждать, что подлинную религиозную свободу вне здорового влияния христианства найти в мире очень трудно (за исключением тех регионов, где религии столь слабы, что ни одна из них не обладает превос-ходящей политической силой). Когда христиане оказываются замешанными в политике, они должны твердо провозглашать религиозную свободу как неотъемлемое право каждого человека и отстаивать это право, в том числе для тех религий, к которым сами они не принадлежат. Христианская вера способ-на сама устоять на ногах и быть вполне конкурентоспособной в любом об-ществе и любой культуре, если только ей предоставлена такая свобода.

И наконец, все то, что было сказано выше, не должно быть неверно ис-толковано. Никто не запрещает христианам пытаться оказать позитивное моральное влияние на правительство, чтобы убедить его принимать законы, соответствующие библейским моральным принципам. Очень хорошо, если христиане стараются убедить правительство принимать законы, которые за-щищают семью, частную собственность и жизнь человека, которые осужда-ют и карают убийство, измену, кражу (другими словами, то, что идет вразрез с десятью заповедями), атакже гомосексуальное поведение, пьянство, нарко-манию, аборты и другие вещи, несовместимые с библейскими моральными принципами. Это не то же самое, когда требуют верить в определенные цер-ковные учения или принимать те или иные богословские убеждения, а также посещать те или иные церкви или богослужебные собрания, поскольку это касается наших взаимоотношений с Богом, и наше право — выбирать, каким именно образом в Него верить¹¹. Правительства должны воздерживаться от принятия законов, которые касались бы подобных вещей.

Г. Церковная дисциплина

Церковная дисциплина — это одна из возможностей использовать власть церкви, поэтому мы рассмотрим некоторые библейские принципы, связан-ные с применением дисциплины в церкви.

¹¹    См., напр.: Мф. 6:10; 14:4; Деян. 24:25 и 1 Тим. 2:1-4. Мы можем надеяться, что
моральные принципы Писания со временем получат признание со стороны больший-
ства членов общества, поскольку они были записаны также и в их сердцах, а потому
люди имеют свидетельство совести о том, что эти принципы правильны (см.: Рим. 2:14,15).
Ведь Бог призывает к ответу все общества и культуры за несоблюдение Его моральных
принципов; и в ветхозаветный период пророки Божьи часто осуждали не только народ
Израиля, но также и аморальные языческие общества, даже если у них не было Его
записаных законов (см.: Втор. 9:5; Ис. 13:23; Иез. 25:32; Дан. 4:27; Ам. 1—2; Авд. [написа-
ноЭдому]; Ион. [пророчество дано Ниневии]; Наум, [пророчество дано Ниневии]; Авв. 2;
Соф. 2). Мирские правительства даны Богом «для наказания преступников и для поощ-
рения делающих добро» (1 Пет. 2:14).

¹²    Джон Уайт и Кен Блу в своей прекрасной книге о церковной дисциплине отмеча-
ют, что если примирение не рассматривается в качестве главной цели церковной дис-
циплины, то это приводит ко многим бедам, как об этом свидетельствует история (см.
особенно pp. 45—56). Но они сами говорят, что «истинное примирение никогда не насту-
пает, если нет изменения в обоих заинтересованных сторонах» (р. 46). См.: John White
and Ken Blue, Church Discipline That Heals (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985;
originally published as Healing the Wounded). Поэтому я объединил вопросы о примирении и
восстановлении.

/. Цель церковной дисциплины. 1) Восстановление и примирение. Грех явля-ется препятствием в общении с верующими и с Богом. Для того чтобы прими-рить стороны, необходимо разобраться с грехом. Таким образом, главная цель церковной дисциплины — это восстановление (возвращение согрешившего к правильному поведению) и примирение (с верующими и с Богом)¹². Как муд-рые родители наказывают своих детей (Прит. 13:24: «Кто любит, тотсдетства наказывает его [сына]») и как Бог-Отец наказывает тех, кого любит (Евр. 12:6; Отк. 3:19), так и Церковь, налагая взыскание, действует в любви, чтобы воз-вратить заблудшего брата или сестру, восстанавливая этого человека — возвра-щая его к правильному общению — и спасая от разрушительного поведения. В Мф. 18:15 выражается надежда на то, что взыскание может не понадобиться на первом же шаге — в беседе наедине: «Если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего». Выражение «приобрел ты брата твоего» подразумевает, что те, кто налагает взыскания, всегда должны помнить, что их цель — примирение христиан. Павел напоминает нам, что мы должны «исправлять» согрешивше-го брата или сестру «в духе кротости» (Гал. 6:1), а Иаков призывает нас обра-щать «грешника отложного пути» (Иак. 5:20).

Если члены церкви мягко наставляют друг друга в частных беседах и мо-лятся друг задруга при первом ясном проявлении греховного поведения, то в формальной церковной дисциплине практически нет необходимости, посколь-ку весь процесс начинается и оканчивается разговором двух людей, и при этом никогда не ставят в известность других.

Даже когда осуществляется крайняя мера — отлучение (т. е. исключе-ние кого-либо из церкви), то все еще остается надежда на покаяние. Павел предал сатане Именея и Александра, «чтоб они научились не богохульство-вать» (1 Тим. 1:20), и человек из Коринфа, уличенный в инцесте, был предан сатане, «чтобы дух [его] был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5:5)¹³.

Если христиане, которые должны применять церковные дисциплинарные меры, все время будут помнить о главной цели — о примирении с собой и с Богом верующих, отпадающих от церкви, и об их восстановлении в правиль-ном поведении, — то им намного легче будет действовать в подлинной любви и избежать жажды мести, которая иногда возникает у обиженных людей.

2) Помешать греху распространиться среди других людей. К сожалению, в этом веке восстановление и примирение происходят не всегда. Но независи-мо от этого, церкви дано повеление налагать дисциплинарные взыскания, поскольку нужно учитывать и другие цели.

¹³ Необычное выражение «предать сатане» в этих стихах, судя по всему, обозначает «изгнать из церкви», поскольку очевидно, что именно это Павел повелевает сделать ко-ринфянам в 1 Кор. 5:2,7,13. Изгнание из церкви ввергает человека обратно в царство этого греховного века, которым правит сатана.

Автор Послания к Евреям говорит христианам наблюдать, чтобы «какой горький корень, возникнув, не причинил вреда, и чтобы им не осквернились многие» (Евр. 12:15). Это означает, что если конфликт между людьми не полу-чил быстрого разрешения, то его последствия могут коснуться и других — к со-жалению, именно так и происходит во многих случаях церковного разделения. Павел говорит также: «Малая закваска квасит все тесто» и повелевает корин-фянам изгнать из церкви человека, обвиненного в инцесте (1 Кор. 5:2,6,7), что-бы его грех не оказал влияния на всю церковь. Если бы к этому человеку не бы-ло применено взыскание, то греховное влияние распространилось бы и на мно-гих других, знавших об этом и видевших, что церковь не обращает на это внимания. Некоторые решили бы, что, возможно, это не такой уж и грех, а другие могли бы впасть в искушение и совершить нечто подобное. Более того, если оставлен без внимания конкретный случай, то впоследствии церкви намного сложнее будет использовать дисциплинарные меры, если кто-либо еще совершит подобный грех.

Павел также говорил Тимофею, что пресвитеры, которые упорствуют в грехе, должны быть облечены в присутствии всей церкви, «чтоби прочие страх имели» (1 Тим. 5:20),—т. е. так, чтобы все осознали, что никто не будет закры-вать глаза на грех, напротив, с ним будут бороться как церковь, так и Сам Бог. Ведь Павел, когда Петр отделился от верующих-язычников и ел только с ве-рующими-иудеями, публично обличил его, чтобы другие не последовали это-му дурному примеру (Гал. 2:11).

3) Защитить чистоту церкви и честь Христа. Конечно, ни один верующий в этом веке не имеет совершенно чистого сердца, и в жизни каждого из нас сохраняется грех. Но когда член церкви продолжает грешить и это стано-вится очевидно для других людей, и особенно неверующих¹⁴, то это явно бес-честит Христа. Это сходно с той ситуацией, когда иудеи не подчинялись за-кону Бога и тем самым давали неверующим повод к насмешкам и хулению имени Божьего (Рим. 2:24: «Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников»).

Вот почему Павел был обеспокоен тем фактом, что коринфяне не приме-нили никаких дисциплинарных мер по отношению к человеку, который упор-ствовал в осознанном грехе, публичном и известном церкви (1 Кор. 5:2: «И вы возгордились, вместо того, чтобы лучше плакать...»). Он также был весьма огорчен, когда узнал, что «брате братом судится, и притом пред неверными» (1 Кор. 6:6). Петр же призывает верующих: «Потщитесь явиться пред Ним [Христом] неоскверненными и непорочными в мире» (2 Пет. 3:14). И наш Гос-подь Иисус хочет, чтобы церковь пред Ним предстала «не имеющею пятна... дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:27), ибо Он — глава Церкви, и ее качества влияют на восприятие Его Самого. Даже ангелы и бесы взирают на Церковь и изумляются мудрости Божьей, отражающейся в ней (Еф. 3:10); поэтому (Еф. 4:1) Павел призывает христиан «сохранять единство духа в со-юзе мира» (Еф. 4:3).

¹⁴ Но также и для ангелов (см.: Еф. 3:10; 1 Тим. 5:21).

Это очень серьезный вопрос. Поскольку Господь Иисус ревнует о Своем прославлении, то, если Церковь не осуществляет должной дисциплины, он делает это Сам, как Он сделал это в Коринфе, где кара Господня выразилась в болезни и смерти (1 Кор. 11:27—34); об этом Он предостерегал церкви в Пер-гаме (Отк. 2:14,15) и в Фиатире (Отк. 2:20). В этих последних двух случаях неудовольствие Господа относится ко всей церкви, потому что она допускает внешнее неповиновение и не применяет дисциплинарных мер: «Но имею не-много против тебя, потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Моих, любодействовать и есть идоложертвенное» (Отк. 2:20; ср. со ст. 14—16, курсив мой. — У. Г.)^]5.

2. За какие грехи человек может быть подвергнут дисциплинарным взыс-каниям?С одной стороны, учение Иисуса, изложенное в Мф. 18:15—20, гово-рит нам, что если определенная ситуация, связанная с личным грехом челове-ка против кого-либо, не может быть разрешена в частном или небольшом со-брании, то этот вопрос нужно вынести на обсуждение всей церкви:

Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним: если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не по-слушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18:15—17).

В этом случае частная и неформальная ситуация стала общественной, и взыскание было наложено всей церковью в официальной обстановке.

Судя по всему, нигде открыто не сказано, какие именно грехи должны подвергаться воздействию церковной дисциплины, а какие нет. Примеры гре-хов, подлежащих церковному взысканию в Новом Завете крайне разнообраз-ны: стремление к разделениям (Рим. 16:17; Тит. 3:10), инцест(1 Кор. 5:1), лень и нежелание работать (2 Фес. 3:6—10), непослушание тому, что пишет Павел (2 Фес. 3:14,15), богохульство (1 Тим. 1:20) и распространение еретических учений (2 Ин. 10,11).

Тем не менее прослеживается определенный принцип: грехи, за которые в Новом Завете люди подвергались дисциплинарному взысканию, были извест-ны всем¹⁶, и многие из них совершались в течение определенного периода вре-мени. Следовательно, церковь злословилась, Христос бесчестился и существо-вала реальная опасность, что другие тоже последуют дурному примеру.

¹⁵ Цели церковной дисциплины, которые были рассмотрены выше, прекрасно из-
ложены в Вестминстерском исповедании веры, гл. 30, пункт 3: «Церковные меры воз-
действия необходимы для исправления и приобретения совершающих проступки брать-
ев, для удержания других от подобных проступков; для очищения от порочной закваски,
которая может испортить целое; для защиты чести Христовой, святого исповедания Еван-
гелия, для предотвращения гнева Божьего, который справедливо может обрушиться на
церковь, если Его завет и удостоверения завета подвергнутся кощунству упрямых и отъяв-
ленных богопротивников».

¹⁶ Единственное исключение — это тайный грех Анании и Сапфиры (Деян. 5:1—11).
В этой ситуации Святой Дух (ст. 3, 8) присутствовал с такой силой, что еще в период
церкви был создан прецедент последнего суда, когда все тайны каждого сердца откры-
лись, «и великий страх объял всю церковь» (ст. 11).

Однако в применении церковной дисциплины всегда требуется здравое суждение, поскольку в жизни каждого из нас нет полного освящения. Более того, когда кто-либо уже осознал свой грех и борется с ним, слово назидания может принести вред, а не пользу. Мы также должны помнить, что Павел при-зывает нас к высокой степени терпимости, если рассматриваются такие вопро-сы поведения, по которым между христианами нет согласия (Рим. 14:1—23).

3. Каким образом должна осуществляться церковная дисциплина ? 1) О гре-хе должно знать так мало людей, насколько это возможно. Судя по всему, это подразумевается в Мф. 18:15—17, где сначала проводится частная встреча, затем — собрание двух или трех людей и лишь потом говорится всей церкви. Чем меньше людей знает о каком-либо грехе, тем лучше, поскольку покаяние в этом случае происходит легче, меньше людей соблазняется и меньше вреда наносится доброму имени человека, репутации церкви и чести Христа¹⁷.

2) Дисциплинарные меры должны ужесточаться до тех пор, пока не будет найдено решение. Иисус учит нас, что мы не можем ограничиться частной бе-седой, если она не принесла удовлетворительных результатов (Мф. 18). Он требует, чтобы пострадавший человек сначала пошел к обидчику один, а за-тем взял с собой одного или двух других людей (Мф. 18:15,16). Более того, Иисус требует, чтобы человек, совершивший несправедливость (или тот, о ком думают, что он совершил несправедливость), сам пошел к тому человеку, ко-торый считает себя жертвой несправедливости (Мф. 5:23). Это означает, что наша ответственность всегда заключается в том, чтобы взять инициативу на себя и пойти к другому человеку, а не ждать, пока к нам придут другие.

Иисус не уточняет, должны ли после личной встречи и беседы в присут-ствии нескольких человек быть привлечены к разговору пресвитеры или слу-жители церкви, однако, вне всякого сомнения, такой шаг кажется уместным. Иисус описывает весь процесс коротко, без упоминания всех возможных шагов, из которых он состоит. В Новом Завете есть множество примеров, ког-да увещеванием занимались пресвитеры и другие служители церкви (см.: 1 Фес. 5:12; 2 Тим. 4:2; Тит. 1:13; 2:15; 3:10; Иак. 5:19,20). Кроме того, такой промежуточный шаг позволит соблюсти принцип, о котором мы говорили выше, когда знать о грехе будет по возможности меньшее количество людей.

¹⁷ Тем не менее см. ниже, где речь идет о публичном раскрытии серьезных грехов
человека, возглавляющего церковь.

¹⁸ В 1 Кор. 5:4 также говорится, что церковь должна собраться для обсуждения по-
следнего шага церковной дисциплины.

И наконец, если ситуация не может быть разрешена, Иисус повелевает «ска-зать церкви» (Мф. 18:17). В этом случае церковь должна собраться, выслушать факты, имеющие отношение к данному случаю, и принять определенное реше-ние. Поскольку Иисус допускает, что человек «не послушает их» (ст. 17), то цер-ковь может предварительно собраться, обсудить и принять решение, а затем встретиться еще раз, чтобы отлучить этого человека от церкви¹⁸.

Давая наставления о церковной дисциплине, Иисус напоминает церкви, что Его собственное присутствие и Его собственная власть стоят за решения-ми, которые она принимает: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:19,20, курсив мой. — У. Г.). Иисус обещает всегда при-сутствовать на церковных собраниях, и особенно когда церковь собирается наложить взыскание на христианина, совершившего нечто греховное. Также и Павел повелевает коринфянам применять дисциплинарные меры по отно-шению к заблуждающемуся члену церкви, когда они собираются «силою Гос-пода нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5:4, курсив мой. — У. Г.). К такому делу нельзя относиться легкомысленно; это совершается в присутствии Господа, а за духовный аспект происходящего фактически отвечает Сам Господь.

Все члены церкви должны узнать, что заблуждающегося человека нельзя больше считать членом церкви и что ему не позволено причащаться, поскольку участие в Вечере Господней есть знак участия в единстве церкви (1 Кор. 10:17: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба», кур-сив мой. — У. Г.).

В Новом Завете есть и другие места, где говорится, что мы должны избе-гать общения с отлученным человеком. Павел говорит коринфянам: «Но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе» (1 Кор. 5:11). Он говорит фессало-никийцам: «Завещаваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Хри-ста, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас» (2 Фес. 3:6). Кроме того, он говорит: «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не со-общайтесь с ним, чтобы устыдить его; но не считайте его за врага, а вразум-ляйте, как брата» (2 Фес. 3:14,15). Во 2 Ин. 10,11 также запрещается привет-ствовать или принимать в доме людей, которые распространяют ложные уче-ния. Такие указания, похоже, даны с целью уберечь церковь от ложного впечатления, будто она одобряет непослушание заблуждающегося человека.

3) Дисциплинарные меры по отношению к людям, стоящим во главе церкви.

В одном месте Павел дает особые указания о мерах, применяемых к пресвите-рам церкви:

Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. Согрешающих обличай пред всеми, чтоб и прочие страх име-ли. Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя сохранить сие без предубеждения, ничего не делая по пристрастию (1 Тим. 5:19—21, курсив мой. — У. Г.).

Здесь Павел дает особое предостережение. Чтобы защитить пресвите-ров отличных нападок, любое обвинение должно быть высказано в присут-ствии двух или трех свидетелей. «Согрешающих»¹⁹ следует обличать «пред всеми». Поступать именно так следует потому, что дурной пример неправиль-ного поведения, который подают пресвитеры, вероятнее всего, окажет нега-тивное влияние и на других. Затем Павел напоминает Тимофею, чтобы он делал это «без предубеждения», и такое предостережение очень ценно, по-скольку Тимофей, вероятно, был близким другом многих пресвитеров церк-ви в Эфесе.

Повеление Павла обличать согрешающего пресвитера публично озна-чает, что необходимо разъяснить членам церкви, в чем именно заключает-ся проступок («обличай пред всеми», ст. 20)²⁰. Грех следует описывать во всех подробностях. Руководствоваться при этом нужно следующими со-ображениями: 1) церковь должна осознать, насколько серьезным был про-ступок, 2) она должна быть в состоянии понять и поддержать дисципли-нарные меры, 3) не должно создаться впечатления, что грех был преумень-шен или покрыт, в том случае, если какие-либо подробности греха станут известны позже.

Раскрытие греха, совершенного руководителем, покажет общине, что ру-ководители церкви и впоследствии не станут скрывать от них подобные слу-чаи. Это усилит уверенность церкви в чистоте ее руководства. Это также по-зволит согрешившему руководителю начать постепенный процесс перестрой-ки своих взаимоотношений с общиной, процесс восстановления доверия, ведь ему придется общаться не с людьми, у которых в мыслях сотни предположе-ний о его грехе, а с теми, кто все знает о конкретном грехе и может увидеть подлинное раскаяние и изменение.

¹⁹ Выражение τούς όμαρτένοντας (1 Тим. 5:20), судя по всему, следует понимать как
«упорствующие в грехе», поскольку причастие настоящего времени имеет значение дейст-
вия, продолжающегося в течение определенного периода времени.

²⁰ Когда церкви приходится налагать взыскание на человека, который стоит во гла-
ве церкви, очень легко совершить ошибку, а именно не принять во внимание повеление
Павла и не раскрыть природу того греха, о котором идет речь, в достаточной степени.
Если такое случается, община узнает лишь то, что ее глава был отстранен от исполнения
обязанностей в связи с некоторым грехом (или была упомянута лишь та сфера, в которой
был совершен грех). Однако это не является эффективным публичным обличением. Из-
за расплывчатости оно привнесет лишь смущение, домыслы и слухи. Более того, из-за
недостатка информации в церкви могут возникнуть серьезные разделения, потому что
одни решат, что взыскание было слишком жестким, а другие — что оно было слишком
мягким, и церковь не будет едина в поддержке решения.

А как быть с серьезными грехами людей, которые не являются руко-водителями церкви? В Писании нет повеления публично открывать грехи обычных членов церкви, даже если они являются неофициальными лидерами.

С руководителями же поступают иначе, поскольку их жизнь должна быть «не-порочной» (1 Тим. 3:2) и быть примером для других христиан (см.: 1 Тим. 4:12)²¹.

4) Другие аспекты церковной дисциплины. Как только дисциплинарное воздействие было осуществлено и начался процесс покаяния, христианам, которые знали о взыскании, следует сразу же принять кающегося человека обратно в церковь. Павел говорит: «Так что вам лучше уже простить его и уте-шить, дабы он не был поглощен чрезмерною печалью; и потому прошу вас оказать ему любовь» (2 Кор. 2:7,8, курсив мой. — У. Г.; ср.: 7:8—11). И вновь мы получаем подтверждение, что цель церковной дисциплины — в восстанов-лении и исцелении, но ни в коем случае не в наказании из чувства мести.

Огромное значение также имеет то, как именно осуществляется дисципли-нарное воздействие на любой стадии. Все должно совершаться с кротостью и смирением, с подлинным осознанием своей собственной слабости и со стра-хом, зная, что мы и сами могли бы впасть в подобный грех. «Если и впадет человек в какое согрешение, вы духовные исправляйте такового в духе крото-сти, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенным» (Гал. 6:1, курсив мой. — У. Г.).

Неразумно заранее говорить, как долго будет длиться дисциплинарный процесс. Мы не можем предсказать, через какой срок Святой Дух приведет человека к глубокому, подлинному покаянию и изменит то состояние сердца, которое и привело к греху.

И наконец, мы должны отметить, что сразу же после разговора о церков-ной дисциплине Иисус говорит о необходимости личного прощения тех, кто согрешает против нас (Мф. 18:21—35). Нам следует прощать «до седмижды семидесяти раз» (ст. 22), и Иисус говорит нам, что наш Небесный Отец суро-во накажет, если не простит каждый из нас «от сердца своего брату своему согрешений его» (ст. 35). Мы всегда должны прощать от всего сердца и не таить недовольства в глубине души. Прощая, мы, тем не менее, должны соблюдать церковную дисциплину ради блага того человека, который совершил грех, ради блага церкви, ради чести Христовой и потому, что Бог повелевает нам посту-пать именно так.

Вопросы для самостоятельной работы

²¹ Выражение «непорочный» я понимаю в том смысле, что их жизнь должна быть совершенной настолько, что против них не может быть выдвинуто никакого обвинения.

1. Какое, по-вашему мнению, церковь оказывает влияние надела мира: силь-ное или слабое? Изменилось ли ваше мнение в результате прочтения этой главы?

Как вы думаете, есть ли какая-либо надежда изменить общество, используя алия-ние церкви?

Как вы думаете, обладаете ли вы сейчас «ключами Царства Небесного»? Как вы пользуетесь ими?

Каким образом ваша церковь может использовать свою духовную власть против вражеских сил более эффективно? Как вы сами можете использовать эту власть более эффективно?

Что сейчас, по-вашему мнению, мешает провозглашению Евангелия в ва-шей обшине? Как против этого может быть использована власть церкви?

Согласны ли вы, что церковь не должна управлять государством, а государ-ство не должно управлять церковью или ограничивать ее свободу? Воплощается ли этот принцип в вашей стране? Что можно сделать для того, чтобы этот прин-цип был вполне осуществлен?

Известны ли вам случаи, когда мягкое слово назидания привело к пози-тивному изменению вашего собственного поведения или поведения другого хри-стианина? Известны ли вам такие ситуации, в которых церковная дисциплина помогла восстановлению заблуждающегося человека? Или, наоборот, не дала положительных результатов? Как следовало поступить, чтобы добиться хороше-го результата?

Если церковь в принципе отказывается применять дисциплинарные меры в течение нескольких лет, даже если необходимость таких мер очевидна, к каким отрицательным результатам это приведет? Известны ли вам подобные ситуации?

Бывали ли в вашей жизни ситуации, когда вы не могли понять, является ли грехом тот или иной поступок? Может быть, вам хотелось тогда, чтобы кто-нибудь пришел к вам с мягким словом назидания или совета? Если такое дейст-вительно случалось, то почему никто не обратился к вам с таким словом?

Есть ли в вашей жизни такие отношения с кем-либо, которые вы должны исправить?

Специальные термины

взяться за меч

власть церкви ключи Царства

отлучение

связывать и разрешать

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)

1882-1892 Litton, 402-413, 418-427
1930               Thomas, 281-297. 434-446

Арминианские (уэслианские или методистские)
1940                 Wiley, 3:136-137

Баптистские

1767               Gill, 2:607-620

1907               Strong, 924-926

Диспенсационалистские
1986                 Ryrie, 433-435

Лютеранские

1917-1924 Pieper, 1:530-531; 3:178-183, 416-420

Реформатские (или пресвитерианские)
1559                 Calvin, 2:1149-1240 (4.8-12)
1724-1758 Edwards, 2:118-122

1861               Нерре, 684-694

1878               Dabney, 873-887

1937-1966 Murray, CW, 1:253-259
1938               Berkhof, 593-603

Обновленческие (пятидесятнические и харизматические) 1988-1992 Williams, 3:120-123, 265-285

Соответствующие разделы в авторитетных римско-католических богословиях

Традиционные богословия
1955                 Ott, 417-425

Написанные после II Ватиканского собора
1980                 McBrien, 2:817-848

Другие работы

Adams, Jay Ε. Handbook of Church Discipline. Grand Rapids: Ministry Resources Library, 1986.

Bauckham, Richard. The Bible in Politics: How to Read the Bible Politically. Louisville: Westminster/John Knox, 1989.

