Часть XII. Последние дни

55. Введение в эсхатологию

Статус эсхатологии

Как показывает само происхождение этого слова, эсхатология традиционно означает учение о последних днях и вещах. Соответственно она занимается вопросами, касающимися конца времени и завершения Божьей деятельности в мире. Во многих случаях эсхатология буквально отражает заложенный в этом слове смысл, становясь последним разделом богословских исследований, последней рассматриваемой темой, последней главой в богословском учебнике.

На протяжении истории христианства судьба эсхатологии была переменчивой. Поскольку богословские учения обычно подвергаются более тщательному анализу и разработке в ответ на возникающие трудности и разногласия, а число серьезных споров по эсхатологическим вопросам было невелико, эта тема оставалась относительно малоизученной, если сравнивать ее с такими доктринами, как учение о природе таинств или учение о Личности и служении Христа. Эти последние, будучи более важными для христианского вероучения и опыта, раньше подверглись подробной разработке. Джеймс Орр отметил, что в различные периоды истории церкви главенствующую роль играли разные доктрины и учения. Очередность богословских исследований отражает порядок, в котором эти доктрины привлекали к себе основное внимание. Орр высказал мысль, что, в соответствии с этой последовательностью, эсхатология должна занимать центральное место в круге вопросов, интересующих современное богословие (1784) . Можно не соглашаться с тезисом, что сейчас это главная тема, так как в нашем столетии большое внимание уделялось также учениям об откровении и о делах Святого Духа. Несомненно, однако, что в конце XIX и в течение всего XX века эсхатологические вопросы привлекали к себе более пристальное внимание, чем когда-либо ранее.

Относительно связи эсхатологии с другими учениями высказываются разные мнения. Некоторые богословы считают ее всего лишь придатком одного из других учений, как бы завершением какой-то иной богословской темы. Например, иногда эсхатология рассматривалась просто как часть учения о спасении (1785) . Если же ее считать по сути своей учением о последних этапах установления Христом Своего правления в мире, то эсхатология становится завершением учения о служении Христа (1786) . Она связывается также с учением о церкви; вспомним, например, обсуждение вопроса о царстве и церкви Августином (1787) . Другие богословы рассматривают эсхатологию как независимое учение, стоящее в одном ряду с другими доктринами и равное им по значению (1788) . Есть и такие богословы, которые считают эсхатологию высшей среди всех богословских учений, поскольку она подводит итог всем остальным доктринам и реализует их (1789) . Наконец, есть и такое мнение, правда, оно высказывается немногими, что эсхатология составляет все богословие или, точнее, что все богословие и есть эсхатология (1790) . Итак, мы видим широкий спектр взглядов на статус эсхатологии; она рассматривается и как дополнение к другим учениям, и как одна из важнейших доктрин, и как самая главная доктрина, и как все богословие в целом.

Нынешнее повышенное внимание к эсхатологии объясняется рядом причин. Одна из них заключается в быстром развитии технологии и вытекающих из него изменениях в нашей культуре в целом. Чтобы не отстать от жизни, корпорации, государственные и общественные организации и учреждения должны предвидеть будущее и готовиться к нему. Эта необходимость вызвала к жизни новую дисциплину - изучение будущего, футурологию. Желание знать, какими будут жилище, транспорт и связь в следующем десятилетии или следующем столетии дает импульс предположениям, а затем и исследованиям. Интерес к будущему проявляется и в более широком, космическом смысле. Что несет в себе будущее для всей реальности в целом?

Вторая важная причина повышенного внимания к эсхатологии заключается в росте влияния Третьего мира. Для жителей развитых стран огромное значение имеет прошлое. Многие из них считают, что лучшее осталось в прошлом, я от нынешнего экономического и политического развития не следует ждать ничего хорошего. Но в глазах народов Третьего мира дело обстоит иначе. Будущее означает для них великую надежду и сулит большие возможности. По мере быстрого распространения христианства вреди народов Третьего мира - по сути там оно происходит быстрее, чем где-либо еще - их устремленность в будущее стимулирует интерес больше к эсхатологии, чем к уже прошедшей истории.

Далее, сосредоточить внимание на будущем богословов вынуждает усиление влияния коммунизма или диалектического материализма. Коммунизм проповедует определенную философию истории. Согласно этой философии, история движется вперед, направляясь к определенной конечной цели. По мере выполнения своих диалектических задач история переходит с одного этапа на следующий. Книга Эрнста Блоха "Принцип надежды" (Das Prinzip Hoffnung) (1791) , в которой марксизм изображается надеждой мира на лучшее будущее, оказала огромное влияние на многих богословов различных направлений. Они поняли, что должны предложить альтернативное, более высокое основание для надежды.

Надежде начали придавать значение и исследования в области психологии. Самым, пожалуй, примечательным примером в этом отношении можно считать логотерапию Виктора Франкля, представляющую собой определенного рода смесь экзистенциализма и психоанализа. Из своего опыта пребывания в концентрационном лагере во время Второй мировой войны Франкль вывел заключение о необходимости для людей цели в жизни. У кого есть надежда, кто "знает, зачем он существует, ...тот способен перенести почти любое как" (1792) . Понятие зачем, то есть цель существования, самым серьезным и реальным образом связано с будущим, с представлением о том, что произойдет с человеком в будущем.

Наконец, интерес к будущему вызывается нависшей над человечеством, угрозой уничтожения. Перспектива ядерной катастрофы - черная туча, сгустившаяся над всем миром. И хотя последствия экологических кризисов, с которыми мы сталкиваемся, не проявляются так быстро, как в случае ядерной войны, они также ставят под угрозу будущее человеческого рода. Эти факты ясно показывают, что мы не можем жить лишь в настоящем, заботясь только о том, что происходит сейчас. Мы должны думать о будущем.

Анализируя отношение к эсхатологии богословов и служителей, мы обнаруживаем две противоположные тенденции. С одной стороны, проявляется очень сильная озабоченность эсхатологическими вопросами. Большой интерес к этой теме демонстрируют богословские консерваторы. Особенно сильно подчеркивают ее в своей проповеди и а учении диспенсационалисты. Говорят, один пастор читал проповеди на темы из Откровения каждый воскресный вечер в течение девятнадцати лет! Иногда изложение эсхатологического учения подкрепляется детальными таблицами, в которых расписаны последние дни. .Текущие .политические и общественные события, особенно связанные с народом Израиля, преподносятся как исполнение пророчеств Писания. В результате на некоторых проповедников появляются карикатуры, изображающие их с Библией в одной руке и с ежедневной газетой - в другой. Примечательным примером эсхатомании такого типа является книга "Покойная великая планета Земля" Хола Лин-дсея (1793) .

Существует и иная разновидность эсхатомании, весьма отличная от первой по своей ориентации и содержанию. Это подход, превращающий эсхатологию во все богословие в целом (1794) . Христианское вероучение считается при таком подходе по сути своей настолько эсхатологическим, что определение эсхатологический относят практически к каждой богословской идее или концепции. В Новом Завете сторонники этого подхода видят эсхатологию "за каждым кустом". Но главной темой эсхатологии они считают не будущее, а ту идею, что новая эпоха уже наступила. При этом часто подчеркивается противоречие между старым и новым; выражение "уже, но еще не" стало своего рода лозунгом этого направления.

Тенденцию, противоположную этим двум разновидностям эсхатомании, можно назвать эсхатофобией: это страх перед эсхатологией, антипатия к ней или, по крайней мере, склонность избегать обсуждения эсхатологических вопросов. В некоторых случаях эсхатофобия проявляется как реакция на взгляды тех, у кого есть совершенно определенное истолкование любого пророческого текста в Библии и кто любое значительное событие в истории отождествляет с исполнением какого-либо библейского предсказания. Не желая быть связанными с таким подходом, отдающим сенсационностью, некоторые проповедники и преподаватели вообще уклоняются от обсуждения этой темы. В результате в некоторых кругах консервативных христиан у диспенсационализма фактически не остается какой бы то ни было реальной альтернативы. Многие простые христиане, не имеющие представления о каких-то иных взглядах, начинают считать диспенсационализм единственным обоснованным подходом к вопросам эсхатологии. Кроме того, в тех случаях, когда относительно незначительные эсхатологические вопросы превращаются в критерий ортодоксальности, многие молодые пасторы стараются вообще уклоняться от этой темы, надеясь таким образом избежать подозрений. В тех же ситуациях, когда обсуждение эсхатологических вопросов становится своего рода азартной внутрицерковной игрой или соревнованием, некоторые пасторы в надежде предотвратить разногласия и расколы вовсе не упоминают о тысячелетнем царстве и великой скорби или говорят о них очень мало. В этом отношении подход к эсхатологии не очень отличается от подхода к глоссолалии.

В эсхатологии много неясного и трудного для понимания. Поэтому многие преподаватели и проповедники попросту избегают этой темы. Преподаватели, читающие лекции по христианскому вероучению, часто не укладываются в учебный план, и у них не остается времени для рассмотрения вопроса о тысячелетнем царстве и великой скорби. Аналогичным образом, преподавателям, ведущим занятия по изучению Нового Завета, бывает трудно уделить время книге Откровения, и даже преподаватели по курсу Ветхого Завета, часто не укладывающиеся в учебный план, отказываются уделить достаточное внимание пророческим книгам. Возможно, это просто проявления неорганизованности и недостатка дисциплины, но не раз преподаватели сами признавались, что нехватка времени в данном случае - всего лишь предлог.

Позиция, которую нам следует занять, находится где-то между этими двумя крайностями: одержимостью эсхатологией и уклонением от нее. Христианин не должен считать эсхатологию чем-то несущественным и факультативным, но она не может быть для него и единственной важной и интересной темой. Мы сможем найти правильную промежуточную позицию, если будем иметь в виду истинное назначение эсхатологии. Эсхатология порой становится предметом споров, приводящих к взаимным обвинениям и ожесточению среди христиан. Но эсхатологические истины были раскрыты Богом совсем не для этого. В 1 Фес. 4 Павел объясняет причину, по которой он пишет о втором пришествии. Некоторые верующие, чьи близкие и любимые умерли, предавались из-за этого скорби, которая, по крайней мере отчасти, была чрезмерной и ненужной. Павел не хотел, чтобы они скорбели, как неверующие, не имеющие надежды в отношении своих умерших близких (1 Фес. 4:13). Описав второе пришествие и заверив своих читателей в его несомненности, Павел дает совет; "Итак утешайте друг друга сими словами" (1 Фес. 4:18). Иногда слишком легко забывается, что эсхатологические истины, сообщаемые в Слове Божьем, как и все остальное в Его откровении, предназначены для утешения и придания уверенности.

Классификация эсхатологических учений

Есть ряд вопросов, которые могут оказать помощь в классификации различных эсхатологических взглядов, распространенных среди христиан. В некоторых случаях характеристике рассматриваемой точки зрения помогает один-единственный вопрос, ибо он оказывается ключевым для всей системы. В других случаях для полного уяснения характера тех взглядов, с которыми мы имеем дело, приходится обращаться к нескольким вопросам.

1. Мыслится ли эсхатология как дисциплина, относящаяся главным образом к будущему - или к настоящему? Традиционно считается, что эсхатология занимается последними днями, то есть тем, что должно произойти в определенный момент в будущем. Некоторые богословы, однако, понимают эсхатологию как описание событий, происходящих здесь и сейчас. По их мнению, мы живем в новую эпоху, новой жизнью, качественно отличной от прежней. Есть и такие богословы, которые считают, что эсхатология сообщает истину о том, что всегда было, есть я будет. Иными словами, эсхатология имеет вневременной характер.

Здесь полезно указать на систему, которая используется для классификации пророческих и апокалиптических текстов Писания. Хотя эту систему чаще всего применяют для классификации истолкований Откровения (1795 ) или в целом всей подобной пророческой литературы, ее можно использовать и для характеристики и классификации точек зрения на эсхатологию:

а) Футуристическая точка зрения, согласно которой большинство описанных событий произойдет в будущем. Записанное осуществится в конце времен, многие из этих событий, вероятно, будут близки друг к другу по времени.

б) Претеристическая (относящаяся к прошлому) точка зрения, согласно которой описанные события происходили при жизни записавшего их автора. Поскольку их современником был автор соответствующего библейского текста, они относятся к прошлому.

в) Историческая точка зрения, согласно которой описанные события ожидались в будущем, но им предстояло произойти в ходе истории церкви. Нам надо не только относить эти события исключительно к будущему, но и искать их на страницах прошедшей истории, а также иметь в виду, что некоторые из них могут начаться прямо сейчас.

г) Символическая или идеалистическая точка зрения, согласно которой описанные события вообще не имеют какой-то временной последовательности. Они относятся к вневременным по своей природе истинам, а не к конкретным историческим событиям.

2. Оптимистично или пессимистично по своей сути представление о будущей жизни здесь, на земле? Некоторые эсхатологические учения предсказывают улучшение ситуации на земле, другие же предрекают общее ухудшение условий человеческого существования. Во многих учениях из последней категории предполагается, что находящаяся под человеческим контролем ситуация будет ухудшаться до тех пор, пока Бог не вмешается и не исправит положение

3. Какой фактор определяет эсхатологическое развитие: божественное вмешательство или человеческие усилия? Если речь идет о божественном вмешательстве, то события рассматриваются как сверхъестественные; если же имеются в виду человеческие усилия, то они понимаются как результат известных, естественных процессов. Сторонники первой точки зрения уповают на трансцендентное действие Бога, сторонники же второй выдвигают на первый план имманентную деятельность Бога в мире.

4. Делается ли основной упор на посюсторонних или потусторонних событиях? Иными словами, ожидается ли, что обещанное Богом исполнится главным образом здесь, на земле, без коренного разрыва с той жизнью, которой мы живем сейчас, или же ожидается, что произойдет избавление от нынешних условий нашего существования и что обещанное Им исполнится на небесах или в каком-либо" другом месте или в другой ситуации, радикально отличающихся от того, что мы видим сейчас? Эсхатологические учения первого типа теснее связаны с более мирскими надеждами, учения же второго типа являются более духовными по своему характеру.

б. Идет ли речь о надежде лишь для одной только церкви или же для всего человеческого рода? Выпадут ожидаемые блага на долю только верующих или же это обетования для всех? И если верно последнее, то может ли быть церковь тем посредником или орудием, с помощью которого эти благие результаты дойдут до всех?

6. Доказывает ли эсхатологическое учение, что мы будем принимать благие дары нового времени каждый по отдельности, или же то, что наделение нас этими дарами будет иметь космический характер? Если верно последнее, то, вероятно, обещанное Богом исполнится через какое-то одно всеохватывающее событие. Кроме того, в этом случае последствия, возможно, коснутся не одних только людей, но распространятся и на другие части сотворенного мира; вполне возможно, что произойдет изменение всего естественного порядка вещей.

7. Занимает ли еврейский народ особое место в ожидаемых будущих событиях? Сохраняют ли евреи, которых, согласно Ветхому Завету, Бог избрал в качестве Своего народа и с которыми Он заключил Свой завет, особый статус или же они находятся в таком же положении, как и весь остальной человеческой род?

Современные трактовки эсхатологического учения

История эсхатологии во многих отношениях аналогична истории учения о Святом Духе. В обоих случаях довольно рано выработалась определенная формальная позиция, вошедшая в ортодоксальное учение. Поэтому в ортодоксальных кругах как эсхатологические вопросы, так и учение о Святом Духе лишь изредка вызывали живой интерес или серьезную озабоченность. Только в сектах или радикальных, нетрадиционных и маргинальных религиозных группах эти учения воспринимались достаточно серьезно и получали динамичное и агрессивно-наступательное выражение. В целом же, будучи частью традиционного вероучения, они редко становились предметом споров или разногласий. В XX же веке эти учения начали привлекать к себе гораздо более широкое внимание.

Либеральный подход: модернизированная эсхатология

XIX век стал временем глубокого интеллектуального брожения, и христианское богословие испытало на себе всю его силу. Дарвиновская теория эволюции, развитие естественных наук, критические исследования Библии - все это внесло свой вклад в новые умонастроения. В богословии либерализм пытался сохранить христианскую веру, привнося в нее в то же время научный подход к религиозным вопросам. В либерализме господствовало доверие к историческому методу как инструменту выяснения действительных событий библейских времен. Применение этого метода к изучению Евангелий стало известным как "поиски исторического Иисуса". Хотя выводы, к которым приходили разные авторы, иногда несколько различались, были и пункты общего согласия. Один из них заключался в том, что Иисус был, в сущности, человеческим учителем, а основное содержание Его проповеди и учения составляла вера в Небесного Отца. Иисус был первым христианином и, как утверждалось, призывал нас веровать с Ним, а не в Него.

По мнению Адольфа фон Гарнака, богословская мысль которого являла собой кульминацию либерализма XIX века, учение Иисуса было по сути очень простым. Иисус придавал первостепенное значение отцовству Бога, Который создал всех людей и Который заботится О них и охраняет их, как Он это делает и в отношении всего прочего Своего творения. Другим важнейшим учением Иисуса была безграничная ценность человеческой души. Бог сделал человека Своим высшим творением и высшим объектом Своей любви, поэтому мы должны любить людей, своих собратьев (1796) .

Еще одной основной темой учения Иисуса было царство Божье. Хотя традиционно это царство понимается как будущее правление Христа на земле, которое будет установлено после Его второго пришествия, либералы настаивали на том, что идея царства относится к настоящему времени. Они указывали на то, что Иисус сказал Своим ученикам: "И если придете в какой город, и примут вас, ешьте, что вам предложат; и исцеляйте находящихся в нем больных, и говорите им: "приблизилось к вам Царство Божие" (Лк. 10:8-9). Таким образом, царство - не нечто удаленное в пространстве или во времени. Это нечто близкое, во что люди могут войти. Это не что-то внешнее, приходящее извне. Это просто царствование Бога в тех человеческих сердцах, где проявляется послушание Богу. Роль и назначение христиан заключаются в том, чтобы распространять и расширять это царство, которое, по мысли Альбрехта Ритчля, есть царство праведности и этических ценностей (1797) .

По мнению либералов, Иисус учил и довольно странным вещам. Одной из них была идея второго пришествия, представление, согласно которому в конце времени Он вернется в телесной форме, чтобы установить Свое царство. Либералы считали эту идею несостоятельной, пережитком донаучного понимания действительности. Вместе с тем они полагали, что она несет в себе некое серьезное и важное содержание. Учение о втором пришествии в телесной форме - шелуха, содержащая зерно, то есть истинное учение. Необходимо очистить и отбросить шелуху, чтобы добраться до настоящего зерна (1798) . На самом деле учением о втором пришествии провозглашается истина о победе правды Божьей над злом в мире. Это и есть зерно, само же второе пришествие - лишь шелуха или оболочка. Но нам не следует все внимание уделять оболочке. Никто, будучи в здравом уме, не станет есть шелуху вместе с зерном, по крайней мере это относится к любому разумному человеку.

В отказе либералов от идеи второго пришествия мы видим проявление их глубочайшего уважения к выводам современной науки, составляющим, наряду с историческим методом, один из основных компонентов их подхода к Библии. Во времена расцвета либерализма важную роль играла идея прогресса. Успешно развивалась научная, политическая и экономическая мысль. Влияние дарвиновской теории эволюции стало приобретать всеобщий характер и применяться к пониманию всей реальности в целом. Все в мире казалось растущим, развивающимся, прогрессирующим. Считалось, что развиваются и двигаются вперед не только биологические организмы, но и человеческая личность и человеческие установления и обычаи. Вера в победу Бога над злом смешивалась с учением о прогрессе. Предполагалось, что продолжающаяся христианизация общественного строя, включая экономическую сферу, станет живым, современным проявлением и примером подлинного смысла второго пришествия.

Альберт Швейцер: демодернизированная эсхатология

Но некоторые богословы ощущали неудовлетворенность тем истолкованием Иисуса, которое они находили в сочинениях либералов. И это были не только консерваторы, которые выражали полное несогласие; возражения исходили и от богословов, разделявших в основном подход либералов к истолкованию Библии. Одним из первых в этой последней группе стал Иоханнес Вайс. Его книга "Проповедь Царства Божьего Иисусом" продемонстрировала решительный отход от исторического метода изучения Евангелий. Отказавшись от предпосылки, что царство, о котором говорил Иисус, - этическое царство настоящего времени, Вайс заявил, что воззрения Иисуса были полностью эсхатологическими, ориентированными на будущее и даже апокалиптическими. По Вайсу, Иисус ожидал вовсе не постепенного распространения царства Божьего как господства нравственного начала в сердцах людей, но установления царства в будущем через драматическое вмешательство Бога. По мнению Вайса, эта гипотеза согласуется с известными фактами о жизни и учении Иисуса гораздо лучше, чем то представление, которое можно вывести из обычных жизнеописаний Иисуса (1799) .