DeKoster, L. "Church Discipline". In EDT, p. 238.

Eidsmoe, John. God and Caesar: Christian Faith and Political Action. Westchester, 111.: Crossway, 1984.

Grudem W. A. "Keys of the Kingdom". In EDT, pp. 604-606.

Laney, J. Carl. A Guide to Church Discipline. Minneapolis: Bethany, 1985.

Linder, R. D. "Church and State". In EDT, pp. 233-238.

Robertson, O. P&lmer. "Reflections on New Testament Testimony Concerning Civil Disobedience". JETS. Vol. 33, No. 3 (Sept., 1990), pp. 331-351.

Schaeffer Francis. A Christian Manifesto. Westchester, 111.: Crossway, 1981.

Stott, John R. W. The Preacher's Portrait: Some New Testament Word Studies. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

White, John, and Ken Blue. Church Discipline That Heals: Putting Costly Love into Action. (First published as Healing the Wounded.) Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985.

Отрывок для запоминания

2 Кор. 10:3-5:

Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования на-шего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспроверга-ем замыслы и всякое превозношение...

ГЛАВА 46

Церковное правление

Каким образом должно осуществляться правление церкви? Как следует избирать служителей церкви? Может ли женщина быть пастором церкви?

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

В наше время в церквах существуют различные формы правления. Рим-ско-католическая церковь по всему миру находится под властью папы. Епис-копальные церкви на местном уровне управляются епископами, над которы-ми поставлены архиепископы. Пресвитерианские церкви доверяют регио-нальную власть пресвитерам, а национальную — генеральным ассамблеям. Баптистские церкви и многие другие независимые церкви не имеют никакой формальной власти, которая была бы выше местной общины, и присоедине-ние к деноминациям происходит на добровольной основе.

Внутри местных церквей у баптистов обычно бывает один пастор и совет дьяконов, но иногда есть также и совет пресвитеров. У пресвитериан существу-ют советы пресвитеров, а у епископальных церквей — собрание налогоплатель-щиков прихода. В других церквах существует просто церковный совет.

Дан ли в Новом Завете образец церковного правления? Можно ли счи-тать какую-либо форму правления более совершенной? Именно об этом мы будем говорить в этой главе.

В самом начале необходимо сказать, что форма церковного правления не считается первостепенным учением, подобно учению о Троице, о божествен-ности Христа, о заместительном искуплении или авторитете Писания. Изу-чив то, что говорится в Новом Завете по данному вопросу, я пришел к выводу, что каждая форма правления имеет свои слабые и сильные стороны. А исто-рия Церкви показывает, что в течение многих веков успешно работали различ-ные формы. Кроме того, некоторые аспекты церковного правления описаны вполне ясно в Новом Завете, другие (напр., вопрос о том, как следует изби-рать служителей церкви) — менее ясно. Поэтому мне кажется, что евангель-ские христиане могут иметь разные мнения по этому вопросу, в надежде на то, что со временем вопрос прояснится. Отдельные христиане могут отдавать пред-почтение той или иной системе и в уместной форме доказывать ее преимуще-ства, но все же, мне кажется, мы должны с радостью нести служение в рамках многочисленных форм протестантского церковного правления.

Я не хочу сказать, что данный вопрос вовсе не является важным. В этой сфере, как и в других, церковь может быть более и менее чистой. Если в Но-вом Завете есть ясные образцы церковного правления, то, если мы недооце-ниваем их значения, в наших церквах будут иметь место негативные послед-ствия. Поэтому христиане, безусловно, могут свободно высказываться или писать на эту тему, чтобы трудиться ради большей чистоты церкви.

В этой главе мы сначала сделаем краткий обзор новозаветных данных о служителях церкви, таких, как апостол, пресвитер и дьякон. Затем мы пого-ворим о том, каким образом следует избирать служителей церкви. После это-го мы рассмотрим два сложных вопроса, мнения по которым расходятся: ка-кая форма церковного правления — если таковая вообще существует — наи-более близка тому, что мы видим в Новом Завете; и может ли женщина быть пастором церкви.

А. Церковные служители

В этой главе мы будем использовать следующее определение: церковный служитель — это человек, которому было публично присвоено право и дана от-ветственность осуществлять определенные функции ради блага всей церкви.

В соответствии с этим определением пресвитеры и дьяконы будут рассмат-риваться в качестве церковных служителей, так же и пастор (если это отдель-ное служение). Церковный казначей и церковный председатель собрания так-же являются служителями (названия этих должностей варьируют в зависи-мости от церкви). Все эти люди получили общественное признание, обычно в том служении, на которое они были поставлены, или «рукоположены». Им не-обходимо общественное признание, чтобы они могли осуществлять свои фун-кции. Например, странно было бы людям не знать, кто примет пожертвова-ния и поместит их в банк, или если бы несколько человек каждую неделю спо-рили и доказывали, что у них есть талант осуществлять эту работу! Правильное функционирование церкви требует, чтобы один человек был признан ответ-ственным за это служение. И пастор, который проводит библейские уроки каждое воскресное утро, должен быть признан человеком, имеющим на это право и несущим за это ответственность (по крайней мере, в большинстве форм церковного правления). Если бы это было не так, то разные люди готовили бы проповеди и все требовали бы права проповедовать, а в какое-то воскресенье никто не захотел бы сделать это. Также люди должны знать, кто является пре-свитером церкви, чтобы следовать за ним.

В церкви используют свои дары многие люди, но мы не говорим, что они назначены на «должность», поскольку им не требуется общественного признания для того, чтобы их дары действовали. Те, у кого есть дар «вспо-можения» (см.: 1 Кор. 12:28), или дар сильной веры, или дар «различения духов»(1 Кор. 12:10), или дар увещевания, или благотворителя (Рим. 12:8), не нуждаются в общественном признании для того, чтобы их дары действо-вали в церкви.

Дальше мы увидим, что в Новом Завете говорится об одном церковном слу-жении, действие которого было ограничено тем временем, когда церковь была основана (апостольское служение), и о двух других служениях, которые про-должают существовать и в эпоху церкви (служения пресвитера и дьякона).

1. Апостол. Ранее мы уже говорили, что новозаветные апостолы обладали уникальной властью в ранней Церкви — властью произносить и писать ело-ва, которые были «словами Бога» в абсолютном смысле. Апостолы записыва-ли слова, которые затем стали словами Писания¹. Этот факт сам по себе дол-жен навести нас на мысль о том, что в апостольском служении заключалось нечто уникальное, то, что в наши дни мы не можем видеть, ибо в наши дни никто не может добавить к Библии какие-либо слова и считать их словами Самого Бога и частью Писания².

Кроме того, то, что известно нам из Нового Завета о признаках апостоль-ства о и личностях апостолов, также приводит нас к выводу, что это служение было уникальным и ограничивалось лишь I в. и что в наше время не следует ожидать появления новых апостолов³. Мы убедимся в этом, рассмотрев следу-ющие вопросы: что требовалось, чтобы стать апостолом? Кто был апостолом? Сколько было апостолов? Существуют ли апостолы в наши дни?

С самого начала нужно сказать, что ответы на эти вопросы зависят от того, что мы подразумеваем под словом «апостол». В наши дни многие упот-ребляют это слово в очень широком смысле, называя так человека, который успешно занимался созданием церквей (напр.: «Уильям Кэри был апостолом Индии»). Если так употреблять это слово, то все согласятся, что апостолы су-ществуют и в наши дни, — поскольку эффективно действующие миссионе-ры, созидающие церкви, есть и сегодня.

В Новом Завете есть три стиха, в которых слово «апостол» (греч. απόστολος) употребляется в широком смысле, но не для того, чтобы обозначить определен-ное церковное служение, а в значении «посланец». В Флп. 2:25 Павел называет Епафродита «посланником [απόστολος] и служителем в нужде»; во 2 Кор. 8:23 Павел говорит о людях, которые сопровождали пожертвования в Иерусалим, как о «посланниках [απόστολος] церквей»; а в Ин. 13:16 Иисус говорит: «И посланник [απόστολος] не больше пославшего его».

¹ См. гл. 2, где рассматривается вопрос о власти апостолов.

² См. гл. 2, где рассматривается вопрос о новозаветном каноне.

³См.: Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today (Eastbourne, U. K.: Kingsway, and Westchester, 111.: Crossway, 1988), p. 269-276.

Однако здесь слово «апостол» употребляется в другом значении. Гораздо чаще в Новом Завете это слово обозначает особое служение — «апостол Иисуса Христа». В наши дни апостолов в этом узком смысле слова больше нет, и нам не следует ожидать, что они появятся. Рассмотрим, о каких признаках апостольства говорится в Новом Завете и кем были апостолы.

1) Признаки апостольства. Во-первых, человек должен был видеть Христа после Его воскресения своими собственными глазами (т. е. быть «свидетелем воскресения») и, во-вторых, быть избранным Христом в качестве Его апосто-ла при особых обстоятельствах⁴.

На то, что апостол должен был видеть воскресшего Господа своими соб-ственными глазами, указано в Деян. 1:21,22; Петр сказал о человеке, которо-му предстояло заменить Иуду: «Надобно, чтобы один из тех, которые находи-лись с нами во все время... был вместе с нами свидетелем воскресения Его [Гос-пода Иисуса]». Более того, именно «Апостолам, которых Он избрал», Он «явил Себя живым по страдании Своем со многими верными доказательствами, в продолжении сорокадней являясь им» (Деян. 1:2,3; ср. с 4:33).

Павел считал очень важным тот факт, что он соответствовал этим требо-ваниям, хотя это и было результатом необычных обстоятельств (Христос явил-ся ему в видении на дороге в Дамаск и назначил его апостолом: Деян. 9:5,6; 26:15—18). Защищая свое апостольство, он говорит: «Не Апостол ли я?.. Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего ?»(1 Кор. 9:1). А перечисляя лю-дей, которым Христос явился после Своего воскресения, он говорит: «Потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как (некоему) извергу [ύχ7περεΙ τω έκτράματι — букв.: „словно выкидышу, недоношенно-му ребенку". — Примеч. пер.]. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом» (1 Кор. 15:7—9).

Эти стихи также свидетельствуют о том, что если человек не видел Иису-са после Его воскресения своими собственными глазами, он не мог быть апо-столом.

Второй признак — назначение Христом какого-либо человека на апос-тольство — также очевиден из многих стихов. Во-первых, хотя слово «апос-тол» не является характерным для Евангелий, двенадцать учеников называ-ются «апостолами» в особом контексте, когда Иисус призывает их и посыла-ет проповедовать во имя Его:

⁴ См.: J. В. Lightfoot, "The Name and Office of an Apostle", in The Epistle of St. Paul to the Galatians (first published 1865; repr. Grand Rapids: Zondervan, 1957), pp. 92—101; см. также: Κ. Η. Rengstorf, "apostolos", TDNT; 1:398-447.

И призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечи-стыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь. Двенадцати же Апостолов имена суть сии... Сих двенадцать по-слал Иисус и заповедал им, говоря... Ходя же проповедуйте, что прибли-зилось Царство Небесное (Мф. 10:1—7, курсив мой. — У. Г.).

Точно так же Иисус призывает Своих апостолов в особом смысле, т. е. быть Ему «свидетелями... до края земли» (Деян. 1:8). Выбирая нового апос-тола вместо Иуды, одиннадцать апостолов не взяли ответственность за вы-бор на себя, но молились и просили вознесшегося Христа призвать нового апостола:

...Ты, Господи, Сердцеведец всех, покажи из сих двоих одного, которого Ты избрал принять жребий сего служения и Апостольства, от которого от-пал Иуда... И бросили о них жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопри-числен к одиннадцати Апостолам (Деян. 1:24—26, курсив мой. — У. Т.).

Сам Павел настаивает на том, что Христос лично назначил его апостолом. Он рассказывает, как на пути в Дамаск Иисус сказал ему, что ставит его апос-толом язычникоЬ: «Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем... избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым Я теперь посылаю тебя» (Деян. 26:16,17). И позднее он утверждает, что Христос назначил его апостолом (см.: Рим. 1:1; Гал. 1:1; 1 Тим. 1:12; 2:7;2Тим. 1:11).

2) Кем были апостолы? Апостолов было двенадцать — после смерти Иуды осталось одиннадцать первых учеников, к которым присоединился Матфий, чтобы заменить Иуду: «И бросили о них жребий, и выпал жребий Матфию, и он сопричислен к одиннадцати Апостолам» (Деян. 1:26, курсив мой. — У. Г.). Эта первоначальная группа из двенадцати апостолов, этих «отцов, основате-лей» апостольского служения, имела такое большое значение, что, как мы читаем об этом, их имена написаны на основаниях небесного города, Нового Иерусалима: «Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена две-надцати Апостолов Агнца» (Отк. 21:14, курсив мой. — У. Г.).

⁵ Кто-то может спросить, почему внебиблейский документ под названием «Посла-ние Варнавы» не включен в Писание, если книги других апостолов признаны канони-ческими. Ответ заключается в том, что практически все исследователи единодушно по-лагают, что это послание было написано не Варнавой, а неизвестным христианином, который, вероятно, жил в Александрии между 70-м и 100 гг. н. э. В этом послании утверж-дается, что большая часть событий, описанных в Ветхом Завете, в том числе жертвопри-ношение животных, немалая часть закона Моисея и сооружение материального храма, были ошибками и противоречили воле Божьей (см.: ODCC, р. 134). (С текстом и перево-дом можно ознакомиться в книге: Kirsopp Lake, translator, The Apostolic Fathers [Cambridge, Mass.: Harvard University Press, and London: Heinemann, 1970], 1:335—409.)

Из всего сказанного можно сделать вывод, что эта группа не могла быть расширена, что к ней никто не мог быть добавлен. И вот Павел ясно заявляет, что он также является апостолом. А в Деян. 14:14 называются и Варнава, и Павел апостолами: «Но Апостолы Варнава и Павел, услышавши о сем...» Та-ким образом, вместе с Варнавой и Павлом, получается четырнадцать «апос-толов Иисуса Христа»⁵.

Затем Иаков, брат Иисуса (который не был в числе двенадцати первых учеников), также назван апостолом в Гал. 1:19. Павел говорит о своем приезде в Иерусалим: «Другого же из Апостолов я не видел никого, кроме Иакова, бра-та Господня»⁶. Затем, в Гал. 2:9, Иаков, вместе с Кифой и Иоанном, назван «столпом» иерусалимской церкви. А в Деян. 15:13—21 на Иерусалимском со-вете Иаков, вместе с Петром, играет значительную руководящую роль, кото-рая была бы уместна для апостола. Далее, когда Павел перечисляет случаи явления Иисуса, он снова называет Иакова вместе с апостолами:

Потом явился Иакову, также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как (некоему) извергу. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин на-зываться Апостолом, потому что гнал церковь Божию (1 Кор. 15:7—9, курсив мой. — У. Г.).

И наконец, тот факт, что Иаков написал новозаветное послание, которое носит его имя, также полностью согласуется с тем, что он имел власть, свой-ственную апостольскому служению, власть записывать слова Бога. Все эти соображения свидетельствуют о том, что Иаков, брат Господа, также был при-зван Христом в качестве апостола. Это увеличивает число «апостолов Иисуса Христа» до пятнадцати (двенадцать плюс Павел, Варнава и Иаков).

Существовали ли еще апостолы, помимо этих пятнадцати? Вероятно, их было еще несколько, хотя мы и знаем о них очень немного, если вообще мож-но считать, что мы о них что-то знаем. Уверенности в том, что было еще какое-то количество апостолов, нет. Иисуса после Его воскресения, конечно, виде-ли также и другие люди («Потом явился более нежели пятистам братий в одно время», 1 Кор. 15:6). Возможно, что из этой большой группы Христос назна-чил еще апостолов — однако также вполне возможно, что Он не сделал этого. У нас слишком мало данных для того, чтобы суметь разрешить эту проблему.

⁶ Переводить стих именно так, включая Иакова в число апостолов, необходимости нет (NIV дает следующий перевод: «Я не видел других апостолов — только Иакова, брата Господа».) И все же перевод «кроме Иакопа, брата Господня» кажется более правиль-ным, поскольку по-гречески сказано εϊμή, что обычно означает «кроме» (BAGD, р. 22, 8а), и в большинстве случаев это слово употребляется в Новом Завете для обозначения чего-то, что было частью ранее упомянутой группы, но «выделилось» из нее; а в контек-сте Гал. 1:18 для Павла было бы почти бессмысленно говорить, что, придя в Иерусалим, эн виделся с Петром, и ни с кем другим, кроме Иакова, или с Петром, и ни с кем другим из руководителей церкви, кроме Иакова, — поскольку он пробыл там «дней пятнадцать» (Гал 1:18). Таким образом, он, должно быть, имеет в виду, что виделся с Петром, и ни с кем другим из апостолов, кроме Иакова. А это причисляет Иакова к апостолам. См.: Е. D. Burton, 771е Epistle to the Galatians, ICC (Edinburgh: Τ. & T. Clark, 1920), p. 60. (Бартон пишет, что :лово ει μή означает здесь, как и всегда перед существительным, «кроме» [ibid.].)

Рим. 16:7 гласит: «Приветствуйте Андроника и Юнию, сродников моих и узников со мною, прославившихся между Апостолами и прежде меня еще уве-ровавших во Христа». Поскольку с переводом этого стиха связано много проблем, из этой информации невозможно сделать ясных выводов. Слово «про-славившиеся» также может быть переведено «прославленные, отмеченные» (апостолами). «Юния» (женское имя) может быть также переведено, как «Юний» (мужское имя)⁷. «Апостолы» здесь может означать не служение «апо-столов Иисуса Христа», а просто «посланники» (более широкий смысл, в ко-тором это слово употреблено в Флп. 2:25; 2 Кор. 8:23; Ин. 13:16). В этом стихе дано слишком мало информации, чтобы сделать какой-либо вывод.

О других людях также говорилось, что они являются апостолами. Напри-мер, Павел пишет: «Мы могли явиться с важностью, как Апостолы Христовы» (1 Фес. 2:7). Имеет ли он при этом в виду также Силу и Тимофея, ведь посла-ние начинается словами: «Павел и Силуан и Тимофей» (1 Фес. 1:1)?

Но вряд ли в этом высказывании Павел подразумевает Тимофея. Во-пер-вых, четырьмя стихами выше он говорит: «Прежде пострадавши и бывши по-руганы в Филиппах, как вы знаете» (1 Фес. 2:2). Здесь речь идет об избиении и заключении в тюрьму, которое произошло с Павлом и Силой, но не с Тимофе-ем (Деян. 16:19). Послание в целом написано от лица Павла, Силы и Тимо-фея, но Павел знает, что читатели сами поймут правильно те предложения, где слово «мы» не подразумевает всех троих. Он не уточняет: «Мы — то есть Сила и я — пострадали и были поруганы в Филиппах, как вы знаете», поскольку фессалоникийцы понимают, кто имеется в виду, когда Павел говорит «мы».

Во-вторых, это также очевидно из 1 Фес. 3:1,2, где «мы» никак не может подразумевать в том числе и Тимофея:

⁷ Подробнее о том, как следует переводить это имя: «Юния» или «Юний», см.: John Piper and Wayne Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood (Wheaton: Crossway, 1991), pp. 79—81, 214, 221, 222. Существует мнение, что в Древней Греции было распространено женское имя Юния, однако это неверно, по крайней мере, если исхо-дить из данных греческой литературы. Компьютерный поиск в произведениях 2889 гре-ческих авторов тринадцати веков (IX в. до н. э. — V в. н. э.) дал только два примера употребления имени Юния как женского: одно у Плутарха (ок. 50—120 гг. н. э.) и одно у отца церкви Иоанна Златоуста (347—407 гг. н. э.), который в проповеди на Рим. 16:7 гово-рит о женщине Юний. Мужское имя «Юний» встретилось лишь один раз, у Эпифана (315—403 гг. н. э.), епископа города Салимы на Кипре, который говорит о Юний в Рим. 16:7 и упоминает, что тот стал епископом Апамеи в Сирии {Index of Disciples 125.19,20; эта цитата имеет большее значение, поскольку Эпифан знает о Юний больше других). Латинский текст отца церкви Оригена (ум. 252 г. н. э.) также говорит о Юний из Рим. 16:7 как о мужчине (J. P. Migne, Patrologia Graeca, vol. 14, col. 1289). Таким образом, доступные нам данные дают основания полагать, что Юний был мужчиной, однако информации слишком мало, чтобы сделать окончательный вывод.

И потому, не терпя более, мы восхотели остаться в Афинах одни, и послали Тимофея, брата нашего и служителя Божия и сотрудника наше-го в благовествовании Христовом, чтобы утвердить вас и утешить в вере вашей.

В данном случае местоимение «мы» подразумевает либо Павла и Силу, либо лишьодного Павла (см.: Деян. 17:14,15; 18:5). Судя по всему, Сила и Тимофей прибыли к Павлу в Афины «скорее» (Деян. 17:15, хотя Лука и не упоминает об их прибытии) — и Павел вновь отослал их в Фессалонику, чтобы помочь там церкви. Затем сам он отправился в Коринф, и позже они присоединились к нему (Деян. 18:5).

Вероятнее всего, фраза «мы восхотели остаться в Афинах одни» (1 Фес. 3:1) подразумевает одного Павла, поскольку, во-первых, он возобновляет эту тему в ст. 5 в единственном числе «я» («Посему и я, не терпя более, послал узнать о вере вашей», 1 Фес. 3:5), и, во-вторых, потому что, если бы Сила остался с Павлом в Афинах, не возникла бы тема одиночества⁸. В предыдущем абзаце Павел имеет в виду «я», поскольку говорит: «И потому мы, я Павел, и раз и два хотели придти к вам; но воспрепятствовал нам сатана» (1 Фес. 2:18). Судя по всему, в этом послании он часто употребляет местоимение «мы» каклюбез-ное упоминание о Силе и о Тимофее, которые провели столько времени в фес-салоникской церкви, к которой он пишет. Однако у фессалоникийцев не дол-жно было возникать сомнений относительно того, кто на самом деле нес эту великую миссию язычникам и на чьем апостольском авторитете это посла-ние в первую очередь (или исключительно) основывалось.

Итак, вполне возможно, что Сила также был апостолом, и 1 Фес. 2:6 под-водит нас к этой мысли. Он был одним из видных членов иерусалимской церк-ви (Деян. 15:22) и вполне мог видеть Христа после Его воскресения, а затем назначен апостолом. Однако мы не можем быть полностью в этом уверены.

⁸ См.: Leon Morris, The First and Second Epistles to the Thessalonians, NIC (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), pp. 98,99. Моррис пишет: «Практически по всему посланию употребля-ется множественное число, тогда как в большинстве своих посланий Павел предпочита-ет форму единственного числа» (р. 98; cf. pp. 46, 47). Моррис считает, что, несмотря на форму множественного числа, здесь подразумевается один только Павел.

Иначе дело обстоит с Тимофеем. Он не подразумевается в местоимении «мы» ни в 1 Фес. 2:2 (и 3:1,2), ни в 1 Фес. 2:6. Как уроженец Листры (Деян. 16:1—3), узнавший о Христе от своих бабушки и матери (2 Тим. 1:5), он, вполне вероят-но, мог находиться в Иерусалиме до Пятидесятницы, увидеть воскресшего Христа и уверовать в Него, а затем его сразу же могли назначить апостолом. Помимо прочего, в своих обращениях, которые содержатся в посланиях, Павел всегда ревниво относится к званию «апостол» и употребляет его только по от-ношению к себе; он никогда не называет так Тимофея или других своих спут-ников (отметим 2 Кор. 1:1; Кол. 1:1: «Павел... Апостол Иисуса Христа, и Тимо-фей брат»; атакже Флп. 1:1: «Павел и Тимофей,рабы Иисуса Христа»). Итак, Тимофей, каким бы важным не было его служение, не может по праву счи-таться одним из апостолов.

Сделанный обзор дает нам ограниченную, хотя и несколько неопределен-ную по количеству группу, которая несла служение «апостолов Иисуса Хрис-та». Похоже, что их было, по меньшей мере, пятнадцать, а может быть и шест-надцать, или немного больше, о чем записи в Новом Завете не сохранилось.

Тем не менее кажется, что после Павла уже никто не был призван на апо-стольское служение. Когда Павел перечисляет случаи явления Христа, он под-черкивает, что Христос явился ему необычным образом, и связывает это с утверждением о том, что это было самое последнее явление и что сам он «наи-меньший из Апостолов».

И что явился Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в жи-вых, а некоторые и почили; потом явился Иакову, также всем Апосто-лам; а после всех явился и мне, как (некоему) извергу. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом... (1 Кор. 15:5—9).

3) Выводы. Слово «апостол» может употребляться в широком и в узком смысле. В широком смысле оно означает просто «посланник» или «миссио-нер-первопроходец». Но в узком смысле, наиболее характерном для Нового Завета, оно обозначает особое служение, «апостольство Иисуса Христа». Эти апостолы обладали уникальной властью основать земную церковь и управ-лять ею, и они могли произносить и записывать слова Божьи. Многие из за-писанных ими слов вошли в новозаветный канон.

⁹ Кто-то, возможно, уверен, что и в наши дни Христос может явиться человеку и назначить его апостолом. Однако фундаментальная природа апостольского служения (Еф. 2:20; Отк. 21:14) и тот факт, что Павел рассматривает себя как последнего человека, которому явился Христос, и последнего, кого Он назначил апостолом («после всех явил-ся и мне, как (некоему) извергу», 1 Кор. 15:8), показывают, что такое не произойдет. Кроме того, похоже, что целью Бога в истории искупления было дать церкви апостолов только в самом начале ее эпохи (см.: Еф. 2:20).