Начатое Вайсом завершил Альберт Швейцер. Он подверг резкой критике либеральные интерпретации и реконструкции жизни Иисуса. Эти полуисторические, полусовременные представления являют собой плод богатого воображения. О либеральной концепции Иисуса как проповедника этического царства он писал: "Это фигура, сконструированная рационализмом, наделенная жизнью либерализмом и облаченная в историческое одеяние современным богословием" (1800) . Вместо Иисуса, Которому почти нечего было сказать о будущем, Швейцер обнаружил Иисуса, мысли и действия Которого были пропитаны радикальной, бескомпромиссной эсхатологией (Швейцер пользовался выражением "последовательная эсхатология" [consistent eschatology]). Ключевым фактором в учении и проповеди Иисуса было Его будущее пришествие (Швейцер предпочитал это обозначение выражению "второе пришествие"). Такая эсхатологическая проповедь не только играла центральную роль в делах и служении Иисуса, она также выражала Его собственный первоначальный замысел. В то время как некоторые богословы считали, что эсхатологический элемент в учении Иисуса был принят Им не сразу, а лишь после того, как Ему не удалось установить земное царство, Швейцер был уверен, что будущее царство небесное составляло основу проповеди Иисуса с самых первых шагов Его служения в Галилее (1801) .

Иисус проповедовал будущее царство, абсолютно сверхъестественное по своему характеру, которое наступит внезапно и будет означать полный разрыв с существующим человеческим обществом. Царство это будет установлено через космическую катастрофу. К его наступлению человек должен готовиться покаянием. По мысли Швейцера, именно в это верил Иисус; но, разумеется, Иисус ошибался! Потерпев неудачу в попытках ввести Своих современников в это космическое царство, Иисус был казнен. Он умер смертью мученика (1802) . Именно за этим подлинным историческим Иисусом, а не за Иисусом осовремененным должны мы следовать. Он откроет Себя тем, кто соблюдает Его заповеди и выполняет поставленные Им задачи (1803) . Хотя Швейцер и не уточняет, что именно это значит или каким образом это откровение должно совершиться, "го миссионерская работа в Ламбарене была, очевидно, личной попыткой исполнить заповеди Христовы.

Додд: осуществившаяся эсхатология

Еще одну принципиальную переориентацию эсхатологии совершил Додд. Его эсхатологическое учение в одном важном отношении сходно с учением Швейцера, но диаметрально противоположно ему в другом. Как и Швейцер, он считал, что эсхатология - тема, имеющая огромное значение и пронизывающая собой все Писание, учение же Иисуса в особенности. Но в отличие от Швейцера Додд утверждал, что содержанием учения и проповеди Иисуса вовсе не было Его будущее второе пришествие и будущее царство; напротив, с приходом Иисуса уже наступило и царство Божье. В рамках того разграничения четырех типов понимания эсхатологии, о котором мы говорили выше, этот подход ориентирован на прошлое.

При построении своей эсхатологической системы Додд особое внимание уделяет упоминаниям в Библии дня Господня. Он отмечает, что в Ветхом Завете день Господень понимается как нечто относящееся к будущему, в то время как в Новом Завете о нем говорится как о том, что происходит в настоящее время. Мифологическое представление о дне Господнем превратилось в определенную историческую реальность. Эсхатологическое учение реализовалось, или осуществилось, поэтому точка зрения Додда стала известной как "осуществившаяся эсхатология". Вместо того чтобы смотреть вперед, ожидая исполнения пророчеств в будущем, мы должны понять, каким образом они уже исполнились. Например, победа Божья стала очевидной, когда Иисус увидел сатану, спадшего с неба (Лк. 10:18). С приходом Христа уже состоялся суд (Ия. 3:19). Жизнь вечная уже принадлежит нам (Ин. 5:24). По мнению Додда, мало сомнений в том, что авторы Нового Завета считали последние дни уже наступившими. При обосновании этого вывода Додд уделяет Павлу больше внимания, чем уделяли ему Швейцер или либеральные авторы жизнеописаний Иисуса. Имеет значение и свидетельство Петра в день Пятидесятницы: "Но это есть предреченное пророком Иоилем: "И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть" (Деяи. 2:16-17). Нет никакой нужды всматриваться вперед, в будущее, ожидая исполнения таких пророчеств, как пророчество Иоиля: они уже осуществились (1804).

Рудольф Бультман: экзистенциализированная эсхатология

Еще один подход к эсхатологии был предложен Рудольфом Бультманом. Его трактовка эсхатологии является всего лишь частью выдвинутой им гораздо более широкой программы демифологизации. Программа демифологизации уже рассматривалась в этой книге, поэтому мы здесь не будем давать ее развернутого изложения. Коротко говоря, Бультман утверждает, что многое в Новом Завете имеет мифологическую форму. Авторы выражали свое понимание жизни в тех словах и понятиях, которые были распространены в дни написания Нового Завета. Их записи не следует понимать как объективный отчет о том, что в действительности происходило, иди как точное объяснение устройства вселенной. При таком восприятии Новый Завет выглядит нелепым. Например, идеи, будто Иисус вознесся на небо и будто болезни вызываются вселяющимися в людей бесами, попросту несостоятельны, да в них и нет необходимости. Нам надо уяснить, что авторы Нового Завета пользовались мифами, почерпнутыми из гностицизма, иудаизма и других источников, для выражения того, что происходило с ними в экзистенциальном смысле (1805) .

В своем истолковании Нового Завета Бультман использовал экзистенциалистские представления Мартина Хайдеггера. Коль скоро содержание Нового Завета является скорее экзистенциальным, Нежели историческим (иначе говоря, он не сообщает нам о том, что на самом деле происходило), то разве не имеет смысла истолковывать его, используя философию экзистенциализма? Бультман считает учение Хайдеггера секуляризованной, философской версией понимания человеческого существования в Новом Завете (1806) .

Поскольку исторический элемент в Новом Завете имеет своей главной целью не сообщение нам сведений о конкретных событиях, а разъяснение самой природы бытия, нам надо рассматривать его как по сути своей вневременной. То же самое относится к эсхатологии. Как библейская история не сообщает нам точных сведений о событиях, происходивших в прошлом, точно так же эсхатология не показывает нам точные события, которые произойдут в будущем. В частности, Павел пишет, скорее, о своем опыте в настоящем, чем о будущих событиях. В его понимании, спасение относится к нынешнему существованию: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор. 5:17). Воскресение также переживается в настоящем: "Поглощена смерть победою" (1 Кор. 15:54). А из слов, которые были сказаны Иисусом в один из дней последней недели перед распятием и записаны Иоанном, мы узнаем, что суд тоже происходит в настоящее время: "Ныне суд миру этому; ныне князь мира изгнан будет вон" (Ин. 12:31). Иоанн приводит и слова Иисуса, описывающие вечную жизнь и воскресение как опыт, переживаемый в настоящем, а не как будущие события: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Ин. 3:36); "Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут" (Ин. 5:25). Бультман замечает по этому поводу: "Для Иоанна воскресение Иисуса, Пятидесятница и парусия Иисуса - одно и то же событие, и верующие уже имеют жизнь вечную" (1807) . Даже такое чисто эсхатологическое событие, как пришествие духа антихриста, в экзистенциальном смысле относится ко всем временам: "А всякий дух, который не, исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире" (1 Ин. 4:3). В следующем стихе объявляется, что Божьи дети победили этих духов. Так что эсхатологические реальности - такие как воскресение, вечная жизнь и пришествие духа антихриста - не зависят от того, произошло ли уже какое-то конкретное событие, ибо они имеют место во вневременном, экзистенциальном смысле.

Юрген Мольтман: политизированная эсхатология

Богословие надежды рассматривает эсхатологию не просто как часть богословия или одно из богословских учений, но, скорее, как все богословие в целом. Свое вдохновение это богословское учение черпает в огромной степени из личного опыта одного человека, Юргена Мольтмана. Мольтман был военнопленным и до 1948 года находился в британском лагере. Он видел крушение своей родины, Германии, и всей ее системы. Как и многие другие авторы воспоминаний о пребывании в лагерях для военнопленных, он отмечает, что, как правило, лучшие шансы на выживание были у тех, кто не терял надежды. Когда он вернулся в Германию и начал изучать богословие, его взгляды укрепились. Интерес к теме надежды усилился, в частности, вследствие знакомства с воззрениями марксистского философа Эрнста Блоха. Он не мог понять, почему христианское богословие упустило из своих рук эту тему, на которую оно обладает всеми законными правами (1808) . Когда атеистический марксизм подхватил тему надежды, приступил к ее разработке и использованию, христианство начало постепенно оказываться не у дел. С одной стороны, у христианства есть Бог, но нет будущего, с другой - у марксизма есть будущее, но нет Бога (1809) . Мольтман призвал христиан вспомнить "Бога упования и надежды", о котором свидетельствуют и Ветхий Завет, и Новый Завет; восстанавливая в своих правах тему надежды, они должны "взять на себя ответственность за решение личных, социальных и политических проблем настоящего времени" (1810) .

Эта цитата указывает то направление, в котором идет далее мысль Мольтмана. Он призывает церковь стать представителем и посредником присутствия Христа, Который, в свою очередь, выражает определяемое Богом будущее. Однако христианская надежда не исполнится, если мы будем просто пассивно ждать. Ибо "мы - строительные рабочие, а не только истолкователи будущего, основывающие свою надежду и ее осуществление исключительно на Бога. Это значит, что христианская надежда есть надежда творческая и активная. Эсхатологические ожидания вызывают интуитивные этические дела, которые, в свою очередь, придают смысл конкретным историческим инициативам" (1811) .

Призывая к осуществлению христианской надежды, Мольтман разрабатывает политическое богословие, направленное на преобразование мира. Мы не должны пассивно ожидать наступления будущего, ибо это будущее в значительной мере зависит от наших усилий. И все же будущее это будет реализовано в первую очередь не нашими усилиями - в основном оно будет создано Богом. Но чтобы добиться наступления этого будущего (осуществления надежды), требуется действие, а не богословские объяснения. В противоположность предшествовавшим богословским учениям, которые пытались решить проблему зла в мире, предлагая какой-либо вариант теодицеи (оправдания Бога), богословие надежды не задается вопросом, почему Бог терпит зло в мире, а работает над устранением этого зла. Таким образом, вера становится действием, которое, в свою очередь, способствует реализации объекта этой веры.

Диспенсационализм: систематизированная эсхатология

Следует рассмотреть еще одно направление в эсхатологии. Хотя оно и является относительно новым в ортодоксальном богословии, в консервативных кругах его влияние весьма значительно. Это движение, известное как диспенсационализм. Диспенсационализм представляет собой целостную истолковательную систему. Это значит, что все составляющие ее элементы или положения самым тесным образом связаны друг с другом. То есть когда мы говорим о систематизации эсхатологии, мы имеем в виду не только то, что материал организуется определенным образом для облегчения понимания, но и то, что из положений, принимаемых в одних областях этого учения, автоматически следуют выводы в других. Диспенсационалистскую систему разработал Джон Нельсон Дарби (1800 - 1882). Он был также организатором движения плимутских братьев. Диспенсационализм популяризировался через Толковую Библию Скоуфилда, а также через конференций по библейским пророчествам, проводившиеся пасторами и мирянами, которые обучались в тех библейских учебных заведениях, где диспенсационализм фактически стал официальной позицией (1812) .

Диспенсационалисты склонны считать свою систему в первую очередь методом истолкования Писания. Центральное место в этом методе занимает убеждение, что Писание следует истолковывать буквально. Это не значит, что буквально надо понимать выражения и тексты явно метафорического характера, но там, где прямое значение текста имеет смысл, не следует искать за ним чего-то иного (1813) . Применение этого принципа ведет к отказу как от аллегорических истолкований, так и от либеральных попыток рациональных объяснений всего сверхъестественного в Писании, например, чудес. Это означает также, что пророчества, в том числе их мельчайшие подробности, истолковываются совершенно буквально. В частности, слово Израиль всегда понимается как относящееся к национальному, этническому Израилю, а не к церкви. Но несмотря на настойчивое утверждение принципа буквального истолкования, проявляется и тенденция ктипологическому пониманию некоторых повествовательных и поэтических текстов, что порой почти смыкается со старым методом аллегорического истолкования. Примером может служить трактовка Песня Песней Соломона как образного описания любви Христа к церкви, хотя в этой книге ничего не говорится ни о Христе, ни о церкви.

Диспенсационализм усматривает в Слове Божьем указание на существование ряда эпох (диспенсаций) с особыми законами мироустройства, сообразуясь с которыми Бог управляет миром. Эти эпохи представляют собой последовательные этапы раскрытия Богом Своих замыслов. Они не предполагают различных средств спасения, ибо во все периоды средство спасения одно и то же - благодать через веру. Хотя и существуют некоторые расхождения относительно числа таких эпох, чаще всего их насчитывают семь. Так, сначала человек жил в эпоху невинности. Затем шли эпохи совести (от грехопадения до потопа), человеческого правления (от потопа до призвания Авраама), обетования, закона и благодати. Седьмой эпохе еще предстоит наступить в будущем. Многие диспенсационалисты подчеркивают, что очень важно понимать, к какой эпохе, к какой диспенсации относится тот или иной конкретный текст Писания. Например, нам не следует пытаться подчинять свою жизнь правилам или наставлениям, данным для тысячелетнего царства (1814) .

Диспенсационалисты придают также очень большое значение разграничению между Израилем и церковью. Некоторые из них фактически считают осознание этого различия основополагающим для понимания Писания и построения эсхатологического учения. По их мнению, Бог заключил с Израилем безусловный завет; это значит, что обещанное Им еврейскому народу не зависит от соблюдения евреями каких-либо определенных требований. Они останутся Его особым народом и в конце концов получат Его благословение. Этнический, национальный, политический Израиль не следует путать с церковью, равным образом не следует считать обещанное Израилю относящимся к церкви или исполнившимся в ней. Это два совершенно разных сообщества (1815) . Бог, так сказать, временно прервал Свои отношения с Израилем, но восстановит их в какой-то момент в будущем. Не исполнившиеся пока пророчества в отношении Израиля будут исполнены в самом этом народе, а не в церкви. Церковь не упоминается в пророчествах Ветхого Завета. Она по сути представляет собой эпизод в исполнении общего Божьего замысла, касающегося Его отношений с Израилем. Поэтому нам не следует путать два божественных царства, упоминаемых в Писании. Царство небесное - еврейское, Давидово и мессианское. Евреи отвергли его во время, земного служения Иисуса, а потому его установление на земле было отложено. Царство Божье, с другой стороны, - более широкое и всеохватывающее. Оно включает всех нравственных разумных существ, послушных воле Божьей, - ангелов и святых из всех эпох и периодов (1816).

Наконец, особое значение в диспенсационализме приобретает тысячелетнее царство. В этот период Бог восстановит Свои отношения и Свой союз с Израилем, церковь же за некоторое время до этого будет удалена из мира или "восхищена на небо" (непосредственно перед великой скорбью). Поэтому тысячелетнее царство будет определенно, еврейским по своему характеру. Не исполнившиеся до того пророчества в отношении Израиля в это время осуществятся. Здесь мы видим целостный, системный характер диспенсационализма, взаимосвязь его положений и принципов. Исходя из принципа буквального истолкования диспенсационалисты придают очень большое значение проведению различия между Израилем и церковью. Все пророчества в отношении Израиля истолковываются как пророчества, касающиеся еврейского народа; и, в свою очередь, тысячелетнее царство рассматривается как еврейское по своему характеру (1817) .

Краткие выводы

1. В систематическом богословии эсхатология занимает важное место. Поэтому мы не можем пренебречь ею при построении богословского учения. С другой стороны, это лишь одно из учений, а не все богословие. Всю богословскую систему нам не следует делать эсхатологической, нельзя допускать и ее искажения, уделяя слишком большое внимание эсхатологическим вопросам.

2. Эсхатологические истины заслуживают тщательного и внимательного изучения. В то же время не следует заниматься исследованием этих вопросов из одного лишь любопытства. Когда мы пытаемся уяснить смысл трудных и непонятных мест Слова Божьего, нам надо избегать излишнего теоретизирования и необоснованных предположений и исходить из того, что, поскольку тексты Библии различаются по степени ясности и понятности, наши выводы тоже будут различаться по степени своей определенности и достоверности.

3. Нам надо осознать тот факт, что эсхатология относится не только к будущему. Иисус действительно открыл новую эпоху, и победа над силами зла уже одержана, хотя борьба с ними еще будет продолжаться в истории.

4. Одновременно нам надо сознавать ту истину, что в пророчествах, в том числе в пророчествах Иисуса, есть элементы, представляющие собой предсказания, которые просто невозможно считать уже исполнившимися. Мы должны жить с открытостью будущему, предвидя и предчувствуя его.

5. Библейские тексты, касающиеся эсхатологических событий, представляют собой нечто гораздо большее, чем просто экзистенциальные описания жизни. У них есть экзистенциальное значение, но это значение основывается на фактической реальности описанных событий и производно от них. События эти действительно произойдут.

6. Мы, люди, обязаны сыграть свою роль в исполнении тех эсхатологических событий, которые должны произойти здесь, на земле, в рамках истории. Одни понимают эту ответственность как необходимость проповеди Евангелия, другие - как необходимость общественной деятельности. Но, исполняя свою роль, мы должны также помнить, что эсхатология имеет отношение в первую очередь к новому миру за пределами нашего времени и пространства, к новому небу и новой земле. Царство будет установлено сверхъестественным действием Божьим; его нельзя установить человеческими усилиями.

7. Эсхатологические истины должны пробуждать в нас чуткость и готовность к принятию будущего. Но подготовка к грядущим событиям должна включать в себя и усердие в той деятельности, которая предписана нам Господом. Нам нельзя проявлять нетерпения или преждевременно отказываться от тех дел, которые на нас возложены. Мы должны усиленно изучать Писание и внимательно следить за событиями в нашем мире, чтобы видеть работу Бога и не впасть в заблуждение. Но нельзя и становиться настолько дерзкими, чтобы догматически отождествлять конкретные исторические события и факты с исполнением библейских пророчеств или предсказывать, когда именно произойдут определенные эсхатологические события.

8. Как ни важно прийти к каким-то определенным убеждениям в отношении эсхатологических вопросов, следует иметь в виду, что они различаются по степени своей важности. Весьма существенно согласие по таким основным вопросам, как второе пришествие Христа и будущая жизнь. С другой стороны, конкретная позиция в отношении таких менее важных или не так ясно изложенных в Библии вопросов, как тысячелетнее царство или великая скорбь, не должны превращаться в критерий ортодоксальности или условие христианского общения и единения. Большее значение следует придавать вопросам, в которых есть согласие, а не тем, в которых проявляются расхождения во мнениях.

9. Изучая эсхатологические учения, главное внимание следует уделять их духовному значению и практическому применению. Они дают нам побудительные мотивы к чистой жизни и усердному служению, являются основой надежды на будущее. В них надо видеть источник дополнительных сил и возможностей для духовного служения, а не повод для споров.

56. Личная эсхатология

При рассмотрении эсхатологических вопросов следует проводить различие между личной эсхатологией и космической эсхатологией (то есть тем, что ожидает в будущем отдельного человека и весь человеческий род, по сути все творение). Первое произойдет с каждым отдельным человеком, когда он умрет. Второе произойдет со всеми людьми одновременно в связи с определенными космическими событиями, в частности, вторым пришествием Христа.

Смерть

Неоспоримым фактом в будущем каждого человека является неизбежность смерти. Это прямо утверждается в Евр. 9:27: "Человекам положено однажды умереть, а потом суд". Мысль эта также проходит через всю главу 15 Первого послания к коринфянам, где мы читаем о всеобщности смерти и о последствиях воскресения Христа. Хотя там и говорится, что смерть уже побеждена и жало ее вырвано Его воскресением (1 Кор. 15:54-56), там нет и намека на то, что мы не умрем. Павел безусловно предвидел собственную смерть (2 Кор. 5:1-10; Флп. 1:19-26).