Другое возражение исходит от приверженцев харизматического движения. Они го-ворят, что «пятичастное служение» должно продолжаться и в наши дни, что у нас должны быть апостолы, пророки, евангелисты, пастыри, учителя, и ссылаются при этом на ело-

Апостолом мог стать человек, который видел Христа после Его воскресе-ния из мертвых и лично Христом был назначен на апостольство. Существова-ло небольшое число апостолов, может быть, пятнадцать, или шестнадцать, или немного больше — в Новом Завете подробно об этом не говорится. Кдвенад-цати первым апостолам (одиннадцати плюс Матфий) присоединились Вар-нава и Павел, почти наверняка — Иаков, возможно, — Сила и, может быть, даже Андроник и Юний или несколько человек, не названных в Новом Заве-те. Судя по всему, после Павла уже никто не был назначен апостолом, и, вне всякого сомнения, в наши дни апостолов не существует, поскольку сегодня никто не может сказать, что собственными глазами видел воскресшего Хрис-та⁹. Вместо самих апостолов, для научения церкви и управления, нам оставлены их писания, которые содержатся в Новом Завете. Эти писания в наши дни замешают церкви абсолютно авторитетное учение и функции правления, которые в ранние годы церкви выполняли сами апостолы.

Хотя в современном английском языке слово «апостол» некоторыми людьми употребляется для обозначения очень успешно действующих пас-торов и проповедников, судя по всему, использовать это слово в таком смысле неуместно, поскольку это только путает людей, которые читают Новый За-вет и видят, что там высший авторитет связан с «апостольством». Немало-важно, что ни один выдающийся деятель церкви — ни Афанасий, ни Авгус-тин, ни Лютер, ни Кальвин, ни Уэсли, ни Уайтфилд — не называл себя апос-толом и не позволял этого делать другим. Если кто-то сегодня хочет принять титул апостола, то это немедленно вызывает подозрение, что таким человеком движет неуместная гордыня, стремление к самовозвеличиванию, а также же-лание получить в церкви власть гораздо большую, чем на то имеет право лю-бой человек.

ва Павлаотом, что Христос «поставил одних Апостолами, других пророками, иных Еван-гелистами, иных пастырями и учителями» (Еф. 4:11).

Однако в Еф. 4:11 говорится об однократном событии в прошлом (отметим аорист και έδοκεν, «и поставил»), которое произошло, когда Христос вознесся на небеса (ст. 8—10), а затем, в Пятидесятницу, излил на церковь духовные дары, дав церкви апостолов, проро-ков, евангелистов и пасторов-учителей (или пасторов и учителей). Призовет ли Христос позднее людей для этих служений — невозможно решить, исходя только из этого стиха. Судить об этом можно только на основании других новозаветных учений о природе каж-дого из этих служений, и при этом нужно понять, предполагалось ли, что эти служения будут продолжаться. Мы видим, что существовало много пророков, евангелистов и пас-торов-учителей, поставленных Христом во всех ранних церквах, однако после этого на-чального периода дан был только один апостол (Павел, «после всех», при необычных обстоятельствах, на пути в Дамаск).

¹⁰См., напр.: Millard Erickson, Christian Theology, p. 1084.

¹¹ Слово, которое в Новом Завете переводится как «пресвитер», греч. πρεσβύτερος, буквально означает «старейшина», а в некоторых контекстах просто «более пожилой че-ловек».

2. Пресвитер (пастор/надзиратель/епископ). 1) Несколько пресвитеров: принцип, соблюдаемый во всех новозаветных церквах. Теперь рассмотрим пре-свитерское церковное служение. Существует мнение, что в Новом Завете описываются различные формы церковного правления¹⁰, но обзор текстов показывает, что это неверно. Мы имеем дело с довольно устойчивым принци-пом, по которому правление осуществляется основной группой из нескольких пресвитеров. Например, в Деян. 14:23 мы читаем: «Рукоположивши же им пре-свитеров¹¹ в каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу, в Которого уверовали» (курсив мой. — У. Г.). Это произошло во время первого миссионерского путешествия Павла, когда он возвращался через Листру, Иконию и Антиохию. Павел обычно выбирал группу пресвитеров в каждой созданной церкви. Мы знаем также, что Павел выбрал пресвитеров в эфес-ской церкви: «Из Милитаже послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви» (Деян. 20:17, курсив мой. — У. Г.). Кроме того, похоже, что помощникам Пав-ла было дано указание поступать таким же образом, поскольку Павел пишет Титу: «Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал» (Тит. 1:5, кур-сив мой. — У. Г.). Вскоре после создания церкви были призваны пресвитеры на служение «по всем городам». А Тимофею Павел напоминал о «возложении рук священства» (1 Тим. 4:14, курсив мой. — У. Г.).

Иаков пишет: «Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне» (Иак. 5:14). Это высказывание очень важно, поскольку послание Иакова — это соборное послание, написанное многим церквам и всем верующим в разных местах Средиземноморья, которых Иаков называет «двенадцатью коленами, нахо-дящимися в рассеянии» (Иак. 1:1). Это показывает, что Иаков предполагал, что пресвитеры есть в каждой новозаветной церкви, в которую будет отправ-лено его послание, — т. е. во всех церквах, которые существовали в то время.

Такой же вывод можно сделать и из послания Петра: «Пастырей ваших умоляю я... пасите Божие стадо, какоеу вас...» (1 Пет. 5:1,2). Это тоже собор-ное послание, написанное десяткам церквей, рассеянных по римским про-винциям Малой Азии (см.: 1 Пет. 1:1; Вифинияи Понт составляли одну рим-скую провинцию). Когда Петр пишет это послание (около 62 г. н. э., спустя более 30 лет после Пятидесятницы), он уверен, что во всех церквах, состоя-щих из обращенных язычников, или обращенных иудеев, или даже смешан-ных, основанных Павлом, или кем-либо другим, есть группа пресвитеров, которые управляют этими церквами. Кроме того, пресвитеры были и в иеру-салимской церкви (Деян. 11:30; 15:2). Хотя здесь слово «пресвитеры» и не упот-ребляется, но подразумевается несколько руководителей общины, к которым и адресовано Послание к Евреям: «Повинуйтесь наставникам вашим и будь-те покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет» (Евр. 13:17).

¹² Существует мнение, что, возможно, в каждой «домашней церкви» в городе был только один пресвитер и что пресвитеры из различных домашних церквей вместе со-ставляли тот пресвитериат, который Тит должен был назначить по всем городам.

Но эта теория не имеет реального подтверждения в Новом Завете. Конечно, иссле-дователь может сказать «возможно» о любом событии, которое никак не засвидетель-ствовано, однако мы не должны учитывать такие предположения, если хотим устано-вить, как именно осуществлялось церковное правление в I в.

Итак, следует сделать два важных вывода. Во-первых, нигде не сказано, что в какой-либо церкви, насколько бы она ни была мала, может быть только один пресвитер. В Новом Завете говорится о многих пресвитерах «в каждой церкви» (Деян. 14:23) и «по всем городам» (Тит. 1:5)¹². Во-вторых, мы не видим здесь разнообразия форм правления. Напротив, речь идет о том, что в каждой церкви есть пресвитеры, которые управляют ею и заботятся о ней (Деян. 20:28; Евр. 13:17; 1 Пет. 5:2,3).

2) Другие названия пресвитеров: пасторы, надзиратели, епископы. Пресви-теры в Новом Завете называются также «пасторами», или «епископами», или «надзирателями». Наименее часто (по крайней мере, как существительное) употребляется слово «пастор» (греч. ποιμήν). Возможно, нас удивит, что это слово, которое стало столь привычным в языке, в Новом Завете по отноше-нию к церковному служителю употребляется всего один раз. В Еф. 4:11 Павел пишет: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Еванге-листами, иных пастырями и учителями». Этот стих, вероятно, лучше всего переводить «пастырями-учителями» (единая группа), а не «пастырями и учи-телями» (имея в виду две группы), поскольку именно это имеется в виду в гре-ческой конструкции (хотя и не все исследователи Нового Завета согласны с таким переводом)¹³. Связь с учением подразумевает, что некоторые из этих пастырей, или даже все, были пресвитерами, отвечавшими за обучение; это одно из требований, предъявляемых к пресвитеру: необходимо, чтобы он был «учителей» (1 Тим. 3:2).

Существительное «пастор» (7κ>ιμήν) больше нигде в Новом Завете не упот-ребляется по отношению к служителям церкви¹⁴, но связанный с ним глагол, означающий «быть пастырем», или «быть пастором» (греч. ποιμαίνω, исполь-зуется Павлом, когда он обращается к пресвитерам Эфеса. Он велит им «пас-ти Церковь Господа» (Деян. 20:28, буквальный перевод глагола ποιμαίνω), и в том же предложении он говорит о народе Божьем как обо «всем стаде», упо-требляя другое однокоренное слово, которое означает «стадо овец» (греч. ποίμίΛον). Таким образом, Павел прямо повелевает эфесским пресвитерам дей-ствовать как пастырям или «пасторам»¹⁵.

¹³ Выражение «иных пастырями и учителями» имеет один определенный артикль перед двумя существительными, соединенными с помощью союза καί («и»). Такая кон-струкция в греческом языке всегда показывает, что писатель рассматривает два суще-ствительных, единых в каком-то отношении. Эта конструкция часто употребляется тог-да, когда оба существительных относятся к одному и тому же человеку или предмету, но иногда употребляется и в отношении двух разных людей или групп, рассматриваемых как единое целое. В любом случае это выражение объединяет «пастырей» и «учителей» гораздо теснее, чем других служителей.

¹⁴Тем не менее оно неоднократно употребляется в отношении «пастырей», которые присматривают за овцами.

¹⁵ Слово «пастор» происходит от латинского pastor, и ранее обозначало «пастуха» в буквальном смысле этого слова (см.: Oxford English Dictionary, Vol. Ρ, p. 542).

Тот же самый глагол употребляется в 1 Пет. 5:2, где Петр повелевает пре-свитерам «пасти [ποιμαίνω] стадо Бога, которое [им] доверено» (перевод мой. — У. Г.). Затем, двумя стихами позже, Иисус назван главным пастором, или «Пастырем-начальником» (греч. 'οαηιποιμήν, 1 Пет. 5:4). Это показывает, что

Петр и пресвитеров считал пастырями, или «пасторами» церкви. Итак, слово «пастор» по отношению к пресвитерам употреблено всего однажды, но одно-коренной глагол дважды употребляется в текстах, где явно сопоставляется работа пастыря со служением пресвитера.

В Новом Завете для обозначения пресвитеров употребляется еще одно греческое слово — επίσκοπος, которое переводится либо как «надзиратель», либо «епископ», в зависимости от контекста и версии английского перево-да. (В русской синодальной версии это слово обычно переводится как «епис-коп» или «блюститель». — Примеч. пер.) Например, когда Павел призывает к себе пресвитеров эфесской церкви (Деян. 20:17), он говорит им: «Итак вни-майте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями [греч. επίσκοπος]» (Деян. 20:28). Павел довольно ясно говорит об эфесских пресвитерах как о «надзирателях» (или «епископах»).

В 1 Тим. 3:1,2 Павел пишет: «Если кто епископства желает, доброго дела желает. Но епископ должен быть непорочен...» А из Деян. 20 мы уже знаем, что в Эфесе есть пресвитеры (Деян. 20:17—38). Далее, в 1 Тим. 5:17, говорится, что пресвитеры управляли эфесской церковью, когда Тимофей был там: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь». «Епископы» также управляют церковью в Эфесе (1 Тим. 3:1,2), поскольку одно из тре-бований к ним звучит так: «Хорошо управляющий домом своим... ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1 Тим. 3:4,5). Похоже, что здесь слово «епископ», или «надзиратель», также означает «пресвитер», поскольку «епископы» исполняют те же обязанности, что и пресвитеры, как мы видим повсюду в посланиях и в Деян. 20.

В Тит. 1:5 Павел повелевает Титу поставить «по всем городам пресвите-ров» и приводит некоторые требования, предъявляемые к этим людям (ст. 6). Затем, буквально в следующем предложении (ст. 7), он поясняет эти требова-ния и начинает так: «Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домо-строитель». Здесь он снова употребляет слово «епископ» для обозначения тех пресвитеров, которых Титу следовало назначить, вновь показывая тем самым, что слова «пресвитер» и «епископ» были взаимозаменяемы.

¹⁶ Даже англиканский исследователь Дж. Б. Лайтфут говорит: «Сейчас абсолютно все богословы признают, что в Новом Завете один и тот же служитель церкви называется либо „епископом" (επίσκοπος), либо „пресвитером" (πρεσβύτερος)» (См.: J. В. Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Philippians [Grand Rapids: Zondervan, 1953; first published 1868], p. 95; Лайтфут приводит исследование данных, подтверждающих этот вывод, pp. 95—99).

И наконец, в Флп. 1:1 Павел пишет: «Всем святым во Христе Иисусе, на-ходящимся в Филиппах, с епископами и дьяконами». Здесь также кажется уместным предположить, что слово «епископы» означаетто же самое, что «пре-свитеры», поскольку в Филиппах они, безусловно, были пресвитерами, по-скольку Павел устанавливал пресвитеров в каждой церкви (см.: Деян. 14:23). Поэтому под «епископами и дьяконами» Павел, конечно, подразумевал «пре-свитеров и дьяконов»¹⁶. В некоторых местностях, начиная со II в., слово «епископ» стало означать человека, имеющего власть над несколькими церквами, но это было уже более позднее развитие значения этого термина, а в Новом Завете этого нет.

3) Функции пресвитеров. Одна из основных функций пресвитеров в Но-вом Завете — управление новозаветной церковью. В 1 Тим. 5:17 мы читаем: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь». Ранее в том же послании Павел говорит, что надзиратель (или «пресвитер») — это человек, «хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послу-шании со всякой честностью; ибо, кто не умеет управлять собственным до-мом, тотбудетли пещисьо Церкви Божией?» (1 Тим. 3:4,5).

Петр также говорит о функции управления, которую осуществляют пре-свитеры, когда обращается к ним с увещеванием:

Пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не гос-подствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду, — и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы. Так-же и младшие, повинуйтесь пастырям... (1 Пет. 5:2—5).

Итак, здесь говорится, что им следует действовать как пастырям стада Божьего и что они не должны злоупотреблять своей властью (т. е. не должны править авторитарно), а это подразумевает, что пресвитеры имеют правящие, или управляющие, функции в тех церквах, к которым пишет Петр. Это в осо-бенности согласуется с его повелением младшим «повиноваться пресвитерам» (ст. 5)¹⁷.

Хотя в Евр. 13:17 и не употребляется слово «пресвитер», нет никакого со-мнения в том, что были какие-то служители, обладавшие властью в церкви, так как автор говорит: «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет». По-скольку Новый Завет не дает никаких указаний на то, что существовали дру-гие служители с полномочиями подобного рода, вполне резонно заключить, что община должна была повиноваться своим пресвитерам. (Такой вывод со-гласуется также с описанием обязанностей в Деян. 20:28.)

¹⁷ Аргументы в пользу того, что в 1 Пет. 5:5 имеются в виду именно служители церк-ви, а не просто старшие по возрасту люди, см.: Wayne Grudem, The First Epistle of Peter, pp. 192, 193.

Помимо обязанностей, связанных с управлением церковью, пресвитеры, похоже, имели также вероучительные обязанности. В Еф. 4:11 о пресвитерах говорится как о «пасторах-учителях» (или, по альтернативной версии перево-да, как о пасторах, которые рассматривались в единстве с учителями). А в соответствии с 1 Тим. 3:2, надзиратель (пресвитер) должен быть «учителей». Затем, в 1 Тим. 5:17, Павел говорит: «Достойно начальствующим пресвите-рам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении». Похоже, Павел подразумевает существование особой группы пре-свитеров. Это означает, по крайней мере, что среди пресвитеров были такие, которые больше времени уделяли проповеди и учению, это даже может озна-чать, что некоторые из них «трудились» в том смысле, что зарабатывали себе на жизнь проповедью и учением. Такой же вывод можно сделать и из посла-ния к Титу, где Павел говорит, что пресвитер должен держаться «истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом уче-нии и противящихся обличать» (Тит. 1:9)¹⁸.

Итак, пресвитеры в новозаветных церквах были обязаны управлять и учить.

4) Требования к пресвитерам. Когда Павел перечисляет требования, предъявляемые к пресвитерам, немаловажно, что он говорит о чертах характе-ра и приводит такие требования, которые не могут быть исполнены за корот-кий промежуток времени, но лишь за многие годы верной христианской жизни:

Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, це-ломудрен, благочинен (честен), страннолюбив, учителей, не пьяница, не бийца (не сварлив), не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не среб-ролюбив. Хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в по-слушании со всякою честностью; ибо, кто не умеет управлять собствен-ным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией? Не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диа-волом. Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, что-бы не впасть в нарекание и сеть диавольскую (1 Тим. 3:2—7).

Схожие, но иначе выраженные требования находим в Тит. 1:6—9, где Па-вел повелевает Титу назначить пресвитеров в каждом городе:

Если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных, не уко-ряемых в распутстве или непокорности. Ибо епископ должен быть не-порочен, как Божий домостроитель, не дерзок, не гневлив, не пьяница, не бийца, не корыстолюбец, но страннолюбив, любящий добро, цело-мудрен, справедлив, благочестив, воздержен, держащийся истинного слова, согласного с учением, чтоб он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать (Тит. 1:6—9).

¹⁸ Павел никогда не говорит, будто все пресвитеры должны быть способны читать проповеди общине, и разумно было бы предположить, что «учительный человек» — это некто, способный должным образом объяснять Слово Божье. Поэтому, вероятно, не все пресвитеры призваны публично учить — ведь не все имеют такой дар. Очевидно, Павел хочет удостовериться, что пресвитеры обладают зрелым и здравым пониманием Писа-ния и могут изложить другим это понимание.

Те, кто выбирает пресвитеров в наши дни, должны учитывать эти требо-вания и внимательно присматриваться к чертам характера кандидата; это главный критерий, а не успехи человека и его слава. В церквах западной ци-вилизации при выборе пресвитера, похоже, сильную роль играет успех в мире бизнеса (или права, или медицины, или государственного аппарата). Но та-кой подход не соответствует учению Нового Завета. Главное, чтобы пресвите-ры были в своей повседневной жизни «примерами стаду», и это, вне всякого сомнения, касается их отношений с Богом при чтении Библии, молитве и по-клонении. Все должно быть так, как говорил Павел: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11:1; ср.: 2 Тим. 3:10,11), и как он повелевал Тимо-фею: «Будь образцем для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим. 4:12), и Титу: «Во всем показывай в себе образец добрых дел, в учительстве чистоту, степенность, неповрежденность, слово здравое, неуко-ризненное» (Тит. 2:7). Быть примером для других для пресвитера не просто желательно — это необходимое требование.

5) Что значит «одной жены муж»? Требование «одной женымуж» (1 Тим. 3:2; Тит. 1:6) понимается по-разному. Многие полагают, что пресвитерское слу-жение не могут нести мужчины зрелого возраста, которые развелись и жени-лись на другой женщине и стали таким образом мужьями двух жен. Однако вряд ли это верно. Скорее всего, Павел запрещал выбирать пресвитером чело-века, живущего в полигамии (т. е. имеющего в настоящий момент более одной жены). Такую точку зрения подкрепляет несколько аргументов. Во-первых, все другие требования, перечисляемые Павлом, касаются нынешнего статуса человека, а не его предыдущей жизни. Например, в 1 Тим. 3:1—7 говорится не о человеке, который никогда не был «бийцей», а о том, кто сейчас «не бийца»; не о том, кто никогда не был корыстолюбив, а о том, кто сейчас не корыстолю-бив; не о том, кто был непорочен всю свою жизнь, а о том, кто сейчас непоро-чен. Если бы мы применяли эти требования ко всей предыдущей жизни чело-века, то мы не допустили бык служению практически никого из тех, кто стал христианином в зрелом возрасте, поскольку весьма сомнительно, чтобы нехристианин мог соответствовать всем этим требованиям.

¹⁹ По-гречески «бывший женатым только один раз» звучало бы &ταξ γεγαμήνος, с использованием причастия «(только) один раз» (όπαξ) с причастием перфекта, причем смысл был бы таков: «бывший женатым только один раз и все еще пребывающий в со-стоянии, которое является результатом этого брака». (Такую конструкцию находим, напр., в Евр. 10:2, а схожую — в Евр. 9:26. Аналогичные выражения с глаголами в аористе есть в Евр. 6:4; 9:28; Иуд. 3.)

Во-вторых, Павел мог бы сказать «бывший женатым только один раз», если бы хотел, но он этого не сделал¹⁹. В таком случае, мы не должны были бы допускать к пресвитерству вновь женившихся вдовцов. Все требования, предъявляемые к пресвитерам, основаны на моральных и духовных качествах человека, а в Писании не говорится, что мужчина, женившийся после того, как его жена умерла, обладает более низкими моральными или духовными качествами²⁰. В-третьих, в I в. полигамия была вполне возможна, особенно среди евреев. Иудейский историк Иосиф Флавий говорит: «Ибо обычай на-ших предков — иметь несколько жен»²¹. Раввинистическое законодательство даже регулировало нормы наследования при полигамии²².

Итак, выражение «одной жены муж» лучше всего понимать как запреще-ние пресвитерского служения мужчинам, имеющим более одной жены. Эти стихи ничего не говорят о церковном служении тех, кто развелся и вступил во второй брак.

²⁰ Некоторые интерпретаторы ранней Церкви все же пытались запретить церков-
ное служение женившимся вдовцам (см., напр.: Apostolic Constitutions 2.2; 6.17 [III или IV в.
н. э.], и Apostolic Canons 17 [IVили V в. н. э.]). Однако эти постановления не соответствуют
библейским, а выражают лишь ложный аскетизм, основанный на том убеждении, что
целибат превосходит брак. (С этими текстами можно ознакомиться в следующем исгоч-
нике: Ante-Nicene Fathers series, 7:396,457 и 501.)

Тем не менее Иоанн Златоуст (ум. в 407 г. н. э.) понимал 1 Тим. 3:2 как запрещение полигамии, а не брака после смерти супруги или после развода (см.: Homilies, 1 Тим. 3:2).

²¹ Иосиф Флавий. Иудейские древности 17:14; в 17:19 он перечисляет имена девяти
женщин, которые одновременно были женами царя Ирода.

²² См.: Мишна, Yebamoth 4:11; Ketuboth 10:1,4,5; Sanhedrin 2:4; Kerithoth 3:7; Kiddushin
2:7; Bechoroth 8:4. Другое свидетельство иудейской полигамии находим у Иустина-муче-
ника, в диалоге с Трифоном, гл. 134. Свидетельства о наличии полигамных отношений
среди неевреев немногочисленны, однако о таких браках упоминает Геродот (ум. в 420 г.
н. э.) 1.135; 4.155; 2 Мак. 4:30 (ок. 170 г. до н. э.); Тертуллиан, Апология 46.

6) Процедура назначения пресвитеров. Рассматривая вопрос о пресвите-pax, Павел говорит: «Рук ни на кого не возлагай поспешно» (1 Тим. 5:22). Под-робности процесса выбора пресвитеров не уточняются, но непосредственно перед этим (1 Тим. 5:17—21) о пресвитерах говорится очень подробно, и возло-жение рук было бы вполне уместной церемонией для назначения кого-либо на пресвитерское служение (отметим обряд возложения рук для посвящения или назначения кого-либо на то или иное служение или выполнение какой-либо задачи, описанный в Деян. 6:6; 13:3; 1 Тим. 4:14). Поэтому, вероятнее всего, Павел имеет в виду именно назначение пресвитеров. В таком случае он гово-рит: «Не торопись с рукоположением людей в пресвитеры». Это согласовы-вается с предупреждением, что дьяконов «надобно прежде испытывать, по-том, если беспорочны, допускать до служения» (1 Тим. 3:10). Сам Павел ру-кополагал пресвитеров почти сразу же после того, как основывал церковь (Деян. 14:23), но здесь он предостерегает, что подобное назначение не должно быть слишком поспешным, чтобы не допустить ошибки. И приступая к этой задаче, церковь должна стремиться не судить так, как судит мир, «ибо чело-век смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16:7; ср.: 2 Кор. 5:16). Необходимость оценки духовной жизни видна также в повествовании отом, как апостолы призывали иерусалимскую церковь выбрать «из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости: их поставим на эту службу» (Д^еян• 6:3). Среди прочих «избрали Стефана, мужа исполненного веры и Духа Святого» (Деян. 6:5).

Мы должны отметить также, что назначение пресвитеров в ранних церк-вах, создававшихся Павлом, сопровождалось «молитвой и постом», возмож-но, входе избрания кандидатов. (Отметим пример Иисуса, Который «взошел... на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу», прежде чем избрать Себе двенадцать учеников [Лк. 6:12,13].)²³

3. Дьякон. Слово «дьякон» — это перевод греческого διάκονος, что чаще всего означает «служитель», если речь идет о церкви.

О дьяконах совершенно четко говорится в Флп. 1:1: «Всем святым во Хри-сте Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами и диаконами». Однако функции их не уточняются, понятно лишь, что эти функции отличаются от епископских (пресвитерских). Дьяконы упоминаются также в 1 Тим. 3:8—13:

Диаконы также должны быть честны, не двоязычны, не пристраст-ны к вину, не корыстолюбивы, хранящие таинство веры в чистой совес-ти. И таких надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны, до-пускать до служения. Равно и жены их должны быть честны, не клевет-ницы, трезвы, верны во всем. Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим; ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень и великое дерзновение в вере во Хри-ста Иисуса (1 Тим. 3:8-13).