Реальность смерти

Смерть - тот элемент эсхатологии, который признается почти всеми богословами, всеми верующими и по сути вообще всеми людьми. Единственным исключением можно считать сторонников "христианской науки", которые ставят под вопрос реальность болезни и смерти. Однако даже и эта группа, первоначально отрицавшая факт смерти ее основательницы Мэри Бейкер Эдди, в конце концов его признала (1818) .

Хотя все - по крайней мере разумом - признают реальность и несомненность смерти, тем не менее человек часто бывает не готов посмотреть прямо в лицо неизбежности собственной смерти. Как следствие, мы видим в обществе попытки множеством разных способов уклониться от мыслей о смерти. На панихидах многие, заплатив формальную дань уважения покойному, сразу стараются оказаться как можно дальше от гроба. Необычайное развитие получило искусство косметического бальзамирования, явно ставящее целью скрыть от нас лик смерти. Мы используем целый ряд эвфемизмов, чтобы уклониться от признания реальности физической смерти. Люди не умирают - они испускают дух или покидают нас. У нас более нет кладбищ, есть лишь места упокоения и мемориальные парки. Даже в церкви о смерти говорят только во время Страстной недели и в случае похорон. Многие не пишут завещания - одни просто откладывают это дело со дня на день, другим противна сама мысль о смерти.

Для экзистенциалиста неготовность к прямому столкновению с реальностью смерти - хороший пример "неподлинного существования". Смерть - одна из грубых реальностей жизни: каждый человек должен состариться, умереть, попасть на кладбище и быть похороненным в земле. Это наш неизбежный конец. Правильно прожитая жизнь подразумевает признание факта смерти. Смерть - просто конец процесса, последний этап жизни, и мы должны принимать ее (1819) .

Расходясь с экзистенциалистом в вопросе о смысле смерти, христианин согласен с ним относительно ее реальности и неизбежности. Павел признает, что смерть постоянно присутствует в мире: "Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтоб и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас" (2 Кор. 4:11-12). Смерть - не какое-то неожиданное событие. Она есть конец процесса упадка и разрушения наших смертных, подверженных порче тел. Мы достигаем верхней точки своего физического развития, а затем начинается упадок. Мы видим, что силы понемногу покидают нас, и в конце концов организм уже не может более функционировать.

Природа смерти

Что же все-таки такое смерть? Какое ей дать определение? В различных местах Писания говорится о физической смерти, то есть о прекращении жизни физического тела. Иисус, например, противопоставляет смерть тела смерти как тела, так и души: "И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне" (Мф. 10:28). Та же самая мысль высказывается у Луки: "Говорю же вам, друзьям Моим: не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать; но скажу вам, кого бояться: бойтесь Того, Кто, по убиении, может ввергнуть в геенну; ей, говорю вам, того бойтесь" (Лк. 12:4-5). В некоторых других местах говорится о потере yuch ("жизни"). Например, у Иоанна: "Петр сказал Ему: Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу [жизнь] мою положу за Тебя, Иисус отвечал ему: душу твою за Меня положишь?" (Ин. 13:37-38). К другим текстам того же типа относятся Лк. 6:9 и Лк. 14:26. Наконец, в книге Екклесиаста о смерти говорится как о разделении тела и души (или духа): "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его" (Ек. 12:7). Этот стих напоминает Быт. 2:7 (человек возник, когда Бог вдунул дыхание жизни в прах земной) и Быт. 3:19 (человек возвратится в прах). В Новом Завете Иаков тоже говорит о смерти как о разделении тела и духа: "Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" (Иак. 2:26).

Здесь мы ведем речь о прекращении жизни в ее знакомой нам телесной форме. Но это не конец существования. Согласно Писанию, жизнь и смерть следует понимать не как бытие и небытие, а как две разные формы существования (1820) . Смерть - лишь переход в иную форму существования; это не полное исчезновение, как склонны думать некоторые.

Помимо физической смерти, Писание говорит также о смерти духовной и вечной. Физическая смерть - отделение души от тела; смерть духовная - отделение человека от Бога; вечная же смерть - окончательное завершение и закрепление этого состояния отделения, человек становится навеки погибшим в своем греховном состоянии (1821) . В Писании состояние духовной смерти ясно характеризуется как неспособность откликаться на духовное или даже полная потеря чувствительности и восприимчивости к духовному. Именно это имеет в виду Павел, когда пишет: "И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили... оживотворил" (Еф. 2:1-2, 5). Когда в Откровении говорится о "смерти второй", под этим подразумевается именно вечная смерть. Вот пример: "Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов - участь в озере, горящем огне" и серою; это - смерть вторая" (Отк. 21:8). Вторая смерть не равнозначна физической смерти и не наступает автоматически после нее. Из Откровения мы узнаем, что верующие не узнают второй смерти: "Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом; над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет" (Отк. 20:6). Вторая смерть - нескончаемое наказание и отделение от Бога, последнее и окончательное состояние гибели человека, который оказался духовно мертвым к моменту физической смерти.

Физическая смерть: естественное или противоестественное явление?

Вопрос о том, появился человек на свет смертным или бессмертным и умер бы он, если бы не согрешил, вызывает большие споры (1822) . Наша точка зрения заключается в том, что физическая смерть изначально не была абсолютно неминуемой. Но смерть всегда была рядом на тот случай, если человек согрешит, то есть съест плодов запретного дерева или прикоснется к ним (Быт. 3:3). Хотя угрожавшая человеку смерть была, по-видимому, хотя бы отчасти духовной смертью, физическая смерть также входила в эту угрозу, поскольку Адама и Еву изгнали из Едемского сада, чтобы они не вкусили также плодов дерева жизни и не стали жить вечно (Быт. 3:22-23).

Необходимо признать, что некоторые из текстов Писания, приводимых в доказательство того, что смерть есть результат греха, совершенного человеком, на самом деле этого не доказывают. Примером служит Иез. 18:4, 20: "Душа согрешающая... умрет". Здесь говорится о духовной, или вечной смерти, так как далее сказано, что если беззаконник обратится от грехов своих, то жив будет и не умрет (Иез. 18:21-22). Поскольку с физической смертью встречаются как верующий, так и неверующий" речь здесь не может идти о физической смерти. То же самое относится к стиху: "Ибо возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем" (Рим. 6:23). Противопоставление смерти именно жизни вечной показывает, что результат греха, о котором здесь идет речь, - смерть вечная, а не физическая. Однако в другом месте Павел явно говорит, хотя бы отчасти, о физической смерти: "Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых" (1 Кор. 15:21). Физическая смерть - одно из тех зол, которым противостояло воскресение Христа и которые воскресением Христа были побеждены. Он Сам был избавлен от уз физической смерти. Этот стих, следовательно, доказывает, что физическая смерть пришла через грех человека; она не входила в первоначальный замысел Божий в отношении человечества.

Поскольку физическая смерть есть результат греха, представляется вероятным, что человек был сотворен с возможностью жить вечно. Однако он не был бессмертен благодаря каким-то своим внутренним качествам; иначе говоря, он не жил бы вечно в силу самой своей природы. Скорее, можно предположить, что если бы он не согрешил, то смог бы вкусить плодов дерева жизни и тем самым получить бесконечную жизнь. Он был смертным в том смысле, что мог умереть; и когда он согрешил, эта возможность стала реальностью. Можно сказать, что он был создан с условным бессмертием. Он мог бы жить вечно, но полной уверенности в этом не было. Согрешив, он утратил этот статус.

Смерть, таким образом, нельзя считать чем-то естественным для человека. Она чужда и враждебна ему. Павел называет ее врагом (1 Кор. 15:26). И трудно сомневаться в том, что Сам Бог видит в смерти зло и препятствие для исполнения Своего первоначального плана. Бог - Податель Жизни, а люди, которые мешают исполнению Его плана, проливая человеческую кровь, должны поплатиться за это собственной жизнью (Быт. 9:6). В том, что Он посылает смерть, выражается Его осуждение человеческого греха, нарушения нами Его замысла в отношении нас. Именно так обстояло дело, когда Бог послал потоп, чтобы истребить всякую плоть с лица земли (Быт. 6:13), когда произошло разрушение Содома и Гоморры (Быт. 19), когда были наказаны Корей и те, кто восстал вместе с ним (Чис. 16), а также во множестве других случаев наказания смертью. В каждом таком случае смерти предавались люди, отходившие от Божьего плана. Смерть была последствием их греха, ценой, которую они должны были за него заплатить. Псалмопевец дает яркое описание смерти как выражения гнева Божьего: "Ты как наводнением уносишь их; они, как сон, - как трава, которая утром вырастает, утром цветет и зеленеет, вечером подсекается и засыхает. Ибо мы исчезаем от гнева Твоего, и от ярости Твоей мы в смятении" (Пс. 89:6-7). Но Бог и сострадателен. Иисус плакал, когда умер Лазарь (Ин. 11:35). Он возвращал к жизни и других умерших.

Действие смерти

Для неверующего смерть - проклятие, наказание, враг. Ибо хотя смерть и не ведет к исчезновению, к окончанию существования, она отсекает человека от Бога и от всякой возможности обрести вечную жизнь. Но для того, кто верует во Христа, а потому праведен, смерть имеет иной характер. Верующий по-прежнему подвержен физической смерти, но ее проклятие исчезло. Поскольку Христос Сам сделался "за нас клятвою", умерев на кресте (Гал. 3:13), верующие, до Сих пор переживающие физическую смерть, не испытывают на себе ее ужасающей власти, ее проклятия. Павел выразил это следующим образом: "Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: "поглощена смерть победою". "Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?" Жало же смерти - грех; а сила греха - закон. Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!" (1 Кор. 15:54-57).

Воспринимая смерть как реального врага, нехристианин не видит в ней ничего положительного и в ужасе отшатывается от Bee. Однако Павел относился к смерти совершенно по-иному. Он видел в смерти побежденного врага, бывшего противника, который ныне принужден исполнять волю Господа. Поэтому Павел считал смерть желанной, ибо она приведет его к Господу, в Его присутствие. Он писая филиппийцам: "При уверенности и надежде моей, что я ни в чем посрамлен не буду, но при всяком дерзновении, и ныне, как и всегда, возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью. Ибо для меня жизнь - Христос, и смерть - приобретение... имею желание разрешиться "я быть со Христом, потому что это несравненно лучше" (Флп. 1:20-23). Это писал Павел, который, будучи еще Савлом из Тарса, слышал слова умирающего Стефана, что он видит "небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Деян. 7:56). Затем Стефан лишь помолился перед смертью: "Господи Иисусе! приими дух мой" (Деян. 7:59) и "Господи! не вмени им греха сего" (Деян. 7:60). И Павлу, несомненно, было известно то, что Сам Господь сказал в конце Своей жизни: "Отче! в руки Твои предаю дух Мой" (Лк. 23:46). Для Павла, как и для Стефана и для Иисуса, смерть не была более реальным врагом, она была врагом побежденным, который служит теперь не осуждению и истреблению, но освобождению от того ужасного состояния, в которое мы были ввергнуты грехом.

Таким образом, верующий может смело ожидать смерть, зная, что ее действие не окончательно, что смерть сама была сокрушена. Хотя окончательное исполнение этого приговора над смертью относится к будущему, сам суд уже состоялся, а приговор вынесен и утвержден. Даже 8 Ветхом Завете есть пророчества о победе над смертью: "Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит Господь" (Ис. 25:8); "От власти ад а Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? раскаяния в том не будет у Меня" (Ос. 13:14). В 1 Кор. 15:65 Павел цитирует последний стих, а Иоанн в Откровении подхватывает сказанное в первом: "Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло" (Отк. 21:3-4). В предыдущей главе Иоанн пишет: "И смерть и ад повержены в озеро огненное" (Отк. 20:14). Из текстов Писания, подобных процитированным, очевидно, что смерть побеждена и в конце концов будет уничтожена.

Здесь возникает вопрос, зачем верующему вообще требуется умирать. Если смерть, как физическая, так и духовная и вечная, есть кара за грех, то почему мы, уже будучи освобождены от греха и его главного, конечного последствия (смерти вечной), не избавлены также и от символа этого осуждения", а именно физической смерти? Если Енох и Илия были взяты к Господу д пребывают с Ним, не пройдя через смерть, почему такого не может быть со всеми, кто верует во Христа? Не обстоит ли дело так, что какая-то часть проклятия за грех все еще остается на тех, кому грех был прощен?

Некоторые богословы пытаются доказать, что у смерти есть определенные благотворные последствия. Одна из таких попыток принадлежит Луи Беркхофу (1823) . Он утверждает, что смерть представляет собой высшую точку тех дисциплинарных мер или наказаний, которые Бог использует для освящения Своего народа. Признавая, что смерть, очевидно, не абсолютно обязательна для освящения, поскольку Енох и Илия не умирали, Беркхоф, тем де медее, видит в ней средство, способное помочь верующему почувствовать единение со своим Господом, Который тоже прошел через страдания и смерть на Своем пути к славе. Смерть часто требует от верующих усиления веры до необычайной степени. Однако, хотя в одних случаях бывает именно так, в других смерть (или, если хотите, страдание) не способствует освящению или появлению веры необычайной силы. Те более высокие степени освящения и веры, которых достигают в момент смерти некоторые христиане, едва ли являются достаточным основанием для того, чтобы оправдать физическую смерть всех верующих. Поэтому объяснение Беркхофа выглядит несколько искусственным. Более приемлемое решение заключается в том, чтобы просто считать смерть одним из условий человеческой природы в том виде, в каком она сейчас существует; в этом отношении смерть подобна рождению.

Необходимо различать временные и вечные последствия греха. Мы уже отмечали, что вечные последствия наших собственных личных грехов отменяются в тот момент, когда мы получаем прощение, но временные последствия, по крайней мере, некоторые из них, могут сохраняться на тот ил и иной срок. Это не отменяет оправдания, но лишь свидетельствуемо том" что Бог не обращает вспять ход истории. Отношение Бога к нашим личным грехам такое же, как и к греху Адама или всего рода человеческого. Вина и, соответственно, кара за первородный грех и за личные грехи с нас сняты, поэтому для нас отменяется и смерть духовная и вечная. Мы не испытаем второй смерти. Тем не менее мы должны пройти через физическую смерть - просто потому, что она уже стала одним из условий человеческого существования. Теперь ежа точно так же входит в нашу жизнь, как рождение, взросление и страдание, которое тоже в конечном счете берет начало от греха. Когда-нибудь все последствия греха будут устранены, но этот день еще не настал. Библия со всем присущим ей реализмом не отрицает факта всеобщности физической смерти, но указывает на то, что ее значение различно для верующего и неверующего.

Промежуточное состояние

Трудности, вероучения

Учение о промежуточном состоянии имеет очень большое значение, но оно связано также с серьезными проблемами. Поэтому вдвойне важно тщательно изучить это довольно необычное учение. Промежуточное состояние - это положение, в котором люди пребывают между смертью at воскресением. Вопрос заключается в том, каково состояние конкретного человека в этот период.

Конкретный ответ на этот вопрос особенно важен в те времена, когда человек испытывает тяжелую утрату. Многим пасторам и многим родителям приходилось сталкиваться с тем, что у края могилы их спрашивают: "А где теперь бабушка? Что она делает? Она уже с Иисусом? А бабушка и дедушка теперь встретились снова? Знает ли она, что мы делаем?" Эти вопросы отражают не склонность к праздному теоретизированию или любопытству; они имеют очень большое значение для того, кто их задает. Христианину, сведущему в этой области, предоставляется в таких случаях возможность утешить и ободрить своих ближних. К сожалению, многие христиане не пользуются этой возможностью, потому что не знают правильного ответа. Особенно часто дело обстоит таким образом в последние годы. Смятение и неуверенность становятся уделом многих пасторов, оказывающихся неспособными ответить на такие вопросы и помочь тем, кто их задает.

Неспособность многих христиан оказать эффективную духовную поддержку людям, понесшим утрату, объясняется двумя основными причинами. Первая причина заключается в относительной скудости упоминаний о промежуточном состоянии в Библии. Это учение не рассматривается в Писании столь же подробно, как, например, воскресение и второе пришествие. Она, скорее, затрагивается как бы между прочим. Такому относительному умолчанию предлагается, по крайней мере, два объяснения. Во-первых, ранняя церковь полагала, что период между уходом Иисуса и Его возвращением будет сравнительно коротким; поэтому период между смертью любого человека и воскресением также будет сравнительно коротким (1824) . Во-вторых, какова бы ни была продолжительность промежуточного состояния, оно является лишь временным, а потому первые верующие не уделяли ему такого внимания, какое вызывали вопросы о конечном состоянии на небе и в аду (1825) . Ввиду этой относительной скудости библейских свидетельств, которые могли бы послужить основой для построения учения о промежуточном состоянии, стало принятым считать, что авторы Библии не придавали большого значения этой теме. В каком-то смысле, конечно, в ней нет особой важности или необходимости, поскольку спасение человека не зависит от его убеждений, касающихся промежуточного состояния. Тем не менее, подобно другим вопросам, не кажущимся самыми важными и обязательными - например, о форме церковной организации, - учение о промежуточном состоянии имеет, как мы уже отметили, большое практическое значение.

Вторая причина, объясняющая неспособность христиан оказать эффективную духовную поддержку тем, кто потерял кого-то из близких, заключается во влиянии тех богословских споров, которые ведутся вокруг учения о промежуточном состоянии. До XX века в ортодоксальном христианстве было довольно последовательное учение о промежуточном состоянии. Будучи убежденными в наличии некоторого рода дуализма тела и души (или духа) в человеческой личности, ортодоксы считали, что часть человека переживает смерть. Смерть заключается в отделении души от тела. Нематериальная душа продолжает жить, пребывая в сознательном личном состоянии, в то время как тело разлагается. При втором пришествии Христа произойдет воскресение обновленного или преобразованного тела, которое воссоединится с душой. Таким образом, ортодоксия придерживалась убеждений как в бессмертии души, так и в воскресении тела (1826) .

Либерализм отверг идею воскресения тела. Гарри Эмерсон Фосдик, например, считал это учение грубо материалистическим. Кроме того, многие либералы рассматривали его как мифологическое и совершенно несостоятельное в научном отношении. Нелепо думать, что можно вернуть к жизни разложившееся или даже кремированное тело, тем более если пепел его был развеян. Те либералы, которые хотели сохранить убеждение в каком-то продолжении жизни после смерти, заменили идею воскресения тела идеей бессмертия души. Тело может умереть и разложиться, но душа продолжает жить. Поскольку сторонники этого взгляда не ожидали никакого воскресения в будущем, они не верили и во второе пришествие Христа в телесном виде (1827) .

Неоортодоксия заняла в этом вопросе совершенно иную позицию. По мнению этих богословов, идея бессмертия души была греческой, а не библейской. Она имела в своей основе представление, согласно которому всякая материя, включая тело, по сути своей порочна, спасение же заключается в избавлении добродетельной души (или духа) от порочного тела. Такому пониманию неоортодоксы противопоставляли надежду на будущее в перспективе ожидаемого воскресения тела. Хотя некоторые из них старательно разграничивали эту концепцию и представление о воскресении плоти, тем не менее рисовавшийся им образ будущего включал какую-то форму телесного воскресения. За этой точкой зрения стояла монистическая концепция о человеческой личности как всецело и полностью единой: человеческое существование означает телесное существование; нет никакой отдельной духовной сущности, которая могла бы пережить смерть и существовать независимо от тела (1828) . Таким образом, либерализм придерживался мнения о бессмертии души, неоортодоксия - о воскресении тела. Оба направления были согласны в том, что их представления взаимно исключают друг друга. Иначе говоря, вопрос для них стоял "или - или", возможность же решения проблемы по принципу "и - и" не рассматривалась.