²³ Отметим, что Тимофей и Тит, как и многие другие сотрудники Павла, не являют-ся ни апостолами, ни пресвитерами, ни дьяконами. Похоже, они представляют собой необычную категорию «апостольских помощников», поскольку обладают определенной властью, переданной им апостолом: в их обязанности входило заботиться о вновь созда-ваемых церквах. Не существует ныне живущих апостолов и потому не может быть лю-дей, которые были бы им подотчетны и получали бы от них определенную власть; в наши дни не может идти речь о помощниках апостолов, подобных Тимофею и Титу.

Функции дьяконов здесь не уточнены, однако требования, предъявляе-мые к ним, позволяют сделать некоторые предположения. Например, похоже, что они несли определенную ответственность за церковные финансы, так как должны были быть людьми «не корыстолюбивыми» (ст. 8). Возможно, они выполняли также и другие виды административной деятельности, так как они должны были хорошо управлять детьми и хозяйством (ст. 12). Также, вероят-но, они помогали материально тем, кому была необходима такая помощь (см. ниже анализ Деян. 6). Кроме того, если в ст. 11 говорится о женах (а я думаю, что так оно и есть), вполне разумно предположить, что дьяконы встречались с членами церкви у них дома и беседовали без своихжен, чтобы те не рассказы-вали в церкви о том, что услышали бы в подобных беседах. Однако это всего лишь предположения о возможных сферах деятельности, основанные на этом отрывке.

В Деян. 6:1 —6 употреблено не существительное «дьякон», а однокоренной глагол (греч. διακονέω, «служить»). Вот что читаем в ст. 2: «Не хорошо нам, оставивши слово Божие, пещись о столах». Здесь апостолы, которые управля-ли иерусалимской церковью, сочли необходимым возложить часть админис-тративной ответственности на других. В данном случае эта ответственность заключалась в распределении питания между бедными вдовами. Кажется вполне уместным говорить об этих семи мужах как о «дьяконах», хотя термин «дьякон» тогда еще, вероятно, не употреблялся по отношению к ним. Тем не ме-нее их обязанности очень сходны с теми, о которых, как мы догадываемся, говорится в 1 Тим. 3:8—12.

²⁴ Многие полагают, что в 1 Тим. 3:11 говорится о женщинах-дьяконах: «Также и женщины должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем». Но если Тимо-фей и эфесская церковь знали, что женщины могут быть дьяконами, то зачем Павлу понадобилось добавлять отдельный стих о них? Кроме того, очень странно, что Павел вставил один стих о женщинах-дьяконах в контекст из пяти стихов о мужчинах-дьяко-нах (три перед этим стихом и два после него). С другой стороны, если считать, что это стих о женах дьяконов, то он вполне уместен в середине списка требований, предъявля-емым к самим дьяконам, так как Павел всегда предлагает учитывать семейные отноше-ния при выборе на церковное служение (1 Тим. 3:2,4,5). Да, действительно, Павел гово-рит просто «жены», а не «их жены», однако в греческом языке притяжательные место-имения часто опускаются, когда названное лицо (брат, сестра, отец, мать, и т. д.) явно приходится родственником другому, также упоминаюшемуся в этом контексте лицу.

О двух точках зрения по этому вопросу и о том, должны ли женщины быть дьякона-ми в наши дни, см.: Thomas R. Schreiner, "The Valuable Ministries of Women in the Context of Male Leadership: A Survey of Old and New Testament Examples and Teaching", Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, 111.: Crossway, 1991), pp. 213, 214, 219-221, and p. 505, n. 13; и в том же томе: George W. Knight III, "The Family and the Church: How Should Biblical Manhood and Womanhood Work Out in Practice?" pp. 353, 354.

Из некоторых текстов трудно понять, относится ли это слово к дьяконам как к особым церковным служителям, или же оно употребляется для обозна-чения «служителей» в широком смысле, т. е. «слуг». Такое затруднение возни-кает при чтении Рим. 16:1, где Фива названа не то «служанкой», не то «дья-кониссой», не то «дьяконом» кенхрийской церкви (в этом падеже греческое слово имеет одинаковые формы как для мужского, так и для женского рода). Если учесть слова Павла о том, что дьякон должен быть «мужем одной жены» (1 Тим. 3:12), то перевод «слуга» для Рим. 16:1 кажется предпочтительней (слово διύκονος употребляется в этом значении также в Рим. 13:4; 15:8 и в 1 Кор. 3:5)²⁴. Во всех стихах говорится, что дьяконы были назначены «служить» церкви са-мыми разными способами. В Деян. 6:1—6 подразумевается, что у них были определенные административные обязанности и они подчинялись тем, кто управлял церковью.

Немаловажно помнить, что нигде в Новом Завете дьяконы не управляют церквами, подобно пресвитерам, и от них не требуется, чтобы они учили Пи-санию, здравому учению.

4. Могут ли быть другие служения ? Во многих церквах в наши дни суще-ствуют и другие служения, такие, как казначей, председатель собрания (от-ветственный за проведение деловых заседаний церкви) или попечители (в не-которых формах церковного правления это люди, несущие законную ответ-ственность за собственность, принадлежащую церкви). Кроме того, в тех церквах, где существует более одной оплачиваемой должности, могут быть также сотрудники (такие, как руководитель хора, ответственный за образо-вание, ответственный за работу с молодежью и т. д.), которые «общественно признаны в качестве имеющих право и ответственность осуществлять в церкви определенные функции» и которые поэтому подпадают под наше определение церковного служителя; они даже могут получать заработную плату на постоян-ной основе за выполнение своих обязанностей и при этом не являться ни пре-свитерами, ни дьяконами церкви.

Похоже, у нас нет оснований утверждать, что в церкви не может быть и таких должностей, хотя они, вероятно, и могут быть подведены под категорию либо пресвитера, либо дьякона (большинство специалистов, упомянутых выше, могли бы быть дьяконами с особыми обязанностями, а председатель совета мог бы быть пресвитером, который просто председательствует на дело-вых собраниях церкви). Тем не менее, если эти должности, или им подобные, кажутся полезными для функционирования церкви, нет никаких причин отка-зываться от них. Но при этом необходимо следить, чтобы они не стали важнее служений, которые конкретно названы в Писании, и чтобы люди, занимаю-щие эти должности, были подотчетны тем служителям, чьи должности установ-лены Писанием. В противном случае, может снизиться авторитет Писания в церковном правлении и при организации структуры руководства церкви.

Б. Как следует избирать церковных служителей?

²⁵ Слово «иерархия» означает «власть священников» и происходит от греческих слов «священник» (Ιερεύς) и «власть» (ύρχή).

В истории Церкви существовало два основных подхода к выбору церков-ных служителей — назначение и избрание. В первом случае служитель назна-чался более высокой инстанцией, во втором — избирался местной общиной. Служители Римско-католической церкви назначаются более высокой инстан-цией: папа назначает кардиналов и епископов, а епископы назначают священ-ников в местных приходах. Эта «иерархия», или система правления, организо-вывается священством²⁵, которое в церкви отделено от мирян. Считается, что эта система передана напрямую от Христа и апостолов и что священники — это представители Христа в церкви. Хотя англиканская церковь (в Соединен-ных Штатах — епископальная церковь) не подчиняется власти папы и кар-диналов, в ее структуре много общего с Римско-католической церковью, по-скольку она управляется епископами и архиепископами, а духовныхлиц этой церкви принято считать священниками. Здесь также декларируется прямая преемственность от апостолов, а священники и епископы назначаются более высокой инстанцией, не местным приходом²⁶.

В большинстве протестантских церквей служители избираются местной общиной или какой-либо группой внутри местной церкви; в других отношени-ях формы церковного правления могут быть различны (см. ниже). Поскольку у нас нет абсолютно четкого библейского указания по этому поводу, следует с терпением относиться к этим различиям. Тем не менее по некоторым причинам предпочтительнее избирать или, по крайней мере, утверждать церковных слу-жителей всей общиной (таких, как пресвитер и дьякон и, конечно же, пастор).

1) В Новом Завете есть много примеров, когда церковные служители из-бираются всей общиной. В Деян. 6:3 апостолы не сами выбирают семь пер-вых дьяконов (если мы рассматриваем их в качестве дьяконов), а говорят церк-ви: «Выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости: их поставим на эту службу». Первоначальный выбор этих людей осуществлялся всей общиной. Когда апостолы подбирали замену Иуде, то все собрание из ста двадцати человек (см.: Деян. 1:15) участвовало в перво-начальном выборе двух кандидатур, из которых Сам Господь выбрал одного: «И поставили двоих: Иосифа, называемого Варсавою, который прозван Иус-том, и Матфия» (Деян. 1:23). В конце Иерусалимского совета вся церковь вместе с апостолами принимала участие в избрании представителей, которые должны были передать принятые решения другим церквам, так как избрание и отправка делегатов совершались «апостолами и пресвитерами со всею цер-ковью» (Деян. 15:22; ср. со ст. 25). Кроме того, когда несколько церквей от-правляли с Павлом пожертвования иерусалимской церкви, они послали так-же своего представителя, «избранного от церквей сопутствовать... для сего бла-готворения», как пишет Павел (2 Кор. 8:19)²⁷.

²⁶ В методистской церкви Соединенных Штатов, которая отделилась от еписко-
пальной церкви, местное духовенство также назначается епископами.

²⁷ Конечно же, этот представитель церкви лог быть назначен и церковными служи-
телями, однако об этом свидетельства нет. Павел просто говорит, что он был «избран от
церквей», и не упоминает ни о каких инстанциях выше местной церкви.

Нам могут возразить, что Павел и Варнава «назначили» пресвитеров в каж-дой церкви (Деян. 14:23; в русской синодальной версии — «рукоположивши же им пресвитеров...» — Примеч. пер.) и что Павел также повелел Титу «поста-вить по всем городам пресвитеров» (Тит. 1:5). Разве это не напоминает рим-ско-католическую или англиканскую систему, а не систему выбора всей общиной? Однако даже в этих стихах не подразумевается, что апостолы едино-властно делали этот выбор. И, вне всякого сомнения, здесь имеются в виду консультации и даже согласование с общиной, которые предшествовали офи-циальному назначению (см.: Деян. 6:3,6). Слово «назначить» может также означать «установить»²⁸.

При изучении Нового Завета в целом создается впечатление, что выс-ший правящий авторитет принадлежит не какой-либо группе внутри или вне церкви, а всей церкви как единому целому. Вспомним последний шаг церков-ной дисциплины перед отлучением человека: «Скажи церкви» (Мф. 18:17). От-лучение, или исключение кого-либо из церковного общения, осуществляется, только когда собрана вся община («В собрании вашем», 1 Кор. 5:4), т. е. всей общиной. Можно предположить также, что послания написаны церквам в це-лом, а не пресвитерам или каким-либо руководящим группам, что вся община участвует в чтении посланий и принимает к сведению написанное (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2;2Кор. 1:1;ср.:2Кор. 1:13; Кол. 4:16; 1Тим. 4:13). Это означает, что апостолы обращаются к общине напрямую, а не через служителей.

²⁸Cm.:BAGD, р. 881.

²⁹ И все-таки подобная ситуация создает почву для злоупотреблений. Несколько
влиятельных членов церкви могут воспользоваться этим и отстранить пастора, который
поднимает вопрос о грехе в их собственной жизни.

³⁰ Выражение «система мер и весов» я использую не для того, чтобы подчеркнуть
мои симпатии к американской форме гражданского правления, а в более широком смыс-
ле — как обозначение защитного механизма против концентрации власти в одних руках,
будь то личность или группа. (Ведь система власти нескольких пресвитеров, которая,
как я вижу, представлена в Новом Завете, очень отличается по своему характеру от вла-
сти, свойственной должности президента Соединенных Штатов.)

Можно упомянуть также и о некоторых причинах практического порядка.

Если вся община избирает служителей церкви, то это делает их подот-четными общине. Павел подразумевал определенный уровень ответственное-ти, когда говорил, что только «двое или трое свидетелей» могут обвинить в чем-либо пресвитера (1 Тим. 5:19). При этом подотчетность обеспечивает допол-нительную защиту от греховных искушений и превышений власти²⁹.

История показывает, что ложное учение часто сначала принимается богословами церкви, затем — пасторами и в последнюю очередь — образо-ванными прихожанами, которые ежедневно читают Библию и держатся путей Господа. Поэтому, если руководство, избранное не общиной, начинает за-блуждаться либо в учении, либо в жизни, то почти невозможно вернуть ситуа-цию в нормальное русло. Но если служители избираются церковью, тогда на-чинает действовать «система мер и весов»³⁰, и поэтому даже те, кто стоит у власти в церкви, подотчетны церкви в целом.

Система правления лучше всего работает, когда она имеет поддержку состоронытех, кто подчинен этому правлению (ср.: Исх. 4:29—31; 1 Цар. 7:5,6; 10:24;2Цар. 2:4; 1 Цар. 1:39,40; отметим также ошибку Ровоама,3 Цар. 12:1,15).

Учитывая все сказанное, можно сделать вывод, что лучше взять за обра-зец систему, при которой вся церковь играет важную роль в выборе и призна-нии служителей церкви. Избирая на служение, можно использовать процеду-ру выборов среди всех членов общины или какую-либо другую процедуру с последующим одобрением общины³¹.

Что еще можно сказать по поводу процесса избрания служителей? В него могут быть включены дополнительные элементы контроля со стороны общи-ны, направленные на предупреждение злоупотребления властью. Здесь есть простор для разнообразных решений, таких, как избрание на ограниченное время; освобождение от обязанностей на годичный срок (кроме пасторов, яв-ляющихся пресвитерами и несущих служение на постоянной основе); перио-дическое подтверждение избрания; право рядовых членов церкви называть претендентов на то или иное служение (даже если в большинстве случаев это делают пресвитеры) — все это способствовало бы большей подотчетности об-щине без изменения условий правления после того, как выбор был сделан.

Эти факторы также позволят обеспечить защиту от случаев самовольно-го занятия должности, например со стороны пресвитериата, если это не вы-борная должность или если не требуется подтверждения полномочий со сто-роны общины. Однако следует снова сказать, что в Писании по этому вопро-су нет никаких указаний и здесь допустимы самые разные варианты.

В. Формы церковного правления

Вопрос о формах церковного правления тесно связан с вопросом о мето-дах избрания церковных служителей, рассмотренным в предыдущем разделе. Избрание служителей — один из очень важных моментов, а методы избрания определяют форму правления, как это было показано выше.

³¹ Когда я говорю о выборах, я не имею в виду соревновательную систему, принятую
в политике. Процедура может заключаться в утверждении кандидатур, которые были
представлены группой христиан внутри церкви (таких, как пресвитеры), а может пред-
ставлять собой и выборы, в которых участвуют все члены церкви. Могут применяться и
другие процедуры. Писание ничего не говорит нам по этому поводу; Бог решил оставить
этот вопрос на мудрое суждение каждой конкретной общины.

³² В Римско-католической церкви правление также осуществляется священством,
и потому для нее характерна «епископальная» форма правления. Иногда епископаль-
ную модель называют «иерархическим» правлением, особенно если речь идет о Римско-
католической церкви.

Все формы церковного правления могут быть разделены на три большие категории: «епископальная», «пресвитерианская» и «кон!регационалистская». В епископальной модели правление осуществляется отдельной категорией слу-жителей церкви — священства, и окончательное слово в принятии решений приходит извне местной церкви³². Среди протестантских церквей подобная форма правления принята в основном в епископальной церкви. В пресеите-рианской модели правление осуществляется пресвитерами; некоторые из них обладают властью не только в местной общине, но также через пресвитерию и генеральную ассамблею во всех церквах региона и далее — в деноминации в целом. Во всех конгрегационалистских моделях высшая власть принадлежит местной общине, хотя, в зависимости от деноминационной принадлежности, община получает разную степень самостоятельности и конкретные формы местного церковного правления могут значительно отличаться. Ниже мы рас-смотрим все эти формы правления.

1. Епископальная модель. В епископальной системе правления архиепис-коп обладает властью над определенным количеством епископов. Они, в свою очередь, обладают властью над «диоцезами» (этот термин обозначает совокупность церквей, находящихся в юрисдикции епископа). Главным слу-жителем в местном приходе является ректор (или иногда викарий, который является «помощником», или заместителем ректора). Все архиепископы, епископы и ректоры — священники, рукоположеные в епископальное свя-щенство (на практике ректора чаще всего называют «священником»)³³.

Архиепископ

Архиепископ

³³ Тем не менее в епископальной церкви английское слово «священник» (priest) вое-принимается как синоним слова «пресвитер», тогда как католики трактуют значение термина «священник» иначе, связывая его с ветхозаветными священническими обязан-ностями, касающимися жертвоприношений, и с особыми функциями представления: народа — Богу и Бога — народу.

Епископ

Епископ

Епископ

Епископ

Епископ

Епископ

Рис. 46.1. Епископальная форма правления

Епископальная система правления представляет собой естественное раз-витие церкви, которое началось еще в новозаветную эпоху; подобная система не запрещена Новым Заветом. Эдуард Литтон пишет: «В Новом Завете не упо-минается система епископских диоцезов», однако сразу же добавляет:

Похоже, что епископальное устройство было порождено самой цер-ковью в ходе естественного процесса и что оно было одобрено Святым Иоанном, последним из оставшихся в живых апостолов. Когда пресви-терии собирались на совещания, они избирали председателя для под-держания порядка; сначала эта должность была временной, однако впос-ледствии за этим постом закрепились постоянные полномочия... Итак, вполне вероятно, что на самом раннем этапе в каждой церкви возник неформальный епископат. Тогда как апостолы уходили один за другим... это служение приобретало все большую значимость, и те люди, которые его несли, приобретали все большую власть³⁴.

Литтон доказывает, что следует сохранить епископское служение и соот-ветствующую структуру правления, характерную для епископальной церк-ви, поскольку эта система сложилась исторически и обладает целым рядом положительных черт. Она восходит непосредственно к апостолам, что рассмат-ривается как сильный аргумент в ее пользу. Литтон говорит: «Апостолы — это первое звено в цепи, и нет никакой причины полагать, что все дальнейшие звенья, в плане внешних полномочий, не имеют права на существование из века в век, при том что существующий корпус служителей передает офици-альные полномочия своим преемникам, а те в свою очередь — своим»³⁵.

³⁴ Edward Arthur Litton, Introduction to Dogmatic Theology, ed. by Philip E. Hughes (London:
James Clarke, 1960; firet published in 2 vols., 1882, 1892), p. 401.

³⁵ Ibid., p. 390.

³⁶ Ibid., p. 400.

³⁷ Католики полагают, что Петр с самого начала обладал большей властью, однако
эта мысль не находит подтверждения в Новом Завете. (О выражении «власть ключей» из
Мф. 16:19 см. в гл. 45.)

Тем не менее существует и ряд аргументов, раскрывающих этот вопрос с другой стороны. 1) Немаловажно, что служение «епископа» не является в Но-вом Завете отдельным служением, и слово «епископ» — это лишь синоним слова «пресвитер», с чем соглашается и сам Литтон³⁶. В Новом Завете никог-да не говорится об одном епископе, а всегда о епископах (или надзирателях), во множественном числе. Это не следует считать случайностью, поскольку даже среди апостолов Иисус не поставил кого-либо одного во главе всех про-чих. Он оставил группу из двенадцати человек (к которым впоследствии были добавлены еще несколько человек, в том числе Павел), и все они обладали одинаковой властью в вопросах правления. Хотя некоторые апостолы, такие, как Петр, Иаков и Павел, выделялись в этой группе, но не обладали большей, чем у других, властью, а Павел даже обличил Петра в Антиохии (Гал. 2:11 )³⁷. Вполне возможно, что такое устройство отражает мудрость Христа, сохраня-ющую от злоупотребления властью, которое неизбежно происходит, когда один человек обладает слишком большой властью, а другие не контролируют его в достаточной степени. Так же как Иисус оставил группу апостолов, которым и вверил высшую (человеческую) власть, так и сами апостолы всегда назнача-ли пресвитеров в каждой церкви группами, никогда не вверяя одному челове-ку всей полноты власти.

В Новом Завете не сказано, что вместо апостолов была поставлена не-кая группа епископов. Не говорится там и о том, что существует необходи-мость физической преемственности через рукоположение, восходящей к апо-столам. Например, в Деян. 14:3 Павла и Варнаву рукополагают не иеруса-лимские апостолы, а члены антиохийской церкви. Не похоже, чтобы апостолы заботились о преемственности. Судя по всему, Тимофей был руко-положен не только Павлом, а также «священством» (1 Тим. 4:14), при этом под «священством» мог подразумеваться втом числе и Павел (см.: 2 Тим. 1:6). Еще более важен тот факт, что рукоположение в конечном счете восходит к Самому Господу (Деян. 20:28; 1 Кор. 12:28; Еф. 4:11), и не требуется, чтобы обряд «рукоположения» (когда он рассматривается просто как общественное признание служения) совершался только теми, кто сам был прежде рукопо-ложен апостолами. Если Господь призвал пресвитера, то его следует признать, и нет никакой необходимости поднимать вопрос о преемственности. Кроме того, если считать, что местная церковь сама должна избирать пресвитеров (см. об этом выше), то она сама и должна рукополагать их на служение³⁸.

Можно также утверждать, что развитие епископальной системы было отклонением от новозаветного образца, что это был результат человеческого недовольства системой выбора местных пресвитеров, которая была установ-лена апостолами и которая, судя по всему, успешно действовала с 30-го до 100 г. н. э. во всех новозаветных церквах. Однако любая оценка исторических данных будет зависеть от того, как именно каждый конкретный исследова-тель оценивает доводы «за» и «против» епископальной системы, которые были приведены выше.

³⁸ Сторонники епископальной формы правления, которые считают, что служителей должны назначать епископы, конечно же, не согласятся с этим утверждением.

2. Пресвитерианская модель. В рамках этой системы каждая местная цер-ковь избирает пресвитеров на сессию (собрание; см. рис. 46.2, где пунктир-ные линии показывают, что пресвитеров выбирает вся община). Пастором церкви является один из пресвитеров сессии, и по объему власти он равен дру-гим пресвитерам. Сессия осуществляет власть над местными церквами. Тем не менее члены сессии (пресвитеры) являются также членами пресвитерии, которая наделена властью над несколькими церквами в регионе. Эта пресви-терия состоит из некоторых или всех пресвитеров местных церквей, подчи-няющихся ее власти. Кроме того, некоторые члены пресвитерии являются

членами «генеральной ассамблеи», которая обычно наделена властью надо все-ми пресвитерианскими церквами страны или региона³⁹.

Несколько пресвитеров (Сессия)

Несколько пресвитеров (Сессия)

Несколько пресвитеров (Сессия)

PL

Несколько пресвитеров (Сессия)

Рис. 46.2

В пресвитерианской системе правления много положительного. Дар пре-свитерства можно использовать для управления более чем одной местной цер-ковью; национальное (или даже всемирное) управление церковью показыва-ет единство тела Христова; кроме того, подобная система способна уберечь общину от доктринальных заблуждений гораздо эффективнее, чем любое доб-ровольное объединение церквей⁴⁰.

³⁹ В реформатской церкви форма правления схожа с пресвитерианской, однако на-
звания органов власти другие: собрание пресвитеров местной церкви называется коней-
сторией (а не сессией), региональный орган власти называется классисом (а не пресвите-
рией), а национальная ассамблея — синодом (а не генеральной ассамблеей).

⁴⁰ Полный анализ пресвитерианской системы правления см.: Louis Berkhof, Systematic
Theology, pp. 581-592.

Пресвитерианская система в настоящее время имеет много сторонников среди евангельских христиан, и во многих случаях, безусловно, она действует весьма эффективно. Тем не менее против этой системы можно выдвинуть не-сколько возражений. 1) Нигде в Писании пресвитеры не обладают постоян-ной властью более, чем в одной местной церкви. И назначаются пресвитеры обычно только в местные церкви. Против этого часто приводится пример Иеру-салимского совета (Деян. 15). Однако мы должны отметить, что этот совет был созван в Иерусалиме потому, что там находились апостолы. Судя по всему, апостолы и пресвитеры вместе с представителями Антиохии (Деян. 15:2) пы-тались разобраться в этом вопросе. Вероятно, производились также и консуль-тации со всей церковью, так как мы читаем: «Тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили, избравши из среды себя мужей, послать их в Антиохию с Павлом и Варнавою» (Деян. 15:22). (Если это можно считать обосно-ванием регионального правления пресвитеров, то и регионального правления общин в целом!) Данная ситуация с пресвитерами в Иерусалиме не может быть хорошим образцом для определения системы, в которой пресвитеры обладают властью большей, чем власть над их собственной местной церковью. Ведь иерусалимская церковь не посылала за всеми пресвитерами в Иудею, Сама-рию и Галилею и не созывала собрание «иудейской пресвитерии» или «гене-ральной ассамблеи». Хотя апостолы, безусловно, обладали властью над иеру-салимскими церквами, нет никакого указания на то, что сами пресвитеры, даже в иерусалимской церкви, обладали подобной властью. И в Новом Заве-те, конечно, нет примеров обладания пресвитером властью большей, чем власть над его собственной местной церковью⁴¹.

⁴¹ С другой стороны, сторонники пресвитерианской системы правления могли бы
ответить, что нигде в Новом Завете мы не находим примеров независимых церквей —
каждая церковь в Новом Завете подчинена всемирному правлению апостолов. Конечно,
сторонники независимых церквей могут сказать в ответ, что в наши дни апостолов нет и
подобной властью уже никто не обладает. Тем не менее, если мы ищем в Новом Завете
образец, факт остается фактом: в нем нет упоминаний о независимых церквах, и мы пред-
полагаем, что правление апостолов должно быть чем-то замещено. Мне кажется, это
означает, что некоторая деноминационная подчиненность местных церквей вполне умеет-
на (хотя в разных деноминациях она имеет разные формы).