Современные взгляды на промежуточное состояние

Сон души

Перейдем теперь к рассмотрению различных распространенных в настоящее время взглядов на промежуточное состояние. Одну из популярных долгое время точек зрения можно назвать концепцией "сна души". Согласно этой теории, душа в период между смертью и воскресением пребывает в бессознательном состоянии. В XVI веке такого взгляда придерживались многие анабаптисты и социниане, считавшие, что душа умершего человека пребывает во сне без сновидений. И в наше время адвентисты седьмого дня включают в число своих "основных верований" представление, "что состояние человека в смерти есть состояние бессознательное [и что] все люди, как добрые, так и злые, остаются в могиле от смерти до воскресения" (1829) . (Свидетели Иеговы, религиозная группа, вышедшая из движения адвентистов седьмого дня, придерживается сходных взглядов.) В случае адвентистов, однако, выражение "сон души" не совсем отражает суть их взгдядов. Вместо него Энтони Хекема предлагает выражение "угасание души", поскольку, в соответствии с адвентистскими взглядами, человек после смерти не засыпает, а полностью прекращает существование, и ничто в нем не переживает смерти (1830) . Характеристика Хекемы вполне точно отражает адвентистские взгляды, если слово душа понимается, как это часто бывает, в качестве синонима слова личность.

Концепция сна души в значительной мере основывается на том факте, что при упоминании смерти в Писании часто используется образ сна. Смерть Стефана описывается как сон: "И, сказав это, почил" (Деян. 7:60). Павел замечает, что "Давид, в свое время послужив изволению Божию, почил" (Деян. 13:36). Тот же образ Павел использует четырежды в 1 Кор. 15 (стихи 6, 18, 20, 51) и трижды в 1 Фес. 4:13-15 (1831) . Сам Иисус говорит о Лазаре: "Лазарь, друг наш, уснул, но Я иду разбудить его" (Ин. 11:11), а затем ясно указывает, что Он говорил о смерти (Ин. 11:14). Буквальное понимание этого образа и повело к появлению представления о сне души.

Каждая точка зрения на промежуточное состояние, разумеется, тесно связана с какой-то определенной антропологией, то есть с каким-то пониманием человеческой природы. Сторонники концепции сна души считают, что человеческая личность представляет собой совершенно единую сущность, не имеющую никаких составляющих частей. Человек вовсе не состоит из тела и души. Человек, тело и душа представляют собой одну и ту же сущность. Поэтому, когда тело перестает функционировать, душа (т.е. вся личность) перестает существовать, ничто в человеке не переживает физическую смерть. В таком случае не существует никакого противоречия между бессмертием души и воскресением тела. Простота этой точки зрения делает ее весьма привлекательной. Тем не менее с ней связаны некоторые проблемы.

Одна из этих проблем заключается в том, что в Библии есть несколько упоминаний о личном, сознательном существовании в период между смертью и воскресением. Самый развернутый из текстов такого рода - притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19-31). Хотя главная цель Иисуса в этом случае состояла не в показе нам характера промежуточного состояния, вряд ли Он стал бы вводить нас в заблуждение на эту тему. Другое указание на сознательное существование после смерти содержится в словах, сказанных Иисусом на кресте разбойнику: "Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23:43). Кроме того, умирающие в Писании говорят, что предают свой дух Богу. Сам Иисус сказал: "Отче! в руки Твои предаю дух Мой" (Лк. 23:46); Стефан также говорил перед смертью: "Господи Иисусе! прими дух мой" (Деян. 7:59). Можно возразить, что Стефан не обязательно говорил по внушению Святого Духа, а потому его слова могут и не быть непогрешимым Словом Божьим по данному вопросу, но заявление Иисуса, вне всякого сомнения, следует считать авторитетным.

Вторая проблема связана с вопросом о правомерности вывода, что тексты Писания, в которых о смерти говорится как о сне, представляют собой буквальные описания состояния мертвых до воскресения. Слово сон логичнее понимать в качестве эвфемизма прекращения жизни. Ведь не говорится ничего сколько-нибудь конкретного о характере состояния умершего человека. Использование Иисусом, образа сна в отношении Лазаря (Ин. 11:11) и его последующее объяснение (Ин. 11:14) подтверждают такое истолкование. Утверждение, что слово сон - не просто метафора, нуждается в обосновании.

Еще одна проблема, с которой сталкивается теория сна души, заключается в концептуальных трудностях, связанных с той точкой зрения, что человеческая природа абсолютно едина. Если, действительно, ничто в человеке не продолжает жить после смерти, что же тогда составляет основу самоосознания? Если душа или вся личность угасает, что же тогда вернется к жизни при воскресении? Какие у нас остаются основания утверждать, что то, что вернется к жизни, будет именно тем человеком, который умер? Говорят, что мы сможем опознать воскресшего человека по его воскрешенному телу. Однако с таким подходом связаны два затруднения. Как смогут те же самые молекулы снова соединиться, образовав тело воскресшего человека? Молекулы, составлявшие тело умершего человека, могли разрушиться, их атомы могли образовать новые соединения или даже войти в состав тела какого-нибудь другого человека. В этой связи особенно трудную проблему представляет собой кремация. Но и помимо этого идентификаций воскресшего человека с умершим по воскрешенному телу означает признание человеческой природы в первую очередь материальной, физической. Исходя из всех этих соображений теорию сна души следует отвергнуть как несостоятельную.

Чистилище

Поскольку доктрина о чистилище связана главным образом с католическим богословием, ее следует рассматривать в контексте католического вероучения в целом. Начнем с концепции об определении вечной судьбы человека сразу после его смерти. Душа сразу узнает о результате Божьего суда над ней. Речь идет не столько о формальном приговоре, сколько о ясном осознании того, виновен или невиновен человек перед Богом. Затем душу "побуждают добровольно поспешить либо на небо, либо в ад, либо в чистилище в соответствии с тем, что она заслужила" (1832) . Эта точка зрения основывается на тексте: "Человекам положено однажды умереть, а потом суд" (Евр. 9:27). Упоминание этих двух событий непосредственно одно за другим воспринимается как указание на суд после смерти, который определяет судьбу, предназначенную каждому человеку. Умершие в состоянии греховности попадают прямо в ад, где они немедленно осознают, что окончательно и безвозвратно погибли (1833) . Их наказание, вечное по своему характеру, заключается как в осознании потери величайшего из всех благ, так и в действительном страдании. Испытываемое страдание пропорционально греховности человека, оно еще больше усиливается после воскресения (1834) . С другой стороны, люди, пребывающие в совершенном состоянии благодати и покаяния, совершенно чистые в момент смерти, немедленно попадают прямо на небо, которое хотя и описывается одновременно как состояние и как место, но в первую очередь и главным образом должно все же пониматься как состояние (1835) . Люди же, принявшие благодать, но не достигшие духовного совершенства, попадают в чистилище.

Другие два положения католического учения о промежуточном состоянии относятся к особым, довольно ограниченным группам людей. Limbus patrum - местопребывание праведников, умерших до прихода Христа. Принеся Свою искупительную жертву на кресте, Христос Спустился в шеол, где находились ветхозаветные верующие, и освободил их из заключения. С тех пор limbus patrum остается пустым. Limbus infantium - место, отведенное для некрещеных младенцев. Вследствие первородного греха, который может быть устранен только таинством крещения, они не могут попасть в присутствие Господа. Она подвергаются наказанию за первородный грех, и это наказание заключается в потере блаженства лицезрения Бога и пребывания в Его присутствии. Но они не подвергаются наказанию за какой-то личный грех, то есть страданию, о котором упоминалось выше.

Именно идея о чистилище представляется самым оригинальным и интересным элементом католического учения о промежуточном состоянии. Джозеф Поле определяет его как "состояние временного наказания для тех, кто, прощаясь с этой жизнью в благодати Божьей, не полностью очистился от простительных грехов или еще не искупил полностью свои прегрешения" (1836) . Как мы уже отмечали, люди, завершающие эту жизнь в состоянии духовного совершенства, попадают прямо на небо. Люди, чьи души отягощены грехами, а также те, кто находится вне даруемой церковью благодати, направляются в ад. Но есть и много людей, не попадающих ни в одну из этих двух категорий. Поскольку ничто нечистое не может попасть на небо, Бог не может по справедливости принять их в Свое присутствие. С другой стороны, Он не может по справедливости отправить их в ад, ибо они не сделали ничего заслуживающего столь сурового наказания. Чистилище - это, так сказать, некоторое среднее состояние, в нем люди могут очиститься от своих грехов.

Фома Аквинский утверждал, что очищение после смерти достигается через налагаемые в виде наказания страдания. В этой жизни мы можем очиститься, совершая добрые дела для искупления грехов, но после смерти это уже невозможно. Дальнейшему очищению в будущей жизни после смерти мы должны подвергнуться в той мере, в какой нам не удалось достичь полной чистоты через добрые дела на земле. "Это и есть причина, - писал Фома, - по которой мы утверждаем существование чистилища" (1837) . Фома полагал также, что чистилище, как место страданий, связано с адом (1838) . Поле, напротив, отстаивает точку зрения, что оно связано с небом, поскольку обитатели чистилища - дети Божьи, которые раньше или позже будут приняты в обитель благословения и блаженства. Вместе с тем, хотя их переход из чистилища на небо определенно и несомненно совершится, временные параметры их очищения и избавления неизвестны и различны.

Прощение простительных грехов может быть достигнуто тремя различными способами: через безоговорочное прощение со стороны Бога, через страдание и совершение искупительных добрых дел и через истинное раскаяние. Бог может простить нас без всяких условий, тем не менее Он требует от нас искреннего раскаяния и добрых дел в качестве условий прощения в этой жизни; вполне также вероятно, что и в чистилище Он не предоставляет ничем не обусловленного прощения грехов (1839) . Поскольку в чистилище душа не может совершать искупительных дел, она может очиститься только через пассивное страдание. Вместе с тем есть три средства, благодаря которым верующие здесь, на земле, могут помочь находящимся в чистилище душам в их продвижении вперед по пути к небу: это месса, молитвы и добрые дела (1840) . Эти три средства сокращают период, в течение которого испытываемые в чистилище страдания полностью достигают своей цели. Когда душа приходит к духовному совершенству и не остается греха, она освобождается и переходит на небо.

Свою веру в чистилище римско-католическая церковь основывает как на предании, так и на Писании. Ясную формулировку учения о чистилище находим в Акте об унии, принятом Флорентийским собором в 1439 году: "Души очищаются после смерти муками чистилища, а в избавлении от этих мук помощь им могут оказать проявления заступничества со стороны живой веры, а именно: служение мессы, вознесение молитв, раздача милостыни и другие дела благочестия" (1841) . Тридентский собор подтвердил это учение, указав на различных отцов церкви и на разные синоды как на авторитеты в этом отношении. Как мы уже отмечали, о чистилище писал Фома Аквинский, и существовала древняя традиция вознесения молитв, служения мессы и раздачи милостыни в помощь душам умерших. Тертуллиан упоминает о ежегодных мессах за умерших - обычай, свидетельствующий о вере в чистилище (1842) .