⁴² Berkhof, Systematic Theology, p. 584.

⁴³ Ibid., p. 591.

Эта система приводит к множеству чисто формальных споров; доктри-нальные дискуссии продолжаются год за годом, пока не доходят до генераль-ной ассамблеи. Но должно ли так быть в церкви Христовой? Возможно, да, однако автору этих строк кажется, что такая система поощряет дебаты в го-раздо большей степени, чем это необходимо для созидания тела Христова.

Похоже, что исполнительная власть в церковном правлении на прак-тике слишком далека от рядовых членов церкви. Хотя Беркхоф, который от-стаивает эту форму правления, довольно ясно утверждает, что «власть церкви прежде всего принадлежит органу управления местной церковью»⁴², он также допускает, что «чем больше ассамблея, тем она дальше от людей»⁴³. Таким об-разом, система плохо поддается управлению, когда она начинает двигаться в неверном направлении, поскольку рядовые члены церкви, которые не явля-ются пресвитерами, не имеют голоса ни на сессии, ни в пресвитерии или ге-неральной ассамблее, и структура правления церкви гораздо дальше от них, чем любая другая структура правления.

Да, иногда деноминация с пресвитерианской системой правления мо-жет удержать местную церковь от заблуждения в учении, но очень часто бы-вает и наоборот: руководство пресвитерианской деноминации принимает лож-ное учение и с великим рвением внедряет его в местные церкви.

5) Пресвитерианская система, действительно, представляет собой нацио-нальное или даже всемирное единство церкви Христовой, но такое единство, безусловно, может быть продемонстрировано иначе, не через систему правле-ния. Ведь церкви с более чистыми формами правления вступают в доброволь-ные ассоциации, которые выражают это единство. Эти ассоциации включа-ют в себя всехлюдей в церквах, а не только пресвитеров или священство, как в пресвитерианской системе. Например, национальные деноминационные конференции баптистов, где в общении объединяется огромное количество священников и мирян (которые не обязательно являются пресвитерами или дьяконами, а просто делегатами от своих церквей), могут быть рассмотрены в качестве лучшего проявления единства тела Христова, чем пресвитерианские генеральные ассамблеи, на которые собираются только пресвитеры.

3. Конгрегационалистская модель. 1) Один пресвитер (или один пастор). Те-

перь мы можем рассмотреть пять типов конгрегационалистских систем цер-ковного правления. Первая, наиболее распространенная среди баптистских церквей в Соединенных Штатах, — это система «одного пресвитера». При та-ком типе правления пастор рассматривается как единственный пресвитер церкви. Существует также совет дьяконов, который подчиняется ему и под-держивает его (см. рис. 46.3).

г1־

Пастор

Совет дьяконов

Община

Рис. 46.3

В этой системе община выбирает пастора и дьяконов. Объем власти, ко-торым обладает пастор, не одинаков в различных церквах, и чем дольше пас-тор служит в церкви, тем большей властью он обладает. Функции совета дья-конов скорее консультативные. Обычно, особенно в маленьких церквах, мно-гие решения выносятся на обсуждение всей церкви.

⁴⁴ А. Н. Strong, Systematic Theology (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1907), pp. 914—917. Стронг был президентом Рочестерской богословской семинарии с 1872-го по 1912 г.

Аргументы в пользу этой системы прекрасно изложены в «Систематичес-ком богословии» Α. X. Стронга, и этот текст широко используется в баптист-ских кругах⁴⁴. Стронг приводит следующие аргументы:

В Новом Завете не говорится о нескольких пресвитерах, а если их не-сколько, то это объясняется размером церквей того времени.

Похоже, в некоторых новозаветных церквах было несколько пресви-теров... Однако нет никаких свидетельств, что так было везде или что та-кое количество пресвитеров объясняется чем-либо помимо размера церк-вей, о которых заботились эти пресвитеры. Новозаветный пример, хотя и допускает увеличение количества помощников пастора при необходи-мости, не требует этого в каждом конкретном случае⁴⁵.

⁴⁵ А. Н. Strong, Systematic Theology (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1907), pp. 915, 916.

⁴⁶ Другой баптистский богослов, Миллард Эриксон, поддерживает мнение Стронга
о том, что в Новом Завете нет указаний, сколько пресвитеров должно быть в церкви. Он
считает, что в Новом Завете говорится о церковном порядке, который уже существовал в
то время, однако при этом «церквам не дается указаний принимать какую-либо конк-
ретную форму правления» (Christian Theology, p. 1084). Кроме того, Эриксон вообще не ви-
дит в Новом Завете никаких образцов церковного правления, он говорит: «Вполне могло
существовать сравнительно большое разнообразие организационных структур. Каждая
церковь следовала той схеме, которая ей подходила в наибольшей степени» (ibid.).

⁴⁷Strong, Systematic Theology,p. 916.

Из этого высказывания очевидно, что Стронг считает пресвитерами и пасторов, нанятых большой церковью. Следовательно, система «один пресви-тер/пастор» допускает увеличение до нескольких пресвитеров/пасторов. Од-нако основное различие заключается в том, что властью, присущей служению пресвитера, обладает только профессиональный пастор (пасторы) церкви, а миряне, члены церкви, не могут участвовать в правлении. Однако мы должны понимать, что в наши дни строят свою организационную структуру по этому принципу сравнительно маленькие церкви, в которых есть только один пас-тор; поэтому в действительности такое устройство обычно означает форму правления с одним пресвитером⁴⁶.

Стронг добавляет, что «Иаков был пастором, или президентом, иеруса-лимской церкви», и цитирует Деян. 12:17; 21:18 и Гал. 2:12 в качестве подтвер-ждения того факта, что руководящая роль Иакова могла стать образцом для подражания, которому последовали и другие церкви.

Стронг отмечает, что в некоторых местах слово «епископ» употребляет-ся в единственном числе, а «дьяконы» — во множественном; в этом угадыва-ется форма правления, свойственная баптистским церквам. Греческий текст показывает наличие определенного артикля единственного числа перед ело-вом «епископ» в двух случаях: «Но епископ должен быть непорочен» (1 Тим. 3:2), «Ибо епископ должен быть непорочен» (Тит. 1:7), но при этом читаем: «Диако-ны также должны быть честны» (1 Тим. 3:8).

И наконец, выражение «ангел церкви» из Отк. 2:1,8,12,18; 3:1,7,14, по мне-нию Стронга, «лучше всего истолковывать как обозначение пастора церкви; если это действительно так, то ясно, что в каждой церкви был один пастор»⁴⁷.

5) Другой аргумент, не принадлежащий Стронгу, содержится в л итерату-ре, посвященной росту церкви, которой нужен один сильный пастор⁴⁸.

И вновь следует сказать, что форма правления с одним пресвитером так-же очень успешно использовалась во многих евангельских церквах. Тем не ме-нее против аргументов Стронга и других можно выдвинуть несколько возра-жений.

1) В Новом Завете есть тексты, где говорится о качествах, которыми додж-ны обладать пресвитеры (1 Тим. 3:1—7 и Тит. 1:5—7). В наши дни это воспри-нимается как требования, предъявляемые к служителям церкви. А если тре-бования к пресвитерам, содержащиеся в этих стихах, мы воспринимаем как волю Божью, то почему система нескольких пресвитеров, описанная в этих же самых стихах, таковой не является? Почему мы считаем, что она необходима была только в то время и в том обществе? Можно, конечно, сказать, что это написано только для конкретной ситуации в Эфесе и на Крите, но ведь в Но-вом Завете многие апостольские повеления обращены к конкретным церк-вам. Однако это не означает, что мы можем не следовать этим указаниям. Ведь в 1 Тим. и вТит. дается большое количество сведений отом, какдолжны стро-итьсвою работу местные церкви, и все верующие церкви стремятся следовать этим указаниям.

Кроме того, неразумно игнорировать четкую схему, существовавшую в новозаветных церквах, о которых у нас есть какие-либо сведения. В Новом Завете не говорится ни об одной церкви, что там был только один пресвитер («к каждой церкви», Деян. 14:23; «по всем городам», Тит. 1:5; «пусть позовет пресвитеров», Иак. 5:14; «пастырей ваших умоляю я», 1 Пет. 5:11), следова-тельно, аргумент о том, что в церквах поменьше был только один пресвитер, звучит неубедительно. Даже когда Павел основывал церкви во время своего первого миссионерского путешествия, то в «каждой церкви» он назначал пре-свитеров (Деян. 14:23). Также и «по всем городам» на Крите следовало поста-вить пресвитеров, независимо оттого, большой или маленькой была церковь.

⁴⁸ См., напр.: С. Peter Wagner, Leading Your Church to Growth (Ventura, Calif.: Regal, 1984). Он говорит: «Если церкви стремятся максимально использовать свой потенциал роста, то им нужны пасторы — сильные лидеры... Не ошибитесь: это жесткое правило» (р. 73). В книге много конкретных примеров, а также высказываний других специалис-тов в этом вопросе, которые считают, что единоличное правление сильного пастора про-сто необходимо для роста церкви.

Кроме того, Стронг в некоторой степени непоследователен. Он говорит, что в больших церквах было несколько пресвитеров, а далее утверждает, что «Ангел Ефесской церкви» (Отк. 2:1) — это единоличный пастор, в соответ-ствии с обычной баптистской схемой. Но церковь в Эфесе того времени была исключительно велика: Павел при основании этой церкви провел там три года (Деян. 20:31), и в течение этого времени «все жители Асии слышали проповедь о

Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины» (Деян. 19:10). Население Эфеса тогда составляло более 250 тыс. человек⁴⁹.

Итак, должны ли мы вслед за Стронгом принимать в качестве нормы та-кой образец церковного правления, который нигде не отражен в Новом Заве-те, и отбросить тот образец, который мы наблюдаем в Новом Завете повсюду!

Иаков вполне мог быть председателем собрания, или председательству-ющим служителем иерусалимской церкви, поскольку во всех церквах есть та-кая должность. Однако из этого еще не следует, что он был «пастором» иеру-салимской церкви, т. е. ее единоличным руководителем. В Деян. 15:2 говорит-ся, что в этой церкви были пресвитеры (множественное число), а сам Иаков был причислен скорее к апостолам (см.: Гал. 1:19), чем к пресвитерам.

⁴⁹ Robert Η. Mounce, The Book of Revelation, NIC (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), p. 85.

⁵⁰  По правилам греческой грамматики, определенный артикль, использованный
здесь, соответствует «общему» (generic) употреблению, т. е. речь идет об избрании «типич-
ного представителя» (МНТ 3, р. 180). Употребление Павлом единственного числа вполне
естественно, после того как он говорит: «Если кто епископства желает, доброго дела
желает» (1 Тим. 3:1) и «Если кто непорочен...» (Тит. 1:6).

В RSV приводится более адекватный перевод, отражающий «общее» употребление: «cbishop» (какой-либо епископ).

⁵¹ Слово (χ/γελος («ангел») в Отк. 2:1 и др. может означать также и «вестник».

⁵² См.: Robert Mounce, 77re Book of Revelation, p. 85.

В 1 Тим. 3:2 и Тит. 1:7 греческий определенный артикль перед словом «епископ» просто показывает, что Павел говорит об общих требованиях, при-менимых к любому пресвитеру⁵⁰. Ведь в обоих стихах, цитируемых Стронгом, говорится, что в тех церквах, о которых идет речь, были пресвитеры (множе-ственное число). КТимофею в Эфес написано 1 Тим. 3:2, а из Деян. 20:17 ясно, что в эфесской церкви были «пресвитеры». В послании к Тимофею Павел пи-шет: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении» (1 Тим. 5:17). Что же касается Тит. 1:7, то нам просто следует обратиться к ст. 5, где Павел прямо повелевает Титу «поставить по всем городам пресвитеров».

Ангелы семи церквей из Отк. 2,3 — странное и довольно слабое под-тверждение теории о единственном пресвитере. Выражение «Ангел Ефесской церкви» (Отк. 2:1) едва ли может означать, что в этой церкви был только один пресвитер, ведь мы знаем, что в этой очень большой церкви были «пресвите-ры» (Деян. 20:17). Слово «ангел», употребленное в обращении к семи церквам в Отк. 2,3, может просто обозначать особого посланника, направленного в каждую церковь, возможно, даже человека (гонца), который должен был от-нести в эти церкви то, что написал Иоанн⁵¹. Возможно, это слово означает «преобладающий дух церкви», а не человека, занимающего должность, свя-занную с управлением⁵². Возможно также, что речь здесь идет об ангеле, ко-торый особо заботился о каждой общине. Даже если речь идет о верховном служителе каждой обшины, этот «ангел» не обладает ни властью, ни какими-либо иными функциями, эквивалентными функциям «пресвитера» новоза-ветной церкви. В этом отрывке не содержится убедительных доказательств, которые свидетельствовали бы против свойственного всему Новому Завету церковного устройства, когда в церкви служат несколько пресвитеров; это касается и эфесской церкви.

Любопытно, что во всех цитируемых Стронгом новозаветных отрывках (Деян. 15 — Иерусалим; 1 Тим. 3:2 — Эфес; Тит. 1:2 — Крит; Отк. 2, 3 — семь церквей, в том числе эфесская) говорится о нескольких пресвитерах, облада-ющих властью в упомянутых церквах.

Аргумент, взятый из исследований роста церкви, на самом деле не до-казывает, что необходимо единоличное правление. Во-первых, мы не должны отвергать той модели, которая нам дана в Писании, и принять другую только потому, что она хорошо действует в больших церквах. Здесь, как и во всех ас-пектах нашей жизни, следует скорее придерживаться Писания настолько, насколько это возможно, и ожидать, что Бог пошлет нам такое благослове-ние, которое захочет. Во-вторых, существует множество больших церквей, управляемых несколькими пресвитерами (это и пресвитерианские, и незави-симые), поэтому основание этого довода из прагматических соображений нельзя считать корректным. В-третьих, Питер Вагнер считает, что сильные лидеры могут служить в разных формах правления⁵³, и мы должны согласиться с тем, что система нескольких пресвитеров, в которой все они обладают рав-ными полномочиями, не мешает кому-либо одному из пресвитеров (такому, как пастор) быть «первым среди равных» и обладать большим авторитетом среди других пресвитеров.

Обычная практическая проблема системы «одного пресвитера» заклю-чается либо в чрезмерной концентрации власти в руках одного человека, либо в чрезмерных требованиях, которые предъявляются к одному человеку. В обо-их случаях соблазн греха очень велик, а снижение уровня подотчетности де-лает вероятность соблазна еще большей. Как было сказано выше, нигде в Новом Завете, даже среди апостолов, власть не концентрировалась в руках одного человека.

⁵³ В одном месте Вагнер говорит, что пастор может быть сильным лидером во многих моделях церковного правления (Peter Wagnqr, Leading Your Church to Growth, pp. 94, 95). Таким образом, не следует воспринимать eifo исследование как аргумент в пользу ис-ключительно одной формы правления, а именно системы «одного пресвитера».

Здесь следует отметить, что система «одного пресвитера», осуществляю-щего правление церковью, имеет не больше подтверждений в Новом Завете, чем система «одного епископа» (епископальная точка зрения). Обе системы, похоже, просто стремятся оправдать то, что уже случилось в ходе истории, в обеих не учитываются результаты изучения Нового Завета.

7) И наконец, следует отметить, что реальная практика системы «одного пресвитера» может меняться и действовать подобно системе правления не-скольких пресвитеров, и при этом те, кто называется «пресвитерами», могут называться «дьяконами». Такое может произойти, если дьяконы участвуют в управлении церковью вместе с пастором, а пастор и сами дьяконы подотчет-ны совету дьяконов в целом (см. рис. 46.4).

1—3__________________ 

Несколько дьяконов и пастор Совет дьяконов

Община

Рис. 46.4

Проблема заключается в том, что «дьяконы» в Новом Завете никогда не обладали правящими или вероучительными функциями. Дьякон здесь фак-ттески исполняет обязанности пресвитера, но к нему не применяются места из Писания, где говорится о пресвитерах. Таким образом, эти стихи теряют важность для церкви. Но в данном случае проблема может быть решена, до-статочно изменить термин «дьякон» на термин «пресвитер» и рассматривать пастора в качестве одного из нескольких пресвитеров.

2) Несколько местных пресвитеров. Существует ли в Новом Завете форма правления с несколькими пресвитерами, в которой полномочия пресвитеров распространяются только на местную обшину? Такая система в наши дни не при-нята ни в одной деноминации, но во многих конкретных общинах структура церковного правления представлена именно таким образом. Используя выво-ды из анализа новозаветных данных, я мог бы предложить систему местного правления с несколькими пресвитерами как возможный образец (см. рис. 46.5).

I 3

Несколько пресвитеров

Община

Рис. 46.5

В рамках такой системы пресвитеры наделены властью управлять церко-вью Самим Христом, главой Церкви, и Святым Духом (Деян. 20:28; Евр. 13:17). В такой системе правления всегда больше одного пресвитера, что и отличает эту форму правления от системы «одного пресвитера», о которой говорилось выше. В современной общине «пастор» (или «старший пастор») — это один из пресвитеров. Он не имеет над ними власти, но и не работает на них, подоб-но клерку. У него особая роль — он постоянно «трудится в слове и учении» (1 Тим. 5:17), и часть своего дохода получает именно от этой работы (1 Тим. 5:18). Часто он может также принимать на себя руководящие обязанности (напр., председателя собрания), что соответствует его ведущему положению внутри общины. Кроме того, обычно пастор имеет значительные полномочия в при-нятии решений, а также несет ответственность за ту часть работы, которая была ему вверена советом пресвитеров. Такая система позволяет пастору иг-рать в церкви ведущую роль и при этом не обладать большей властью, чем другие пресвитеры.

Сильные стороны такой системы правления проявляются в том, что пас-тор не обладает собственной властью над общиной, этой властью коллектив-но пользуются все пресвитеры (это можно назвать советом пресвитеров). Кро-ме того, сам пастор, как и любой другой пресвитер, подчинен власти совета пресвитеров в целом. Это может принести много пользы, например, удержать пастора от ошибок и поддержать его в случае оппозиции и нападок⁵⁴.

⁵⁴ Если в церкви более двух пасторов, чей труд оплачивается, эти дополнительные
пасторы, или помощники пастора, могут рассматриваться или нет в качестве пресвите-
ров (в зависимости от требований, предъявляемых к кандидатам на каждую конкретную
должность, и от установок церкви). Однако в любом случае эти помощники пастора в их
повседневной работе будут подчинены только главному пастору, а затем уже совету пре-
свитеров, поскольку их деятельность координирует главный пастор.

⁵⁵ Аргументы в пользу ограничения власти служителей церкви, приведенные выше,
кратко могут быть изложены так: 1) служители новозаветной церкви избирались всей
общиной; 2) высшая власть в новозаветных церквах принадлежала всей Церкви; 3) по-
дотчетность общине ограждает от искушений; 4) определенная степень контроля со сто-
роны общины защищает руководство от доктринальных заблуждений; 5) система прав-
ления лучше всего действует с одобрения тех, кто подчинен этому правлению. И еще
один аргумент: 6) учение о ясности Писания (см. гл. 5) и учение о священстве всех
верующих (поскольку Новый Завет утверждает, что все христиане имеют доступ к пре-
столу Божьему в молитве и все причастны «царственному священству», см.: 1 Пет. 2:9; ср.:
Евр. 10:19—25; 12:22—24) показывают, что все христиане обладают способностью истол-
ковывать Писание и должны искать Божьей мудрости, чтобы использовать ее в конк-
ретных жизненных ситуациях. Все имеют к Богу прямой доступ, чтобы познать Его волю.
Новый Завет не позволяет учреждать некий отдельный класс христиан, которые якобы

Какие ограничения власти пресвитеров должны быть в подобной систе-ме? В предыдущем разделе, посвященном отбору служителей церкви, было приведено много причин, по которым имеет смысл ввести принцип «мер и весов», ограничивающий власть церковных служителей⁵⁵. Эти аргументы уместны и здесь. Они показывают, что власть пресвитеров не должна быть неограниченной. Можно предложить следующие типы подобных ограниче-ний: 1) пресвитеры могут не назначать своих приемников, они будут избраны общиной; 2) пресвитеры могут избираться на определенный срок с обязатель-ным освобождением от обязанностей на год (кроме пастора, чья ведущая роль требует постоянного участия всовете пресвитеров); 3) может быть введенотре-бование выносить особо важные решения на обсуждение всей церкви. Это биб-лейское требование, и оно является частью церковной дисциплины (Мф. 18:17; об отлучении см. в 1 Кор. 5:4). Принцип избрания пресвитеров общиной пред-полагает, что решение призвать кого-либо на пасторское служение также долж-но быть одобрено всей общиной. Изменение курса в служении церкви также может приниматься с одобрения всей общины. И наконец, мудро было бы выносить на обсуждение общины такие важные финансовые решения, как годовой бюджет, приобретение собственности, заем денег на нужды церкви (если в этом действительно есть необходимость), просто потому что для осу-ществления этих планов придется платить всей церкви⁵⁶.

имеют особый доступ к Богу. Поэтому правильным было бы включить всех верующих в процесс принятия особо важных решений, касающихся церкви. «При недостатке попе-чения падает народ, а при многих советниках благоденствует» (Прит. 11:14).

⁵⁶  Следует отметить, что система церковного управления с группой пресвитеров,
назначающих своих приемников, а не с одним пастором, избираемым всей общиной,
весьма схожа с этой системой. Однако система контроля над властью пресвитеров в ней
не настолько сильна. В такой церкви будет ощущаться желание ввести какой-либо ме-
ханизм, с помощью которого община могла бы отстранять пресвитеров, отошедших от
Писания.

⁵⁷  Когда подобная система действует в крупной церкви, важно, чтобы помощники
пастора не составляли большинство в совете пресвитеров. Это связано с тем, что помощ-
ники пастора подчинены старшему пастору в своей церковной работе (он обычно при-
нимает их на работу и увольняет, устанавливает размер заработной платы, и они обо всем
ему докладывают). Л ичностные отношения в подобном случае помешают соблюсти прин-
цип подчинения пастора совету пресвитеров, и вся система будет функционировать как
(несколько замаскированная) форма единоличного правления пастора, а не как систе-
ма правления нескольких пресвитеров.

Кто-то может сказать, что сотрудники, для которых служение является основным занятием, достаточно хорошо знают жизнь большой церкви, поэтому именно они могут

Если причины, по которым следует ограничить власть пресвитеров, по-кажутся нам весьма убедительными, мы можем сделать вывод, что принятие всех решений должно осуществляться общиной в целом и церковное правле-ние тоже стоит осуществлять всей церковью. (В некоторых церквах принята система практически полной демократии, и все решения должны получать одобрение всей церкви.) Однако такое заключение игнорирует многочислен-ные новозаветные свидетельства о том, что власть в церкви осуществлялась пресвитерами. И хотя необходимо до определенной степени контролировать работу пресвитеров, нужно все же оставаться верным новозаветной модели, где значительный объем власти вверен самим пресвитерам⁵⁷.

Я обозначил эту модель как «систему нескол ькихл<ес7?1ныхпресвитеров», чтобы отличить ее от пресвитерианской модели, где пресвитеры обладают боль-шей властью, так как на уровне пресвитерии или генеральной ассамблеи они руководят не только собственными общинами. Но могутли в системе избира-емых местных пресвитеров осуществляться более широкие связи с другими церквами? Да, безусловно. Церкви, в которых принята подобная система, мо-гут оставаться независимыми, но могут и объединиться вдобровольные ассо-циации с другими церквами со сходными убеждениями, например, для обше-ния, сбора средств на миссионерскую деятельность (и, возможно, для осуще-ствления других планов, таких, как христианские лагеря, издательская деятельность, богословское образование и т. д.). При этом власть ассоциации не распространяется на деятельность конкретной церкви. В ее власти лишь принимать или исключать какую-либо церковь из объединения.

3) Корпоративный совет. В евангельских церквах иногда встречаются еще три формы церковного правления. Первая из них построена по модели совре-менных корпораций, где совет директоров нанимает исполнительного дирек-тора, а тот в свою очередь управляет делами так, как считает нужным. Такая форма правления тоже может быть названа структурой «нанимаемых управ-ляющих» (см. рис. 46.6).

- -э

Совет церкви

Пастор

Обшина

успешно работать в качестве пресвитеров. Однако это возражение звучит неубедитель-но. Многими сферами человеческой деятельности эффективно управляют люди, кото-рые не принимают активного участия в повседневной жизни тех, кем они руководят; примером могут служить советы колледжей, семинарий и школ, советы директоров кор-пораций и даже правительства. Все эти руководящие органы влияют на политику учреж-дений и вырабатывают основные направления для администраторов, исполняющих свои обязанности на постоянной основе. Именно от них они могут получить подробную ин-формацию о каких-либо конкретных ситуациях, когда в этом возникает необходимость. (Я понимаю, что все эти системы могут работать плохо, но я хочу сказать, что они могут работать и очень хорошо, если руководящие посты занимают подходящие люди.)

Рис. 46.6

Такая структура эффективно действует в современной деловой жизни. Однако в Новом Завете нет прецедентов, подтверждающих правильность по-добной формы церковного правления. Это результат попытки управлять цер-ковью по схеме современных деловых отношений. Пастор здесь рассматри-вается не как духовный лидер, а практически как наемный работник.

Но такая система лишает пастора возможности участвовать в управле-нии церковью, а он должен обладать такими полномочиями, если предпола-гается, что ему следует эффективно осуществлять свои пресвитерские обя-занности. Кроме того, члены корпоративного совета являются также членами общины, управлять которой должен пастор. Однако ему будет крайне трудно выполнять свои обязанности, если руководство общины фактически являет-ся его начальством.

4) Демократия в чистом виде. Демократия доводит церковное правление до его логической крайности (см. рис. 46.7).

В этой системе все должно выноситься на обсуждение общины. В резуль-тате, решения обсуждаются бесконечно долго, а с увеличением церкви при-нятие решений практически парализуется. Хотя приверженцы этой модели пытаются найти подтверждение в некоторых текстах, приведенных выше, эта форма правления противоречит новозаветной модели, в которой признанные и назначенные пресвитеры обладают фактической властью в большинстве случаев.

Община

Рис. 46.7

В таком случае церковь отрицает необходимость какого бы то ни было !равнения, и принятие решений зависит от того, насколько члены общины

Рис. 46.8

5) «Никакого правления, кроме Святого Духа». Некоторые церкви, в осо-бенности основанные в самое последнее время и склонные к мистике или пи-гтизму, признают только правление Святого Духа (см. рис. 46.8).

восприимчивы к водительству Святого Духа в своей собственной жизни. Та-кая форма правления обычно не может долго функционировать. Во-первых, она не соответствует новозаветной схеме, а во-вторых, здесь возможны раз-личные злоупотребления, поскольку в процессе принятия решений ведущую роль играют субъективные ощущения, а не мудрость и здравое суждение.

4. Заключение. Следует подчеркнуть, что формы церковного правления не являются первостепенными аспектами учения. Христиане ощущали себя комфортно и служили очень успешно в самых разных системах. Больший-ство систем и сегодня функционирует весьма эффективно. Слабые стороны, присущие той или иной структуре правления, можно компенсировать за счет тех возможностей, которые предоставляет каждая конкретная система.

Тем не менее в этой сфере, как и в других сферах, церковь может быть более чистой или менее чистой. Если мы убеждены, что верно понимаем Пи-сание в вопросе различных аспектов церковного правления, то нам следует продолжать молиться и работать ради большей чистоты видимой церкви и в этой сфере.

Г. Могут ли женщины быть служителями церкви?

Авторы большинства систематических богословии не включают в свои книги раздел, посвященный вопросу о том, могут ли женщины быть служите-лями церкви, поскольку считают, что только мужчины (за редким исключе-нием) могут нести пресвитерское служение⁵⁸. Однако в последние годы веван-гельском мире возникли большие разногласия по этому вопросу. Могут ли женщины, также как и мужчины, быть пасторами? Могут ли они занимать в церкви любой пост? Этот вопрос я гораздо подробнее излагаю в другом мес-те⁵⁹, но здесь можно сделать краткий обзор.

⁵⁸  См.: William Weinrich, "Women in the History of the Church: Learned and Holy, But
Not Pastors", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism,
ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, 111.: Crossway, 1991), pp. 263-279. См. также:
Ruth A. Tucker and Walter L. Liefield, Daughters of the Church: Women and Ministry from New
Testament Times to the Present (Grand Rapids: Zondervan, 1987).

⁵⁹  См.: Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. John Piper and Wayne Grudem.
Точка зрения, которую я излагаю далее, соответствует «Дэнверскому постановлению»
Совета по библейскому рассмотрению вопросов пола (Council on Biblical Manhood and
Womanhood) 1988 г., P. O. Box 317, Wheaton, IL 60189, USA.

С самого начала мы должны сказать, что в рассказе о творении (Быт. 1:27) мужчины и женщины в равной степени создаются по образу Божьему. Поэтому и мужчины, и женщины одинаково ценны для Бога, и мы должны относиться к ним абсолютно одинаково как к личностям и как к членам церкви. Более того, Писание говорит, что и мужчины, и женщины имеют равный доступ к благословениям спасения (см.: Деян. 2:17,18; Гал. 3:28)⁶⁰. Это подтверждается и тем уважением, с которым Иисус обращался к женщинам во времена Свое-го земного служения⁶¹.

Но мы также должны сказать, что евангельские церкви не всегда призна-вали полное равенство мужчин и женщин, а потому не всегда считали, что личность женщины так же ценна, как и личность мужчины. Это привело к трагическому заблуждению. Отрицался тот факт, что Бог часто дает женщи-нам духовные дары, равные дарам мужчин, или даже большие. Женщин не поощряли активно участвовать в различных видах служения. Не получал признания и тот факт, что Бог даровал женщинам мудрость, которая могла быть использована для принятия важных церковных решений. Если нынеш-ний спор о роли женщины в церкви поможет уничтожить эти прошлые за-блуждения, то это принесет церкви только благо.

И все же остается вопрос, могут ли женщины быть пасторами или пре-свитерами? (То есть могут ли они исполнять обязанности, аналогичные обя-занностям пресвитеров в тех церквах, в которых приняты иные формы прав-ления?) Мой собственный вывод таков: Библия не позволяет женщинам быть пасторами или пресвитерами церкви. К такому же выводу приходило подав-ляющее большинство церквей в различных обществах в течение всей истории церкви. Можно привести несколько наиболее убедительных доводов, подтверж-дающих мой вывод.

/. Первое послание к Тимофею. Единственное место в Писании, где об этом говорится почти прямо, — это 1 Тим. 2:11—14:

Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление.

⁶⁰ См. также: Raymond С. Ortlund, Jr., "Male-Female Equality and Male Headship: Gen.
1—3", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, p. 95—112.

⁶¹ См.: James A. Borland, "Women in the Life and Teaching of Jesus", in Recovering Biblical
Manhood and Womanhood, p. 113—123.

⁶² См. выше, о вероучительных обязанностях и о правлении пресвитеров в церкви.

⁶³ См.: Douglas Moo, "What Does It Mean Not to Teach or Have Authority Over Men?:
1 Tim. 2:11—15", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp. 179—193.

Здесь речь идет о церкви, члены которой собрались вместе (см. ст. 8,9). В этом контексте Павел говорит: «Учить жене не позволяю» (ст. 12). Речь идет о функциях, которые исполняются пресвитерами и которые в особенности ха-рактерны для служителей (в современных церквах они называются пастора-ми)⁶². И именно на исполнение этих функций женщинами Павел налагает запрет⁶³.

Против такой позиции было выдвинуто несколько возражений⁶⁴:

а)  Некоторые считают, что в этом отрывке Павел говорит только о какой-
то конкретной ситуации и что, возможно, женщины в эфесской церкви про-
поведовали еретическое учение. Однако это возражение неубедительно, по-
скольку в Первом послании к Тимофею не говорится о том, что женщины
действительно учили какой-то неверной доктрине. (В 1 Тим. 5:13 говоритсяо
болтливых женщинах, но не о женщинах, проповедующих ложное учение.)
Кроме того, Павел не просто не позволяет каким-то определенным женщи-
нам учить ложным доктринам, он говорит: «Учить жене не позволяю, нивласт-
вовать над мужем». И наконец, причина на самом деле в том, что произошло с
Адамоми Евой до грехопадения, до того, как в мир вошел грех (см. ст. 13),ив
изменении, которое произошло во время грехопадения (см. ст. 14). Эти при-
чины не ограничиваются какой-то одной конкретной ситуацией, сложившей-
ся в эфесской церкви, они применимы к мужчинам и женщинам в принципе.

б)  Другие считают, что Павел запрещает женщинам учить, так как они
были плохо образованы, а потому не могли должным образом проповедовать
или управлять церковью. Однако Павел ничего не говорит об образовании,
запрещая женщинам «учить» и «властвовать над мужем»; он ссылается на со-
бытия во время творения (ст. 13, 14). Странно строить доказательства не на
том, что Павел говорил, а на том, чего он не говорил.

Кроме того, в этом возражении неверно оценивается действительное по-ложение вещей в древней церкви и в древнем обществе в целом. Служителям но-возаветной церкви совсем не обязательно было иметь формальное духовное об-разование; многие из апостолов специально не изучали Писание (см.: Деян. 4:13). А общее образование, в том числе способность читать и изучать Писание, было доступно мужчинам и женщинам в равной степени (отметим Деян. 18:26; Рим. 16:1; 1 Тим. 2:11; Тит. 2:3,4). В то время было много женщин, получивших прекрасное образование, в особенности в таком культурном центре, как Эфес⁶⁵.

⁶⁴ Более детально эти возражения рассмотрены в литературе, указанной в библио-
графии в конце этой главы, особенно в книгах Микелсена, Спенсера и Байлзикиана.

⁶⁵ См.: Piper and Grudem, Recovering Biblical Manhood and Womanhood, p. 82.

И наконец, люди, которые выдвигают это возражение, часто непоследо-вательны и при обсуждении других вопросов указывают на женщин, которые в церкви играли ведущую роль, таких, как Прискилла. Это особенно важно в связи с 1 Тим. 2, поскольку Прискилла и Акила были членами эфесской церк-ви, куда пишет Павел (1 Тим. 1:3; см.: Деян. 18:18,19,21). Прискилла знала Π исание достаточно хорошо, чтобы быть в состоянии изъяснить его Аполлосу в 51 г. н. э. (Деян 18:26). Возможно, она училась у самого Павла еще в течение трех лет, пока он оставался в Эфесе, возвещая «всю волю Божию» (Деян. 20:27; ср. сост. 31; также: 1 Кор. 16:19). Несомненно, многие другие женщины по-следовали ее примеру и также учились у Павла. Позже они отправились в Рим, но около 67 г. н. э. мы снова находим Акилу и Прискиллу в Эфесе (2 Тим. 4:19), и вполне вероятно, что они находилисьтам и в 65 г. н. э., когда Павел написал письмо Тимофею (примерно через четырнадцать лет после того, как Прискил-ла помогла изъяснить Писание Аполлосу). И все же Павел не позволяет даже образованной Прискилле или какой-либо другой образованной эфесской женщине учить в церковном собрании. Причина не в недостатке образован-ности, а в порядке творения, установленного Богом.

2. Первое послание к Коринфянам. В сходном контексте Павел говорит также:

...Так бывает во всех церквах у святых. Жены ваши в церквах да мол-чат; ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви. Разве от вас вы-шло слово Божие? Или до вас одних достигло? (1 Кор. 14: 33-36)

⁶⁶ См.: D. A. Carson, '"Silent in the Churches': On the Role of Women in 1 Cor. 14:33b-
36", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, p. 140—153. См. также: Wayne Grudem,
771e Gift of Prophecy in the New Testament and Today, pp. 217—224; Wayne Grudem," Prophecy —
Yes, but Teaching — No: Paul's Consistent Advocacy of Women's Participation Without
Governing Authority", JETS 30/1 (March 1987), pp. 11-23.

⁶⁷ Такой взгляд на дар пророчества более подробно изложен в гл. 52.

⁶⁸ Некоторые считают, что текст 1 Кор. 14:33—36 был написан не Павлом и поэтому
не может считаться частью Писания; см.: Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians,
pp. 699-708. В качестве основного аргумента Фи приводит 1 Кор. 11:5, где Павел по-
зволяет женщинам говорить в церкви. Он также придает большое значение тому, что ст. 34
и 35 в некоторых древних рукописях помещены в конце 1 Кор. 14. Однако Фи не рассмат-
ривает соображения, приведенные нами здесь, — он не учитывает, что Павел лишь запре-
щает женщинам судить пророчества в церковном собрании. Мнение Фи странно, особен-
но если учесть, что ни в одной древней рукописи Первого послания к Коринфянам эти
стихи не опущены. Те немногие рукописи, в которых этот раздел помещается в конце
гл. 14, не вполне надежны, здесь встречаются и другие перестановки в этом послании.

Павел не запрещает женщинам любые публичные выступления в церкви; напротив, в 1 Кор. 11:5 он четко повелевает им молиться и пророчествовать в церкви. Поэтому речь здесь, вероятнее всего, идет об устной оценке и сужде-нии относительно произнесенных в церкви пророчеств (см. ст. 29: «И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают»). Павел позволяет женщинам говорить и пророчествовать на собраниях, но он не позволяет им оценивать или критиковать, поскольку это могут делать лишь те, кто управ-ляет всей церковью⁶⁶. Понимание этого отрывка зависит от нашего отноше-ния к дару пророчества в новозаветную эпоху⁶⁷. Таким образом, высказыва-ния Павла в 1 Кор. 14 и в 1 Тим. 2 согласуются между собой — в обоих случаях он стремится закрепить за мужчинами функции правления и обучения⁶⁸.

Первое послание к Тимофею и Послание к Титу. Какв 1 Тим. 3:1—7,таки в Тит. 1:5—9 подразумевается, что пресвитеры — это мужчины. Сказано, что пресвитер (или епископ/надзиратель) должен быть «одной жены муж» (1 Тим. 3:2; также и Тит. 1:6) и человек, «хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью» (1 Тим. 3:4).

Конечно, можно сказать, что эти указания имеют значение только в куль-турной ситуации Древнего мира, где женщины не получали должного образо-вания, однако на это мы уже отвечали в связи с 1 Тим. 2.

Семья и церковь. Новый Завет часто проводит параллели между семьей и церковью. Павел говорит: «Ибо, кто не умеет управлять собственным до-мом, тот будет ли пешись о Церкви Божией?» (1 Тим. 3:5). Он пишет Тимо-фею: «Старца не укоряй, но увещавай, как отца; младших, как братьев;ста-риц, как матерей; молодых, как сестер, со всякою чистотою» (1 Тим. 5:1,2, курсив мой. — У. Г.). Можно привести еще много примеров из Писания, но тесная связь между семьей и церковью вполне ясна.

Итак, очевидно, что модель правления в семье соответствует модели прав-ления в церкви, и наоборот. Благочестивые мужчины должны взять на себя руководящую роль в семье и, следовательно, — в церкви. Если же в церкви лидеры — женщины, это неизбежно увеличивает власть женшины в семье и снижает роль мужчины⁶⁹.

Пример апостолов. Хотя апостолы не играли той же роли в церквах, что и пресвитеры в более позднее время, все же очень важно понимать, что Иисус установил главенствующее положение мужчины в церкви, назначив апосто-лами двенадцать мужчин. Утверждение о том, что женщины имеют равный с мужчинами доступ ко всем служениям в церкви, в принципе неверно, по-скольку Иисус, глава Церкви, — мужчина. И двенадцать апостолов, чьи имена навечно вписаны в основании небесного города (Отк. 21:14), кото-рые будут сидеть на двенадцати престолах и судить двенадцать колен изра-илевых (см.: Мф. 19:28) — мужчины. Поэтому в вечности не будет равен-ства между мужчинами и женщинами на всех уровнях власти в церкви. На самом высоком уровне Церкви установлен образец мужского правления, и этот образец очевиден.

⁶⁹ Более подробно на эту тему см.: \fern Poythress, "The Church as Family: Why Male Leadership in the Family Requires Male Leadership in the Church", in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, pp. 233—247.

Против этого аргумента выдвигается возражение. Считают, что культур-ные условия того времени не давали Иисусу возможности избрать апостола-ми, например, шесть мужчин и шесть женщин, или шесть пар, состоящих из мужей и жен. Однако такое возражение ставит под сомнение независимость Иисуса, а Он не боялся ломать рамки обычаев, когда речь шла о моральных принципах, — Он публично порицал фарисеев, исцелял в субботу, очистил храм, разговаривал с самарянкой, ел с мытарями и грешниками и ел, не омыв рук⁷⁰. Если бы Иисус хотел установить принцип равного доступа к руководя-щим постам в церкви как для женщин, так и для мужчин, он так и сделал бы, несмотря на противодействие общества.

Есть и другое возражение. Говорят, что если это так, то только евреи могут быть руководителями наших церквей, поскольку все двенадцать апостолов были евреями. Однако вначале церковь состояла исключительно из евреев! Это было так, потому что, по плану Божьему, спасение должно было прийти через этот народ. Но на страницах Нового Завета мы видим, что вскоре к церк-ви присоединились и язычники (Мф. 28:19; Еф. 2:16). Язычники наравне с евреями стали пресвитерами и руководителями новозаветных церквей. Языч-ник (Лука) написал две книги Нового Завета (Евангелие и Деяния); многие язычники, такие, как Тит и Епафродит, были сотрудниками и помощниками Павла. Бог со времен Авраама (Быт. 12:3; 17:5) постепенно воплощал Свой план и включал язычников в Свой народ.

Поэтому национальность апостолов не имеет такого же значения, как их пол. Мы видим, что церковь сначала состояла только из евреев, но вскоре чле-нами церкви стали как евреи, так и язычники. Но нигде не сказано, что цер-ковь вначале состояла только из мужчин, а позже ее членами стали также и женщины. С самого начала среди последователей Христа были как мужчины, так и женщины, представители обоих полов участвовали в событиях в Пяти-десятницу, когда зародилась церковь. Так что и это возражение нельзя счи-тать убедительным.

⁷⁰ Этот и следующий аргумент взяты из книги Борланда: James Borland, "Women in the life and Teachings of Jesus", in Recovering BiblicalManhoodand Womanhood, pp. 120—122.

6. Доказательства библейской истории. Иногда противники точки зре-ния, изложенной здесь, говорят, что мы опираемся в своих доказательствах только на один текст — 1 Тим. 2. Многие приведенные выше аргументы пока-зывают, что это не так. Но мы можем привести и еще один аргумент. В Биб-лии, от Книги Бытие до Откровения Иоанна, модель мужского руководства народом Божьим прослеживается постоянно. Хотя есть и редкие примеры жен-ского руководства. Гофолия была единовластным монархом (4 Цар. 11:1—20), однако едва ли должно следовать ее примеру; Девора — судьей (Суд. 4,5); Де-вора и Олдама — пророчицами (Суд. 4, 5; 4 Цар. 22:14—20). Но мы должны отметить, что это были редкие исключения, связанные с необычными обсто-ятельствами, и как таковые они едва ли могут служить образцом новозаветного церковного служения⁷¹. Кроме того, во всей Библии нет ни одного примера, что-бы женщина учила Писанию общину, это делали пасторы/пресвитеры новоза-ветной церкви. В Ветхом Завете народ учили священники, а священство при-надлежало исключительно мужчинам; более того, даже пророчицы Девора и Олдама не пророчествовали публично, перед собраниями людей⁷².

История Церкви. Как уже было сказано, в течение всей церковной ис-тории прослеживается принцип, в соответствии с которым служение в церкви пастора/пресвитера всегда предназначалось для мужчин. Хотя это и не дока-зывает, что такое положение вещей правильно, мы все же должны всерьез за-думаться, прежде чем утверждать, что практически вся Церковь в течение всей своей истории заблуждалась в этом вопросе⁷³.

Возражения. Против излагаемой здесь точки зрения было выдвинуто много возражений, но в этой книге мы можем рассмотреть лишь немногие из них⁷⁴. Говорят, что служение должно определяться дарами, а не полом. В ответ можно сказать, что духовные дары нужно использовать, следуя указаниям Писания. Святой Дух, приносящий дары, — это тот же Святой Дух, Который вдохновил Библию, и Он не хочет, чтобы мы, используя Его дары, не повино-вались Его словам.

⁷¹ См.: Thomas R. Schreiner, "The Valuable Ministries of Women in the Context of Male
Leadership: A Survey of Old and New Testament Examples and Teaching", in Recovering Biblical
Manhood and Womanhood, pp. 209—224. Исторические события, о которых повествуется в
Книге Судей Израилевых, необходимо тщательно анализировать, перед тем как прини-
мать их в качестве примера для подражания в наши дни. Девора отличалась от других
пророков (мужчин) тем, что не пророчествовала публично (Суд. 4:5; также поступает и
Олдама, 4 Цар. 22:14—20) и затем передала свою руководящую роль мужчине (Суд 4:6,7).
И, хотя Бог явил через нее Свое благословение, нет ясного подтверждения того, что Он
отличал ее от других выдающихся судей, таких, как Гофониил (3:9), Аод (3:15), Гедеон
(6:14), Иеффай (11:29) и Самсон (13:25; 14:6), о которых ясно говорится, что они были
призваны Богом.

⁷² См. предыдущую сноску. Вопрос о том, могли ли пророчествовать женщины в
новозаветных общинах, обсуждался выше.

⁷³ В некоторых современных книгах подчеркивается негативное влияние женщин
на протяжении всей истории Церкви. См. особенно: Ruth Tucker and Walter Liefeld,
Daughters of the Church; эта книга — настоящий кладезь информации, в ней содержится
также исчерпывающая библиография.

Но ни одно из этих исследований не опровергает ясного заключения, что подавляю-щее большинство церквей на протяжении истории не признавало женшин-пасторов.

⁷⁴ Дальнейшее обсуждение см.: Recovering Biblical Manhood and Womanhood, esp.
pp. 60—92. Более полное изложение возражений, перечисленных здесь, можно найти в
книгах, включенных в библиографию к этой главе.

Другое возражение звучит так: если Бог воистину призвал женщину быть пастором, не следует препятствовать этому. Ответ на это возражение сходен с приведенным выше: всякое заявление о призвании от Бога всегда должно проверяться Писанием. Если Писание учит, что Бог хочет, чтобы пасторские обязанности принимали на себя мужчины, то, следовательно, Бог не призы-ваетженщин на пасторское служение. Мы должны добавить также, что часто женщина воспринимает как божественное призвание к пасторскому служе-нию призыв к другому постоянному христианскому служению. Помимо пас-торства в местных церквах есть много других служений, например, образова-ние, детское служение, музыкальное, евангелизационное, служение в сту-денческих городках, служение бедным, а также административное, которое не требует исполнения обязанностей пресвитера, т. е. управления всей церко-вью⁷⁵. Этот список можно продолжить, суть заключается в том, что мы долж-ны поддерживать желание женщин участвовать в этих служениях.

Утверждают также, что Новый Завет делает акцент на служении, а не на власти, и что поэтому мы не должны уделять большого внимания вопросам распределения власти; это свойственно язычникам, а не христианам. Но нельзя разделять служение и власть. Иисус — прекрасный пример руково-дителя, который служит верующим, однако Он также обладает и властью, огромной властью! Он — Господь нашей жизни и Господь Церкви. Пресвите-ры должны следовать примеру Иисуса в своем служении (см.: 1 Пет. 5:1—5) и использовать свою власть, так как Библия повелевает им поступать именно таким образом (см.: 1 Тим. 5:7; Евр. 13:17; 1 Пет. 5:).

Иногда указывают на тот факт, что Церковь в конечном счете признала рабовладение отрицательным явлением и что поэтому в наши дни Церковь дол-жна отказаться от руководящей роли мужчин, считая это не более чем уста-ревшей традицией. Однако здесь не учитывается временный характер такого явления, как рабство, которого Бог не устанавливал при творении, а различия между мужской и женской ролями в браке (и, соответственно, во внутрицер-ковных отношениях) были установлены Богом при творении. Об уничтоже-нии различий между рабом и господином говорится в Новом Завете (см.: Флм. 16; Еф. 6:9; Кол. 4:1; 1 Тим. 6:1,2), но в Библии нет и намека на уничтоже-ние института брака или на стирание различий между мужчиной и женщи-ной. Кроме того, это возражение можно развернуть и в обратном направле-нии. Похоже, евангельские феминистки очень близки по своим взглядам хри-стианам, защищавшим рабство в XIX в. Сторонницы феминистского движения в наши дни используют аргументы из Библии, чтобы оправдать уступку общественному мнению, раньше — в пользу рабства, а теперь — в пользу служения женщин пасторами.

⁷⁵ Подробнее см.: Recovering Biblical Manhood and Womanhood, p. 54—59.

Иногда напоминают, что Прискилла и Акила беседовали с Аполлосом и «точнее объяснили ему путь Господень» (Деян. 18:26). Это верно, и это сви-детельствует о том, что Новым Заветом одобряется совместное неформальное обсуждение Писания, в котором и мужчины, и женщины играют важную роль, помогая друг другу. И это еще раз подтверждает, что не следует запрещать того, что не запрещено Писанием, но при этом не опровергает принципа, в соответ-ствии с которым функции учения и управления принадлежат только мужчи-нам. Прискилла не совершала ничего такого, что противоречило бы этому принципу.

Иногда говорят о непоследовательности: в церквах с конгрегациональной формой правления женщинам позволяют голосовать, и при этом запрещают быть пресвитерами. Но власть церкви как целого — это не то же самое, что власть, данная в церкви конкретным людям. Когда мы говорим, что община в целом обладает властью, мы не подразумеваем, что каждый мужчина и каж-дая женщина имеет право высказываться или действовать ради общины. По-этому пол, как часть индивидуальности, не важен в процессе принятия об-щиной корпоративных решений.

Иными словами, единственный вопрос, рассматриваемый в этом разде-ле, звучит так: могут ли женщины быть служителями церкви и, в частности, могут ли они быть пресвитерами церкви? В любой конгрегациональной сис-теме все члены церкви знают, что пресвитеры избираются общиной и им пере-дается власть, которой не обладают другие члены общины — даже если они голосовали за этих людей. Именно так обстоит дело во всех системах правле-ния с выборными должностями. Как только президент Соединенных Штатов или мэр города избран, он наделяется делегированной властью над народом, который его избрал, и эта власть больше, чем власть избирателей.

Следует понимать также, что Бог дал много мудрости и проницательное-ти как мужчинам, так и женщинам, и церковные руководители, которые не при-бегают к мудрости женщин, поступают неразумно. Поэтому любая группа пресвитеров или других руководителей-мужчин, принимающих решения и оказывающих влияние на всю церковь, должны привлекать и проницатель-ность женщин так же, как и мужчин.