Основной библейский текст, на который ссылаются в этом вопросе, - 2 Мак. 12:43-45:

Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он [Иуда Маккавей] послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении; ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, - какая святая и благочестивая мысль! - Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха.

Из новозаветных текстов чаще всего приводятся слова Иисуса: "Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Мф. 12:32). По утверждению католиков, в этом стихе подразумевается, что некоторые грехи (т.е. грехи, не связанные с хулой на Духа Святого) будут прощены в "веке будущем". Такого толкования придерживался Августин (1843) и некоторые другие отцы церкви. Иногда католики ссылаются также на 1 Кор. 3:15: "А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня".

Главные пункты, по которым мы отвергаем представление о чистилище, совпадают с пунктами расхождения между католичеством и протестантизмом в целом. Основной текст, на который ссылаются католики, входит в апокрифическую книгу, не признаваемую протестантами в качестве канонического Писания. Вывод же из Мф. 12:32 выглядит довольно натянутым; стих этот никоим образом не свидетельствует о том, что какие-то грехи будут прощены в грядущей жизни. Кроме того, концепция чистилища подразумевает спасение через дела, так как предполагается, что люди могут хотя бы отчасти искупить свои грехи. Но эта идея противоречит многим совершенно ясным текстам Писания, в том числе Гал. 3:1-14 и Еф. 2:8-9. Несомненно, в учении о чистилище есть привлекательная сторона. Когда человек задумывается над этим вопросом, ему попросту кажется несправедливым, что мы совершенно свободно и даром будем допущены на небо. Каждый из нас должен хоть как-то пострадать за свои грехи. В данном случае мы ясно видим, насколько трудно многим из нас принять идею спасения благодатью. Но главным должно быть учение Писания, а не то, что кажется нам логичным и справедливым. На этом основании мы отвергаем концепцию о чистилище, как а любое другое утверждение о существовании какого-то периода испытания и Искупления после смерти.

Немедленное воскресение

В последние годы выдвигается новая и творческая концепция - идея о немедленном воскресении или, точнее, о немедленном переоблачении. Она заключается в том, что сразу после смерти верующий получает обещанное ему тело воскресения. Развернутое изложение этой точки зрения содержится, в частности, в книге Дейвиса "Павел и раввинистический иудаизм". Дэйвис считает, что у Павла были две различные концепции по поводу воскресения. В 1 Кор. 15 Павел размышляет о будущем воскресении тела. А во 2 Кор. 5 мы видим более глубокое понимание этого предмета. Первые этапы грядущей эпохи уже проявились в воскресении Иисуса. Павел понимает, что, умерев и воскреснув со Христом, он уже подвергся преобразованию и что он получит новое или небесное тело в момент физической смерти. Страх оказаться нагим, о котором он пишет во 2 Кор. 5:3, сменился пониманием, что как до, так и после смерти он будет одет (1844) .

Раввинистический иудаизм придерживался той точки зрения, что в момент смерти мы лишаемся своих тел и должны затем ожидать всеобщего воскресения. Дейвис утверждает, что в своих сочинениях Павел излагает иную точку зрения:

[Мертвые] ...напротив, будут обладать телами, и в богословском учении Павла нет места для промежуточного состояния умерших. Это согласуется с тем, что в более поздних его посланиях говорится не о воскресении христиан, а об их откровении или явлении. В Рим. 8:19 читаем: "Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих", а в Кол. 3:4: "Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе". Нет никакой необходимости воскрешать тех, кто уже умер и воскрес со Христом и кто уже получил небесное тело, но они могут быть открыты или явлены. Окончательный итог будет просто проявлением того, что уже существует в вечном миропорядке, но "скрыто" (1845) .

Таким образом, по Дейвису, когда Павел писал Второе послание к коринфянам, он уже более не верил в промежуточное состояние. По его представлениям, после смерти должен произойти непосредственный переход в окончательное состояние, немедленное принятие небесного тела. Эта точка зрения сменила его прежнюю веру, что будущее телесное воскресение произойдет при втором пришествии. Поэтому, если мы строим свою эсхатологию, основываясь на более поздних и более зрелых воззрениях Павла, у нас тоже не должно быть никакого учения о промежуточном состоянии.

Но решил ли Дейвис проблему? Он попытался найти решение тому, что в его глазах выглядит как внутреннее противоречие между греческим представлением о бессмертии и раввинистическим представлением о телесном воскресении. Но, строя свои рассуждения на основе предпосылки, что человеческая природа по самой своей сути абсолютно едина - идее, берущей начало в бихевиоризме, - Дейвис в своем истолковании Павла сбивается с пути. Фактом остается то, что антропология Павла позволяла ему верить как в будущее воскресение, так и в жизнь без тела. Между этими идеями нет никакого противоречия, они взаимно дополняют друг друга, как элементы единого целого. Кроме того, предлагаемое Дейвисом решение не столь библейское по своему характеру, как он, по-видимому, полагает, так как в ряде .мест преобразование ваших тел Павел связывает с будущим воскресением при втором пришествии (например, Флп. 3:20-21; 1 Фес. 4:16-17). Павел придает также большое значение второму пришествию как времени избавления и прославления (например, Рим. 2:3-16; 1 Кор. 4:5; 2 Фес. 1:5 - 2:12; 2 Тим. 4:8). И Сам Иисус определенно указывал на будущее как на время воскресения мертвых (Ин. 5:25-29). Мы вынуждены сделать вывод, что предлагаемое Дейвисом разрешение противоречия, которое он сам в результате принятой им ложной предпосылки ввел в сочинения Павла, не дает почти ничего, кроме создания новых проблем.

Предлагаемое решение

Есть ли какой-нибудь способ решения множества проблем, связанных с вопросом о промежуточном состоянии, какой-нибудь способ согласования свидетельств Библии о воскресении тела и сознательном существовании между смертью и воскресением? Здесь необходимо иметь в виду следующие соображения:

1. Иоахим Иеремиас указал, что в Новом Завете проводится различие между геенной и адом. Ад принимает неправедных на период между смертью и воскресением, в то время как геенна - место вечного наказания, назначаемого на последнем суде. Мучения в геенне вечны (Мк. 9:43, 48). Кроме того, в аду души нечестивых, пребывают вне тела, тогда как в геенне вечным огнем пожираются и тело, и душа, воссоединившиеся при воскресении (Мк. 9:43-48; Мф. 10:28). Это противоречит мнению некоторых ранних отцов церкви, считавших, что после смерти все, как праведные, так и неправедные, сходят в шеол или ад, в котором они влачат мрачное и призрачное существование и ожидают пришествия Мессии (1846) .

2. Есть указания, что праведные после смерти не сходят в ад (Мф. 16:18-19; Деян, 2:31 [цит. Пс. 15:10]).

3. Скорее всего, праведники или, по, крайней мере, их души принимаются в рай (Лк. 16:19-31; 23:43).

4. Бестелесное существование Павел приравнивает к пребыванию с Господом (2 Кор. 5:1-10; Флп. 1:19-26).

Исходя из этих библейских свидетельств мы делаем вывод, что после смерти верующие немедленно попадают в место и состояние блаженства, а неверующие - в место, где они переживают страдания, муки и наказание. Хотя свидетельства на этот счет не вполне ясны, по всей видимости, это те же самые места, в которые верующие и неверующие направятся после суда, поскольку присутствие Господа (Лк. 23:43; 2 Кор. 5:8; Флп. 1:23) не может быть, по-видимому, ничем иным, кроме неба. Тем не менее, хотя место, в котором человек пребывает в промежуточном и окончательном состояниях, может быть одним и тем же, переживания в раю и в аду, несомненно, не так интенсивны, как те, которые будут в конце, так как человек в промежуточном состоянии в какой-то мере неполон.

В главе 24 мы описывали модель человеческой природы, которая допускает бестелесное личное существование, поэтому здесь мы не будем вдаваться в подробности. Следует, однако, отметить, что в представлении о бестелесном существовании нет ничего внутреннее несостоятельного. Человек может существовать как в материализованном (телесном), так и в нематериализованном состоянии. Эти два состояния мы можем рассматривать в категориях дуализма, в рамках которого душа (или дух) может существовать независимо от тела. Подобно химическому соединению, комбинация тела и души может распасться при определенных условиях (в частности, при смерти), но в других случаях образует определенное единство. Или же их можно рассматривать как различные формы существования человека. Как материя и энергия, так и материализованное и нематериализованное состояние человека обладают свойством перехода из одного в другое. В данном случае подходят обе аналогии. Пол Хелм (1847) , Ричард Пертил (1848) и другие сформулировали концепции посмертной жизни без тела, которые не выглядят ни абсурдными, ни внутренне противоречивыми. Наш вывод заключается в том, что основанное на учении Библии представление о промежуточном бестелесном состоянии вполне правомерно с философской точки зрения.

Краткие выводы по учениям о смерти и промежуточном состоянии

1. Смерти следует ожидать всем - как верующим, так и неверующим. Если только мы не будем живы при возвращении Господа, она случится и с нами. Этот факт надо принимать серьезно и вести соответствующий образ жизни.

2. Хотя смерть - враг (первоначально Бог не предназначал ее человеку), ныне этот враг побежден и подчинен Богу. Поэтому не надо испытывать страха, ибо проклятие смерти устранено смертью и воскресением Христа. Ей можно смотреть в лицо с миром в душе, так как мы знаем, что она служит намерению Господа взять к Себе тех, кто верит в Него.

3. Между смертью и воскресением есть промежуточное состояние, в котором верующие и неверующие переживают соответственно присутствие и отсутствие Бога. Хотя эти переживания менее интенсивны, чем те, которые будут в конечных состояниях, качественно они имеют тот же характер.

4. Как в этой жизни, так и в жизни будущей основу отношений верующего с Богом составляет благодать, а не дела. Поэтому не надо бояться, что наши несовершенства потребуют какого-то рода посмертного очищения, прежде чем мы сможем полностью войти в присутствие Божье.