9. Другие церковные служения. Итак, мы рассматривали вопрос о том, мо-гут ли женщины быть пасторами или пресвитерами церкви. А как обстоит дело с другими служениями?

О служении дьяконов в Библии сказано гораздо меньше, чем о пресвите-pax, и в различных церквах дьяконы выполняют самые разные обязанности. Если дьяконы фактически выполняют функции пресвитеров и обладают выс-шей властью в местной церкви, то, следуя аргументам, приведенным выше, когда речь шла о пресвитерах, женщины не могут быть дьяконами в таком понимании этого термина. С другой стороны, если дьяконы просто несут ад-министративную ответственность, то нет никаких оснований не допускать женщин к такому служению. Но мне, например, не кажется, что в 1 Тим. 3:8—13 позволяется женщинам быть дьяконами (в том смысле, который подразуме-вается в этой ситуации), однако между евангельскими христианами нет пол-ного согласия в понимании этого отрывка, да и сфера деятельности дьяконов

того времени нам ясна гораздо в меньшей степени, чем обязанности пресви-теров⁷⁷.

Что же касается других постов, таких, как казначей, ответственный за работу с молодежью, консультант, ответственный за детское служение и т. д., то в связи с рассматриваемой темой может возникнуть только один вопрос: включают ли в себя эти обязанности руководящие и вероучительные функ-ции, которые Новый Завет отводит пресвитерам? Если это не так, то все эти посты доступны женщинам точно так же, как и мужчинам, ведь мы должны остерегаться запрещать то, что не запрещено Новым Заветом.

Вопросы для самостоятельной работы

Независимо от того, какая система правления принята в вашей церкви, есть ли у вас возможность поддержать и укрепить ее руководителей?

Если вы служитель или хотели бы стать им, является ли ваш образ жизни таким, которому, по вашему мнению, могли бы подражать другие люди? Если вы участвовали в избрании руководителей церкви, каким чертам характера вы уде-ляли особое внимание: тем, о которых говорится в Писании, или которые пред-почитает мир при выборе своих руководителей?

Считаете ли вы, что система управления, принятая в вашей церкви, рабо-тает хорошо? Каким образом ее можно было бы улучшить, не меняя основных принципов, на которых она построена? Есть ли в вашей церкви служители, кото-рые называются «пресвитерами» и фактически исполняют обязанности пресви-теров? Как вы считаете, хотел бы ваш пастор изменить систему правления в ва-шей церкви, чтобы сделать свое служение эффективнее?

До того как вы прочитали эту главу, что вы думали по поводу женщин, ко-торые служат в качестве учителей и пасторов в церкви? Изменилась ли ваша точ-ка зрения? Как вы думаете, почему люди так серьезно относятся к этому вопросу? Что лично вы чувствуете (в эмоциональном плане), читая об этом учении? Ка-жется ли оно вам верным?

Специальные термины

апостол викарий

генеральная ассамблея диоцез

дьякон

епископ епископальное правление иерархическое правление класс

конгрегациональное правление

консистория

местные пресвитеры

⁷⁷ Отметим, что в Деян. 6:3 также требуется, чтобы только мужчины (греч. άνήβ) изби-рались дьяконами (если мы считаем, что в этом месте говорится о служении дьякона).

надзиратель                                                                                                       ректор

пастор                                                                                                                    священник

пресвитер                                                                                                             сессия

пресвитерианское правление                                                                  синод

пресвитерия                                                                                                       служитель

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

Англиканские (епископальные)

1882-1892 Litton, 384-418

1930               Thomas, 313-318, 429-433, 452-458

Арминианские (уэслианские или методистские)

1875-1876 Pope, 3:335-359
1892-1894 Miley, 2:415-419
1940               Wiley, 3:117-137

1983                Carter, 2:619-620

Баптистские

1767               Gill, 2:574-607

1907                Strong, 894-929

1983-1985 Erickson, 1069-1088

Диспенсационалистские

1947                Chafer, 4:150-153

1949               Thiessen, 314-318

1986                Ryrie, 403-420

Лютеранские

1917-1924 Pieper, 3:427-438, 439-472
1934                Mueller, 563-584

Реформатские (или пресвитерианские)

1559               Calvin, 2:1053-1228 (4.3-11)

1861                Heppe, 672-684

1937-1966 Murray, CW, 1:260-268; CW, 2:336-365
1938               Berkhof, 579-592

1962                Buswell, 1:424-428

Обновленческие (пятидесятнические и харизматические) 1988-1992 Williams, 3:177-220

Соответствующие разделы в авторитетных римско-католических богословиях

Традиционные богословия

1955               Ott, 276-290, 450-460

Написанные после II Ватиканского собора

1980               McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

Другие работы

Babbage, S. В. "Church Officers". In EDT, pp. 243—245 (содержит в себе список церковных служений разных деноминаций с их определением).

Bannerman, James. The Church of Christ. 2 vols. London: Banner of Truth, 1960. (First published in 1869.)

Baxter, Richard. The Reformed Pastor. Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1979. [Re-print.]

Bilezikian, Gilbert. Beyond Sex Roles. 2d ed. Grand Rapids: Baker, 1985. (В защиту женщин-пасторов.)

Burge, G. M. "Deacon, Deaconness". In £7)7; pp. 295, 296.

Carson, D. A. "Church, Authority in". In EDT, pp. 228-231.

Clark, Stephen B. Man and Women in Christ. Ann Arbor, Mich.: Servant, 1980. (Против женщин-пасторов.)

Clowney, Edmund. Called to the Ministry. Chicago: InterVarsity Press, 1964.

Clowney, Edmund. "Presbyterianism". In £7)7; pp. 530-531.

Evans, Mary J• Women in the Bible. Exeter: Paternoster, and Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1983. (В зашиту женщин-пасторов.)

Foh, Susan. Women and the Word of God: A Response to Biblical Feminism. Phila-delphia: Presbyterian and Reformed, 1980. (Против женщин-пасторов.)

Fung, Ronald Υ. K. "Ministry in the New Testament". In 77ze Church in the Bible and the World. Ed. by D. A. Carson. Exeter: Paternoster, and Grand Rapids: Baker, 1987.

Gundry, Patricia. Neither Slave nor Free: Helping Women Answer the Call to Church Leadership. San Francisco: Harper and Row, 1987. (В защиту женщин-пасторов.)

Gundry, Patricia. Women Be Free! The Clear Message of Scripture. Grand Rapids: Zondervan, 1988. (В защиту женщин-пасторов.)

Hodge, Charles. Discussions in Church Polity. New York: Charles Scribner's Sons, 1878.

Hort, F. J. А. 77ге Christian Ecclesia. London: Macmillan, 1898.

House, H. Wayne. The Role of Women in Ministry Today. Nashville: Thomas Nel-son, 1990. (Против женщин-пасторов.)

Hurley, James B. Man and Woman in Biblical Perspective. Leicester: Inter-Varsity Press, and Grand Rapids: Zondervan, 1981. (Против женщин-пасторов.)

Kirby, G. W "Congregationalism". In ££»7; pp. 159-161.

Knight, George W, HI. 771e Role Relationship of Men and Women. Revised ed. Chicago: Moody, 1985. (Против женщин-пасторов.)

Kroeger, Richard and Catherine. I Suffer Not a Woman. Grand Rapids: Baker, 1992. (В защиту женщин-пасторов.)

Macleod, D. "Church Government". In NDT, p. 143-146. Marshall, I. Howard. "Apostle". In EDT, p. 40.

Mickelsen, Alvera, ed. Women, Authority, and the Bible. Downers Grove, 111.: In-terVarsity Press, 1986. (Сборник эссе разных авторов, большинство из которых выступают в защиту женщин-пасторов.)

Morris, L. "Church Government". In £07; p. 238-241.

Morris, L. Ministers of God. London: Inter-Varsity Press, 1964.

Piper, John, and Wayne Grudem, eds. Recovering Biblical Manhood and Woman-hood: A Response to Evangelical Feminism. Wheaton, 111.: Crossway, 1991. (Сборник, состоящий из двадцати восьми эссе двадцати двух авторов. Все они выступают против женщин-пасторов.)

Richards, Lawrence О. A Theology of Church Leadership. Grand Rapids: Zonder-van, 1980.

Saucy, Robert L. "Authority in the Church⁵'. In Walvoord: A Tribute. Ed. by Donald K. Campbell. Chicago: Moody, 1982, pp. 219-237. (Большая работа в защиту конгрегациональной формы правления.)

Saucy, Robert L. The Church in God's Program. Chicago: Moody, 1972.

Spencer, Aida Besancon. Beyond the Curse: Women Called to Ministry. Nashville: Thomas Nelson, 1985. (В защиту женщин-пасторов.)

Stott, John R. W. The Preacher's Portrait. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.

Strauch, Alexander. Biblical Eldership: An Urgent Call to Restore Biblical Church Leadership. Littleton, Col.: Lewis and Roth, 1986.

Tiller, J. "Ministry". In EDT, p. 430-433.

Toon, Peter. "Bishop". In EDT, p. 157, 158.

Tucker, Ruth Α., and Walter L. Liefeld. Daughters of the Church: Women and Min-istry from New Testament Times to the Present. Grand Rapids: Zondervan, 1987. (B защиту женщин-пасторов.)

W&llace, R. S. "Elder". In EDT, p. 347, 348.

Отрывок для запоминания

1 Пет. 5:1-4:

Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду, — и когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы.

ГЛАВА 47

Средства обретения благодати в Церкви

Как Бог приносит нам благословения в церковной жизни? Что мы теряем, если не посещаем местную церковь?

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

А. Каким образом мы можем получить благодать?

В конечном счете, все благословения, которые мы получаем в нашей жиз-ни, не заслужены нами — мы получаем их по благодати. Петр даже говорит, что вся христианская жизнь дается нам по благодати (1 Пет. 5:12).

Но есть л и какие-то особые средства, с помощью которых Бог дарует нам еще большую благодать? И, в частности, есть ли какие-то средства в церков-ном общении — т. е. события, церемонии или функции, — которые Бог исполь-зует для того, чтобы даровать нам еще большую благодать? Иначе этот вопрос можно сформулировать так: есть л и какие-то средства, через которые Святой Дух приносит благодать в жизнь верующего? Конечно, личная молитва, по-клонение, изучение Библии и личная вера — все это те средства, через кото-рые Бог дарует нам благодать индивидуально, как конкретным христианам. Однако в этой главе мы рассматриваем учение о Церкви, и нас в особенности интересует, какие средства Бог использует, чтобы даровать нам Свою благо-дать, именно в общении церкви.

Понятие «средства обретения благодати» мы можем определить следую-щим образом: средства обретения благодати — этолюбые события в общении церкви, которые Бог использует для того, чтобы даровать христианам боль-шую благодать.

Богословы подразделили эти средства на три группы: проповедь Слова и таинства крещения и Вечери Господней¹.

¹ Такова точка зрения Л. Беркхофа, см.: Louis Berkhof, Systematic Theology, pp. 604— 606. Беркхоф называет эти три явления «реальными каналами, установленными Богом в Церкви» (pp. 604, 605). Однако для него важным критерием оценки является тот факт, что эти три вида деятельности осуществляются рукоположенными клириками. Беркхоф называет их «официальными средствами обретения благодати, предоставленными в рас-поряжение Церкви». И далее: «Проповедь Слова и таинства могут осуществляться толь-ко законными и должным образом подготовленными служителями церкви» (р. 610). Таким

Но стоит ли ограничиваться столь коротким списком «средств обретения благодати»? Если мы хотим перечислить и обсудить все средства, через которые

мы получаем благословения Святого Духа и которые реализуются для верую-щих через общение в церкви, то ограничивать список тремя видами деятель-ности, совершаемыми исключительно рукоположенными клириками или слу-жителями церкви, не кажется нам правильным. Мудрый взгляд обнаружива-ется, например, в мнении Чарлза Ходжа, который полагает, что молитва — это четвертое средство обретения благодати².

Но следует ли нам ограничить наше исследование средств обретения бла-годати только этими четырьмя видами деятельности? Похоже, гораздо пра-вильнее было бы перечислить все многочисленные и разнообразные действия, совершаемые в церкви, которые Бог даровал нам как особые пути обретение Его «благодати» день за днем и неделя за неделей. Такой список может ока-заться довольно длинным и, в зависимости от того, как он организован, мо-жет включать в себя различные элементы. Приводимый ниже список, возмож-но, не является исчерпывающим, но он включает в себя большинство средств обретения благодати, доступных верующим в церкви:

образом, он явно утверждает, что «средства обретения благодати» должны осуществляться рукоположенными клириками.

Те, кто придерживается той же точки зрения, что и Беркхоф, могут сказать, что такое ограничение мудро и направлено на поддержание порядка в церкви. Но мы можем спро-сить, не является ли оно отголоском порядка, свойственного Римско-католической церк-ви (и в меньшей степени англиканской церкви), где существует особое «священство», состоящее из рукоположенных людей, имеющих особую власть или способность переда-вать благодать Божью членам церкви? (См. гл. 48, где рассматривается вопрос об употреб-лении терминов «таинство» и «обряд» для обозначения крещения и Вечери Господней.)

² Charles Hodge, Systematic Theology, 3:692-709.

Все они доступны верующим в церкви. Святой Дух действует через все эти сферы деятельности и приносит людям разнообразные благословения. Поэтому, отклонившись от образца кратких перечислений, обычно приводи-мых в систематических богословиях, я решил все эти действия назвать «сред-ствами обретения благодати» в церкви.

Римско-католическая церковь традиционно полагала, что Божья «благо-1ать» обретается людьми только через официальное служение церкви, и в част-юсти через священников церкви. Поэтому, говоря о средствах обретения бла-юдати (так называемых «таинствах»), доступных людям в церкви, Римско-сатолическая церковь имеет в виду те действия, которые совершаются либо :амими священниками, либо под их надзором. В римско-католическом уче-щи утверждены семь «таинств»:

Крещение.

Конфирмация.

Евхаристия (Вечеря Господня во время мессы).

Епитимья.

Елеопомазание (совершается над умирающим).

Рукоположение в сан (священника или дьякона).

Брак.

Разница между католическими и протестантскими взглядами заключа-!тся не только в списках действий, но и в их понимании. Католики считают, !то все это — «средства спасения», помогающие людям получить оправдание ׳ Бога³. С протестантской же точки зрения, средства обретения благодати — !то лишь средства обретения дополнительных благословений в христианской кизни, не влияющие на нашу способность получить у Бога оправдание⁴. Ка-олики учат, что средства обретения благодати позволяют обрести благодать юзависимо оттого, есть ли субъективная вера в служителе и прихожанине⁵, огда как протестанты считают, что Бог дарует благодать, только когда в со-!ершающем некое действие и в принимающем это действие есть вера. В то (ремя как Римско-католическая церковь ограничивается совершением та-[нств и дает такое право только клирикам, наш список средств обретения бла-одати включает в себя множество действий, совершаемых всеми верующими.

Б. Средства обретения благодати

³ О римско-католическом взгляде на оправдание см. в гл. 35.

⁴ Однако англиканская церковь учит, что крещение «в целом необходимо» для спа-ения.

⁵ Об убеждении католиков, что таинства действуют exopere operate, см. в гл. 48.

1. Учение Слову. Еще до того как люди становятся христианами, Слово >ожье, будучи проповедано и преподано, приносит благодать Божью, посколь-у оно есть инструмент, с помощью которого Бог наделяет людей духовной шзнью и приводит их к спасению. Павел говорит, что Евангелие — это «сила >ожия ко спасению» (Рим. 1:16) и что проповедь Христа — это «Божия сила и >ожия премудрость» (1 Кор. 1:24). Бог возрождает нас, «родил... нас словом истины» (Иак. 1:18), а Петр говорит о христианах: «Возрожденные не от тлен-ного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего в век» (1 Пет. 1:23). Именно записанное Слово Божье — Библия — может «умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:15)⁶.

Более того, Павел напоминает, что уже после того, как мы становимся христианами, Слово Божье может «назидать вас» (Деян. 20:32). Оно необхо-димо в качестве духовной пищи и для поддержания духовной жизни, ибо мы живы не хлебом единым, «но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). Моисей говорит об абсолютной необходимости письменного Сло-ва Божьего народу: «Это не пустое для вас; но это жизнь ваша, и чрез это вы долгое время пробудете на той земле, в которую вы идете чрез Иордан, чтоб овладеть ею» (Втор. 32:47).

Именно Слово Божье приводит нас к осознанию греха и обращает нас к праведности, ибо оно служит «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2 Тим. 3:16). Оно указывает путь, как «све-тильник» для наших ног и «свет» для нашей стези (Пс. 118:105). В обществе безбожной культуры Писание дает мудрость и водительство, как «светиль-ник, сияющий в темном месте» (2 Пет. 1:19). Более того, оно дает мудрость всем и «умудряет простых» (Пс. 18:7). Оно дает надежду отчаявшимся, ибо Павел говорит, что записанное Слово Божье дано нам «в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду» (Рим. 15:4).

Слово Божье достигает этих целей, ибо оно говорит к нам с силой Бога и преследует цели Божьи. Господь говорит:

Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напо-яет землю, и делает ее способною раждать и произращать, чтоб она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест: так и слово Мое, кото-рое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его (Ис. 55:10,11).

Слово Божье не может быть слабым, так как его сопровождает сила Бо-жья: «Слово Мое не подобноли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?» (Иер. 23:29, курсив мой. — У. Г.). Оно столь остро и мощно, что о нем говорится: это «л^ч духовный» (Еф. 6:17), и оно так отвечает на человеческие нужды, что автор Послания к Евреям говорит: «Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4:12).

Более подробно о евангельском призыве см. в гл. 32.

Рост и сила Церкви столь тесно связаны с воцарением Слова Божьего в человеческой жизни, что в Деяниях Апостолов это неоднократно сравнивается с ростом Слова Божьего: «.И слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось в Иерусалиме» (Деян. 6:7); «Слово же Божие росло и распростра-нялось» (Деян. 12:24); «И слово Господне распространялось по всей стране» (Деян. 13:49). (Во всех приведенных отрывках курсив мой. — У. Г.)

Библия, как главнейшее средство обретения благодати, даруемое Богом Своему народу, весьма важна для нас. Чарлз Ходж напоминает, что в течение всей истории истинное христианство процветало «в точном соотношении с тем, в какой степени люди знали Библию и насколько ее истины были рас-пространены в народе». Кроме того, он отмечает, что там, где нет Слова Божье-го, нет также и никаких признаков спасения или освящения. «Народы, не зна-ющие Библии, пребывают во тьме»⁷.

Не случайно мы поставили учение Слову на первое место, так как счита-ем его самым важным средством обретения благодати в церкви. Но следует добавить, что имеются в виду не только официально признанное изучение Библии, осуществляемое под руководством рукоположенных священников, но и библейские уроки, занятия в воскресных школах, чтение христианских книг, посвященных Писанию, и даже личное изучение Библии.

2. Крещение. Поскольку Иисус дал повеление Церкви крестить людей (Мф. 28:19), то с этим актом должно быть связано определенное благослове-ние, ведь любое послушание христиан Богу благораспалагает Его к ним. Крещение — это публичный акт исповедания Христа как Спасителя; акт, который сам по себе приносит радость и благословение верующему. Кроме того, это знак смерти и воскресения верующего с Христом (см.: Рим. 6:2—5; Кол. 2:12). И вполне понятно, что Святой Дух, действуя через крещение, уве-личивает нашу веру, усиливает наше осознание связи смерти с силой греха и усиливает силу новой воскрешенной жизни во Христе, которой мы обладаем как верующие. Поскольку крещение — это физический символ смерти и вое-кресения Христа и нашего участия в этом процессе, то оно также должно да-вать нам дополнительную уверенность в том, что все верующие вступили в завет с Христом. И наконец, поскольку водное крещение — это внешний сим-вол внутреннего духовного крещения Святым Духом, мы можем ожидать, что Святой Дух будет действовать вместе с крещением, даруя возрастающее осо-знание преимуществ духовного крещения, на которое Он и указывает.

⁷ Hodge, Systematic Theology, 3:468,469.

Когда крещение сопутствует чьему-то первичному исповеданию веры и фактически является внешней формой, которую принимает это исповедание, то в таком случае, безусловно, существует связь между крещением и приня-тиемдара Святого Духа. Ибо Петр в день Пятидесятницы говорит своим слу-шателям: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа» (Деян. 2:38). Кроме того, Павел говорит: «Бывши погребены с Ним в крещении, в Нем вы и со-воскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12). Утверждение, что это произошло «верою в силу Бога», напоминает нам, что акт крещения приводит к духовному результату не с помощью неких маги-ческихсил; если крещение сопровождается верой, то принимающий креще-ние испытывает действие Святого Духа. Неудивительно, что после крещения люди испытывают огромную духовную радость — великую радость в Господе оспасении, которое столь ярко иллюстрирует крещение (см. :Деян. 8:39; 16:34).

Хотя мы и не поддерживаем римско-католическое учение о том, что бла-годать даруется независимо от веры человека, мы и не утверждаем, что креще-ние вообще не приносит никакой духовной пользы, что Святой Дух не дейст-вует через него и что оно носит чисто символический характер. Правильнее было бы сказать, что если человек, принимающий крещение, обладает истин-ной верой и если акт крещения усиливает веру всей церкви, то, безусловно, Святой Дух действует через крещение, и оно становится «средством обрете-ния благодати», через которое Святой Дух приносит благословение как чело-веку, принимающему крещение, так и всей церкви. (Более подробно вопрос о крещении будет рассмотрен в гл. 48.)

3. Вечеря Господня. Помимо крещения, Иисус повелел церкви совершать еще один обряд, или церемонию, — Вечерю Господню. Хотя этот вопрос будет рассмотрен более подробно в гл. 49, здесь будет уместно отметить, что участие в Вечере Господней совершенно очевидно является средством обретения бла-годати, которое Святой Дух использует для того, чтобы принести благослове-ние церкви. Вечеря Господня — это не просто обычное принятие пищи челове-ком, это общение с Христом в Его присутствии и за Его столом.

⁸ О том, что благословение обретается автоматически, просто от того, что мы участ-вуем в Вечере Господней, говорится в римско-католическом учении ex opere operate («со-вершаемое делом»), которое рассматривается в гл. 49.

И вновь следует подчеркнуть, что человек, участвующий в Вечере Господ-ней, не должен рассчитывать получить некое магическое благодеяние незави-симо от его веры⁸. Но если кто участвует в Вечере Господней с верой, обновляя и усиливая ее ради спасения, тогда, вне всякого сомнения, можно ожидать, что Святой Дух через это участие даст духовное благословение. Здесь, также как и при крещении, мы не должны допускать ошибки и утверждать, что Be-черя Господня — это не более чем символ, что она не является средством обре-тения благодати. Павел говорит: «Чаша благословения, которую благослов-ляем, не есть ли приобщение [греч. κοινονία— „участие", „общение"] Крови Христовой? хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение [κοινονία] Тела Христова?» (1 Кор. 10:16). Поскольку здесь говорится об участии в преиму-ществах тела Христова (тела и крови Христовых), то единство верующих прекраснейшим образом проявляется во время Вечери Господней: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17). Являясь участниками «трапезы Господней» (1 Кор. 10:21), мы не можем участ-вовать в идолослужении: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1 Кор. 10:21). Здесь проявляется духовное единство среди верующих и между верующими и Господом; в Вечере 1Ъсподней оно усиливается и становится еще крепче, и к этому нельзя подходить легкомысленно.

Коринфяне были осуждены за нарушение порядка Вечери Господней: «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает» (1 Кор. 11:29,30). Но если Павел говорит, что за недостойноеучастие в Вечере Господней люди получат наказание, то за достойное участие в Вечере Господ-ней мы, безусловно, должны ожидать благословения. Когда мы повинуемся повелению Иисуса «Приимите, ядите» (Мф. 26:26) и реально едим и пьем за трапезой Господа, наши физические действия символизируют соответственное духовное питание наших душ, которое происходит в том случае, если мы участ-вуем в трапезе в послушании и вере. Иисус говорит: «Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие; ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6:55,56; ср. со ст. 52—54,57,58; атакже: 27, 33-35,48-51).

Поэтому когда мы принимаем участие в Вечере Господней в вере и послу-шании, то, как и при крещении, Господь дарует нам духовное благословение. Следовательно, Вечеря Господня — это «средство обретения благодати», кото-рое Святой Дух использует для того, чтобы благословить нас.

4. Молитва. Мы уже исследовали тему молитвы в гл. 17, поэтому здесь нам лишь следует отметить, что совместная молитва церкви в собрании, а также молитва одного члена церкви за другого — это мощные средства, ежедневно используемые Святым Духом для того, чтобы принести благословение хрис-тианам. Мы должны уделять совместной молитве столько же внимания, сколь-ко и личной, следуя примеру ранней церкви. Мы читаем в Писании, что, вы-слушав угрозы иудейских вождей, они «единодушно возвысили голос к Богу» в молитве (Деян. 4:24—30), «и, по молитве их, поколебалось место, где они были собраны, и исполнились все Духа Святого и говорили слово Божие сдерзно-вением» (Деян. 4:31; ср.: 2:42). Когда Петр был посажен в темницу, «церковь прилежно молилась о нем Богу» (Деян. 12:5).

Если молитва церкви — это не простое произнесение слов без искреннего стремления, а подлинное выражение состояния сердца и отражение искрен-ней веры, то нам следует ожидать, что Святой Дух принесет великое благосло-вение через такую молитву. Безусловно, если молитва совершается «духом» (Еф. 6:18; ср.: Иуд. 20: «Молясь Духом Святым»), то она ведет к общению со Святым Духом, а потому — и к служению Святого Духа молящимся людям.

И автор Послания к Евреям напоминает нам, что мы «приступаем» к Богу в молитве, приступаем к престолу благодати, «чтобы получить милость и обрес-ти благодать для благовременной помощи» (Евр. 4:16).

Чем теснее подлинное церковное общение, тем более интенсивной долж-на быть непрерывная молитва членов церкви друг о друге и тем большего под-линного духовного благословения от Святого Духа нам следует ожидать в церкви.

Поклонение. Подлинное поклонение—это поклонение «в духе» (Ин. 4:23, 24; Флп. 3:3). Это, вероятно, означает, что поклонение происходит вдуховной сфере, а не только во внешнем физическом действии присутствия на богослу-жении или в пении гимнов⁹. Когда мы вступаем в эту духовную сферу и слу-жим Господу в поклонении, Бог тоже служит нам. Так, например, в антиохий-ской церкви, когда ее члены «служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла надело, к которому Я призвал их» (Деян. 13:2). Это событие аналогично ветхозаветному опыту израильского народа, кото-рый знал, что входит в присутствие Бога, когда подлинно поклоняется Ему:

И были, как один, трубящие и поющие, издавая один голос к вое-хвалению и славословию Господа; и когда загремел звук труб и кимвалов и музыкальных орудий, и восхваляли Господа, ибо Он благ, ибо вовек ми-лость Его: тогда дом, дом Господень, наполнило облако, и не могли свя-щенники стоять на служении по причине облака; потому что слава Гос-подня наполнила дом Божий (2 Пар. 5:13,14).

Когда народ Божий поклонялся Господу, Он приходил к нему и пребывал посреди него в видимой форме. Также и Иаков обещает: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам» (Иак. 4:8).

Когда народ Божий поклонялся Богу, Он избавлял его от врагов (2 Пар. 20:18—23), а иногда даровал ему истинное духовное понимание того, что с ним происходило (Пс. 72:17: «Доколе не вошел я во святилище Божие и не уразу-мел конца их»).

Вопрос о поклонении «в духе» рассматривается в гл. 50.

Если поклонение является истинным приближением к Богу, приходом в Его присутствие и возданием Ему заслуженной хвалы, то мы, безусловно, долж-ны считать поклонение одним из важнейших «средств обретения благодати», доступных церкви. Бог часто приносит благословение Своему народу — как конкретным людям, так и всему собранию—через подлинное поклонение всей общиной.

Церковная дисциплина. Поскольку церковная дисциплина — это то сред-ство, через которое мы добиваемся чистоты Церкви и побуждаем людей ксвятостижизни, мы, конечно, должны причислитьеек«средствам обретения бла-годати». Тем не менее благословение не даруется автоматически: когда цер-ковь применяет дисциплинарные меры, нарушитель не обретает никакого ду-ховного блага, если только Святой Дух не отвратит его греха и не породит в нем «печаль ради Бога», которая «производит неизменное покаяние ко спасе-нию» (2 Кор. 7:10); никакого духовного блага не обретет и церковь, если толь-ко Святой Дух не будет действовать в ее членах, когда они узнают о примене-нии дисциплинарных мер. Вот почему церковьдолжнадисциплинироватьсво-их членов, осознавая, что это происходит в присутствии Господа (1 Кор. 5:4; ср.: 4:19,20), и с уверенностью в том, что все происходящее одобряется на не-бесах (Мф. 16:19; 18:18—20)¹⁰.

Церкви пойдет на пользу, если она будет считать, что церковная дисцип-лина—это не тяжкое бремя, возложенное на нее 1Ъсподом, а подлинное «сред-ство обретения благодати». Благодаря этому, ей может быть даровано благо-словение — через примирение верующих друг с другом и с Богом; восстанов-ление заблуждающегося брата или сестры; через предостережение, данное всем, отом, «чтоб и прочие страх имели» (1 Тим. 5:20); через усиление мораль-ной чистоты церкви и защиту чести Христа. С церковной дисциплиной часто бывают связаны печаль и переживания, но когда она применяется правиль-но, с верой в то, что через нее действует Господь, печаль эта — «ко спасению» (2 Кор. 7:10). Когда дисциплина осуществляется именно таким образом, ее, безусловно, следует рассматривать как средство обретения благодати, через которое Святой Дух приносит благословение Своей Церкви.

7. Пожертвование. Пожертвование обычно осуществляется через церковь, когда она получает и распределяет дары на различные служения и нужды. И вновь мы подчеркиваем, что никто при этом не получает духовные блага авто-матически. Симон-волхв был жестко обличен зато, что полагал, будто можно <дар Божий получить за деньги» (Деян. 8:20). Но если дар совершается в вере, в преданности Христу и в любви к Его народу, то, несомненно, это принесет великое благословение. Богу в высшей степени угодно, чтобы денежные дары сопровождались личным преданием себя Богу со стороны дающего, как это было с македонянами, которые «отдали самих себя во-первых Господу, потом и нам по воле Божией» (2 Кор. 8:5), а затем помогли бедным христианам в Иерусалиме. Когда пожертвование совершается с радостью, «не с огорчени-ем и не с принуждением», оно получает великое вознаграждение Божьего бла-говоления, ибо «доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9:7).

О «власти ключей» см. в гл. 45.

Павел рассматривает денежные дары на дело Божье как духовный по-сев, который приведет к сбору урожая: «Кто сеет скупо, тот скупо и пожнет;

а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет» (2 Кор. 9:6). И Павел ожидает, что Бог благословит коринфян за их щедрость: «Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, чтобы вы, всегда и во всем имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело» (2 Кор. 9:8, курсив мой. — У. Г.). Он говорит им: «Так чтобы вы всем богаты были на всякую щедрость, которая чрез нас производит благодарение Богу» (2 Кор. 9:11, курсив мой. — У. Г.). Поэтому дар благо-словляет получающего: нужда восполнена, а вера и благодарность за Божью заботу усилились; он благословляет и дающего, потому что «доброхотно даю-щего любит Бог», и Бог дарует обильный духовный урожай, принося благо-словение всем, кто знает о пожертвовании, поскольку оно производит уро-жай «обильных благодарений Богу» (2 Кор. 9:12). Мы должны рассматривать пожертвование не как неприятную обязанность, а как мощное средство обре-тения благодати в церкви и ожидать, что через это Святой Дух принесет благо-словение.

8. Духовные дары. Петр рассматривает духовные дары как каналы, через которые Божья благодать приходит в церковь. Он говорит: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразлич-ной благодати Божией» (1 Пет. 4:10, курсив мой. — У. Г.). Когда члены Церк-ви используют свои дары друг для друга, благодать Божья распределяется меж-ду теми, для кого Бог ее предназначил. Через верное использование духовных даров в церковь приходит великое благословение; Павел повелевает исполь-зовать дары «к назиданию Церкви» (1 Кор. 14:12; ср.: Еф. 4:11—16).

¹¹ О духовных дарах см. в гл. 51 и 52.

Если бы мы перечислили все духовные дары как отдельные средства об-ретения благодати, то наш список этих средств не ограничился бы двенадца-тью пунктами. Но, даже помещая их все в одной этой категории, мы должны осознавать, что разнообразные духовные дары в церкви являются средства-ми, с помощью которых Святой Дух приносит благословения через отдель-ных христиан. Это должно напоминать нам об обильном благоволении, даро-ванном нам, грешникам, от Бога, и помочь осознать, что разные христиане, обладающие различными дарами, могут стать каналами, через которые к нам приходит благодать. В призыве Петра быть «добрыми домостроителями мно-горазличной благодати Божией» (1 Пет. 4:10), слово, переведенное как «много-различный» (греч. ποικίλος), означает «обладающий многими аспектами; очень разнообразный; в высшей степени разноплановый». Кроме того, мы дол-жны помнить, что эти дары приходят не только к священникам или к ограни-ченному числу христиан, а ко всем верующим, в которых пребывает Святой Дух(1 Кор. 12:7,11; 1 Пет.4:10)^״.

Общение. Мы не должны пренебрегать обычным христианским обще-нием, так как это ценное средство обретения благодати в церкви. Члены ран-ней Церкви «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и прелом-лении хлеба и в молитвах» (Деян. 2:42). Автор Послания к Евреям напоминает верующим: «Будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам; не будем оставлять собрания своего, как есть у некоторых обычай; но будем увещавать друг друга, и тем более, чем более усматриваете приближение дня оного» (Евр. 10:24,25, курсив мой. — У. Г.). В общении верующих обыч-ная дружба и привязанность друг к другу возрастают, и повеление Иисуса «да любите друг друга» (Ин. 15:12) исполняется. Кроме того, когда верующие за-ботятся друг о друге, они «носят бремена друг друга, и таким образом испол-няют закон Христов» (Гал. 6:2).

Придавая большое значение общению верующих друг с другом как сред-ству обретения благодати, мы не будем чрезмерно преувеличивать роль руко-положенных священнослужителей, считая их главными «распределителями» благодати в церкви, особенно когда церковь собирается как целое. Христиа-нам также следует осознавать, что мы получаем определенную степень Божьей благодати, когда беседуем на совместной трапезе, когда вместе трудимся и мо-лимся, наслаждаясь общением друг с другом. «И каждый день единодушно пре-бывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и про-стоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2:46,47).

Проповедь. В Деяниях Апостолов мы наблюдаем тесную связь между проповедью Евангелия (даже встречающей противодействие) и исполнением СвятымДухом (см.: Деян. 2:4,14-36; 4:8,31; 9:17,20; 13:9,52). Поэтому пропо-ведь является средством обретения благодати не только потому, что она от-крывает спасительную благодать неспасенным, но также и потому, что про-поведующие полнее испытывают присутствие и благословение Святого Духа в своей жизни. Иногда проповедь осуществляется отдельными людьми, а иног-да она становится совместной деятельностью церкви (как во время евангели-зационных кампаний). И даже проповедь, обращенная к одному человеку, часто затрагивает многих членов церкви, которые радушно встречают неве-рующего посетителя, с вниманием относясь к его нуждам. Поэтому проповедь по праву рассматривается в качестве средства обретения благодати в церкви.

Личное служение конкретным людям. Наряду с предыдущими десятью «средствами обретения благодати» в церкви следует привести еще одно особое средство, которое Святой Дух часто использует для того, чтобы принести бла-гословение отдельным христианам. Это средство действует, когда один хрис-тианин или группа христиан тем или иным образом посвящают часть своего времени нуждам других членов церкви.

Иногда это служение происходит в форме слов поддержки, увещевания или мудрого совета. Нам следует «научать и вразумлять друг друга» (Кол. 3:16) и произносить слово «доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благо-дать слушающим» (Еф. 4:29). Нам следует стремиться обращать «грешника отложного пути» (Иак. 5:20) и быть внимательными друг кдругу, «поощряя к любви и добрым делам» (Евр. 10:24,25). Иногда такое служение может также заключаться в пожертвовании на материальные нужды брата или сестры. Иаков обличает тех, кто просто говорит: «Идите с миром, грейтесь и питай-тесь», но не дает «потребного для тела» (Иак. 2:16). Иоанн предостерегает нас: «Кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь Божия?» (1 Ин. 3:17). Поэтому члены ранней Церкви охотно восполняли нужды бедных христиан, так что «не было между ними никого нуждающегося» (Деян. 4:34). Павел говорил в связи с Иерусалимской церковью: «Только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнить в точности» (Гал. 2:10).

Еще одной формой такого служения может быть помазание маслом в со-четании с молитвой о больном человеке. Ученики Иисуса «многих больных мазали маслом и исцеляли» (Мк. 6:13). Также и Иаков говорит, что больному следует призвать «пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав-ши его елеем во имя Господне» (Иак. 5:14). В таких случаях, масло, похоже, было физическим символом исцеляющей силы Святого Духа, нисходящей на больного человека.

И наконец, еще одним способом осуществления личного служения кон-кретным людям в Новом Завете было физическое прикосновении, в особен-ности возложение рук в сочетании с молитвой о том, кто пребывает в нужде. Обзор новозаветных сведений, возможно, удивит многих современных хрис-тиан (как это и произошло с автором этих строк), когда они увидят, как часто возложение рук и другие виды физических прикосновений действовали как «средства обретения благодати» в служении Иисуса и в ранней Церкви.

Судя по всему, средством возложения рук обычно пользовался Иисус, когда Он молился о ком-то. Когда толпы людей приносили к Нему «больных различными болезнями», то «Он, возлагая на каждого из них руки, исцелял их» (Лк. 4:40, курсив мой. — У. Г.). В других местах также говорится о том, что Иисус возлагал на людей руки, чтобы исцелить их (Мф. 8:3; Мк. 1:41; 6:5; 8:23—25; Лк. 5:13; 13:13). Однако еще более важным, чем эта информация, яв-ляется тот факт, что люди, приходившие к Иисусу за исцелением, просили Его именно о возложении рук на больного: «Приди, возложи на нее руку Твою, и она будет жива» (Мф. 9:18) или «Приди и возложи на нее руки, чтобы она выздоровела и осталась жива» (Мк. 5:23; ср. 7:23; курсив мой. — У. Г.). Такие просьбы предполагают, что возложение рук всеми признавалось как обычное средство, применявшееся Иисусом для исцеления. Когда отец Публия заболел,то, подражая Иисусу, «Павел вошел к нему, помолился и, возложив на него руки (свои), исцелил его» (Деян. 28:8, курсив мой. — У. Г.)^п.

В других случаях люди просто стремились прикоснуться к Иисусу или просили Его о прикосновении, чтобы получить исцеление. «И приводят к Нему слепого и просят, чтобы прикоснулся к нему» (Мк. 8:22). Также люди «принесли к Нему всех больных, и просили Его, чтобы только прикоснуться к краю одежды Его; и которые прикасались, исцелялись» (Мф. 14:35,36). Это происходило потому, что сила Святого Духа передавалась через физическое прикосновение Иисуса и исцеляла людей. «И весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех» (Лк. 6:19; ср.: Мф. 9:20-22,25; 20:34; Мк. 1:31; 5:41; 9:27; Лк. 7:14; 8:51; 22:51).

Однако Иисус и ранняя Церковь возлагали руки на людей или прикаса-лись к ним не только ради исцеления. Когда к Иисусу пришли дети, Он, «об-няв их, возложил руки на них и благословил их»( Мк. 10:16; ср.: Мф. 19:13—15; Лк. 18:15).

¹² Хотя в отношении окончания Евангелия от Марка есть сомнения (см. гл. 16), но
Мк. 16:18, где говорится, что те, кто верует в Иисуса, «возложат руки на больных, и они
будут здоровы», безусловно, подтверждает, по крайней мере, одно из направлений ран-
ней традиции в церкви.

¹³ Поскольку в Евангелиях часто подчеркивается, что Иисус возлагал на людей руки
или прикасался к ним, это выражение, судя по всему, не является метафорой. Правиль-
нее понимать это как указание на конкретный способ, которым Иисус творил чудеса с
помощью Своих рук. К сожалению, в переводе NIV в этом стихе и во многих других, где
говорится о чудесах, производимых руками людей, английский читатель вообше не ветре-
чает упоминания о руках, так как было решено, что дословное значение неважно. Напр.,
Мк. 6:2 переводится: «Он даже творит чудеса!» Однако в греческом тексте конкретно
говорится, что чудеса совершались «через Его руки» (<5ιώ των χειρών αϋτον). Ниже я ука-
зываю лишь на некоторые из стихов, где NIV не переводит греческое слово χεΙρ («рука»),
однако это слово присутствует во всех стихах, которые я цитирую, а читателям, которые
не находят его в переводах NIV, следует обратиться к другой версии, RSV или NASB, где
перевод точнее следует греческому тексту.

¹⁴ NIV переводит: «Давая им власть творить знамения и чудеса» (Enabling them to do
miraculous signs and wonders; см. предыдущую сноску).

¹⁵ NIV переводит: «Бог же творил немало чудес через Павла» (God did extraordinary
miracles through Paul; см. предыдущую сноску).

Поскольку Иисус часто прикасался к людям, чтобы исцелить их или бла-гословить, то стали говорить, что Он совершает чудеса руками: «Как такие чудеса [греч. δύναμις] совершаются руками Его?» (Мк. 6:2)¹³. Также, когда Павел и Варнава были в первом миссионерском путешествии, Господь «во свидетельство слову благодати Своей, творил руками их знамения и чудеса» (Деян. 14:3)¹⁴. «Бог же творил не мало чудес руками Павла» (Деян. 19:11)¹⁵. В руках первых христиан, как и в случае других способов обретения благодати, не было никакой магической силы, а исцеления и другие благословения про-исходили только потому, что Самому Богу было угодно действовать через воз-ложение рук, поэтому ранняя Церковь молилась о том, чтобы Бог простер Свою руку для исцеления: «И ныне, Господи, воззри на угрозы их и дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое, тогда как Ты простираешь руку Твою на исцеление» (Деян. 4:29,30, курсив мой. — У. Г.). Они понимали, что, прости-рая руки над больными, ничего не добьются, если Бог Своей собственной мощ-ной рукой не будет действовать через их руки.

Иногда возложение рук совершалось и в других целях. Например, в соче-тании с просьбой к Богу о том, чтобы Он наделил силой кого-то на служение. Когда были назначены первые дьяконы, церковь привела их к апостолам «и сии помолившись возложили на них руки» (Деян. 6:6). Также и члены анти-охийской церкви, посылая на служение Павла и Варнаву, «совершивши пост и молитву и возложивши на них руки, отпустили их» (Деян. 13:3).

Те, кто возвещал Евангелие, иногда возлагали руки на новообращенных, чтобы они могли принять новозаветную силу Святого Духа. В Самарии апос-толы «возложили руки на них, и они приняли Духа Святого» (Деян. 8:17). Ана-ния возложил на Савла руки, чтобы к тому вернулось зрение и чтобы Савл «исполнился Святого Духа» (Деян. 9:17). Когда Павел «возложил... руки» на учеников в Эфесе, только что уверовавших в Иисуса, «нисшел на них Дух Святый» (Деян. 19:6).

В других случаях возложение рук было связано с обретением какого-то духовного дара. В только что упомянутом эпизоде эфесские ученики также «стали говорить иными языками и пророчествовать» (Деян. 19:6), после того как Павел возложил на них руки. Кроме того, Павел напоминает Тимофею: «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое данотебе по пророчеству [букв.: „через пророчество" ] с возложением рук священства» (1 Тим. 4:14). Воз-можно, Павел имел в виду то же самое событие или какое-то другое, когда говорил: «Напоминаю тебе возгреватьдар Божий, который втебе чрезмоеру-коположение» (2 Тим. 1:6). (В 1 Тим. 5:22 выражение «Рук ни на кого не возла-гай поспешно» подразумевает рукоположение пресвитеров, см. гл. 46.)

Итак, члены ранней Церкви часто молились о нуждах друг друга, возла-гая руки по примеру Иисуса и Его учеников; при этом они просили о выздо-ровлении, благословении, о духовных дарах или о приобретении силы на слу-жение. В таком случае, может быть, стоит учить новых христиан, что молитва о нуждах должна сопровождаться возложением рук на того, о ком молятся? Если бы это было так, то «возложение рук» рассматривалось бы как «базовое» учение, имеющее отношение к «основам» христианского образования. Одно из подтверждений этому мы видим в Евр. 6:1,2. Но многие исследователи счи-тают, что в этом отрывке говорится о возложении рук на тех, кого выдвигали на церковное служение; другими словами, это лишь один из многих аспектов традиции возложения рук, которую мы находим в Новом Завете. Судя по все-му, в Евр. 6:2 говорится о том, как молиться за других в разных нуждах, чтобы побудить молодых христиан незамедлительно приступить также и к служе-нию другим людям.

Поэтому, представляется уместным рассматривать возложение рук как еще один аспект богатого разнообразия «средств обретения благодати», даро-ванный Богом Церкви, чтобы приносить благословение Своему народу.

12. Следует ли считать омовение ног средством обретения благодати в церкви? Изредка в некоторых христианских группах практиковалось омове-ние ног на общественных церковных собраниях. Этот обычай основывали на повелении Иисуса: «Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (Ин. 13:14, курсив мой. — У. Г.). Те, кто на-стаивает на проведении подобного обряда, считают его таким же повелением Иисуса, как повеление о крещении и Вечери Господней.

¹⁶См. гл. 48,49.

Однако есть несколько причин, по которым нам не следует полагать, что Иисус установил для Церкви еще один обряд, помимо крещения и Вечери Гос-подней. 1) Крещение и Вечеря Господня явно символизируют величайшее со-бытие в истории искупления: смерть и воскресение Христа ради нас, тогда как омовение ног не связанно с историей искупления. 2) Крещение и Вечеря Господня были символическими действиями, тогда как омовение ног, совершен-ное Иисусом, — функциональным, поскольку было вызвано обычной челове-ческой нуждой того времени. 3) Крещение и Вечеря Господня—уместные сим-волы начала и продолжения христианской жизни¹⁶, а омовение ног не связа-но с такой символикой. 4) Если принимать омовение ног в качестве таинства, подобного крещению и Вечере Господней, то получается, что Иисус повелева-ет нам совершать еще одно символическое действие, и тогда теряется реаль-ная сила повеления Иисуса — действовать в смирении и любви. 5) Послания свидетельствуют о том, что крещение и Вечеря Господня были постоянными таинствами новозаветных церквей, но нет подтверждений, что апостолы и ран-няя Церковь соблюдали омовение ног как таинство. 6) Существует простое и конкретное объяснение повеления Иисуса: Он дает Своим ученикам указа-ние выполнять друг для друга грязную работу. Но если текст подразумевает именно это (а подавляющее большинство церквей за всю историю понимало его именно так), то нам не следует искать дополнительного смысла (установ-ления Иисусом нового обряда). И хотя христианам может пойти на пользу, если они будут исполнять обряд омовения ног в своей собственной жизни, никто не должен считать, будто Иисус повелевает практиковать этот обряд.

В. Выводы

Прежде всего мы должны осознавать, что если любое из средств обрете-ния благодати совершается в вере и послушании, то Святой Дух будет слу-жить людям в то самое время, когда эти действия будут совершаться. Мы, как христиане, не должны «оставлять собрания своего» (Евр. 10:25), но с радос-тью должны стремиться к любой возможности воспользоваться этими сред-ствами, ожидая, что Бог принесет благословение через них!

С другой стороны, мы должны осознавать, что все средства обретения бла-годати действенны в рамках церкви. Сознательно пренебрегая церковным об-щением, мы отгораживаем себя от других и от большей части средств, исполь-зуемых Святым Духом для благословения Своего народа.

Размышление о средствах обретения благодати помогает нам оценить то великое преимущество, которое мы имеем, будучи членами тела Христова — Церкви.

Вопросы для самостоятельной работы

Согласны ли вы с тем, что если христианин активно участвует в церковном общении, то это существенно влияет на всю его жизнь? Каким образом прочте-ние этой главы повлияло на вашу точку зрения, если она изменилась?

Какие из средств обретения благодати, упомянутые в этой главе, принес-ли вам больше всего пользы в вашей христианской жизни?

Какие из средств обретения благодати вы ценили меньше до прочтения этой главы? Насколько ваша оценка этих средств получения благодати повыси-лась? Как вы полагаете, каким образом это повлияет на ваше поведение?

Нет ли в вашей церкви таких сфер, в которых люди не испытывают «благо-дати» или благословения? Что можно сделать, чтобы изменить это положение?

Какие из средств обретения благодати наименее действенны в вашей соб-ственной жизни? Есть ли среди них такие, которые вы практикуете механически, как внешнее физическое действие, не участвуя в этом всем сердцем? Что вы можете сделать, чтобы полнее пользоваться этими средствами обретения благодати?

Просмотрите вновь список средств обретения благодати и назовите одно или более, используя которые, вы могли бы помочь вашей церкви быть более действенной.

Специальные термины

возложение рук

евхаристия

елеопомазание

рукоположение в сан средства обретения благодати таинство

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

Англиканские (епископальные)

1882-1892 Litton, 428-459

1930              Thomas, 313-338, 343-370, 447-451

Арминианские (уэслианские или методистские)

1875-1876 Pope, 3:294-310, 335-359
1892-1894 Miley, 2:392-394
1940              Wiley, 3:150-160

1960               Purkiser, 409-427

1983               Carter, 2:615

Баптистские

1767               Gill, 2:621, 660-682

1983-1985 Erickson, 1003-1015

Диспенсационалистские

1949              Thiessen, 296-304

1986               Ryrie, 421, 427

Лютеранские

1917-1924 Pieper, 3:104-215, 439-472
1934               Mueller, 441-469

Реформатские (или пресвитерианские)

1559             Calvin, 2:1276-1302, 1448-1484 (4Л4, 19)

1861             Heppe, 590-610

1871-1873 Hodge, 3:466-526

1878             Dabney, 726-757

1889             Shedd, 2b:56l-587

1937-1966 Murray, CW, 2:366-369

1938             Berkhof, 604-621

1962             Buswell, 2:226-241

Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические) 1988-1992 Williams, 2:287-294, 3:159-163

Соответствующие разделы в авторитетных римско-католических богословиях

1. Традиционные богословия
1955                     Ott, 325-472

2. Написанные после II Ватиканского собора 1980 McBrien 2:731-749, 775-816

Другие работы

Hughes, Р. Е. «Grace, Means of. In EDT, pp. 482, 483.

Milne, Bruce. We Belong Together. The Meaning of Fellowship. Downers Grove, 111. InterVarsity Press, 1978.

Отрывок для запоминания

Деян. 2:41,42:

Итак охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот дет душ около трех тысяч; и они постоянно пребывали в учении Апостолов, в обще-нии и преломлении хлеба и в молитвах.