Чтение 3 - ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОСТИ
ЧАСТЬ 5. ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ СОВРЕМЕННОСТИ. С 1800 ГОДА ПО НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ
Реформация дала рождение трем основным конфессиям в Западной церкви: католицизму (в определении *Тридентского собора), лютеранству (в определении *Аугсбургского исповедания и *Формулы согласия) и кальвинизму (в определении *Гейдельбергско-го катехизиса и * Вестминстерского исповедания). В период XVI -XVIII вв. дебаты обычно протекали внутри самих этих конфессий. Это было время конфессионального богословия. Но за последние два века положение изменилось.
В средние века и приблизительно до начала XVIII века истинность Евангелия практически не подвергалась сомнению в христианском мире. Люди средневековья только пытались примирить веру и разум. Дебаты Реформации пытались дать ответ на вопрос: "Что такое истинное христианство?" Но истинно ли само христианство - в этом никто не сомневался. В восемнадцатом веке стало развиваться движение под названием деизм, которое высказывалось в пользу упрощенной и "чистой" религии, основанной на разуме, которая, по их мнению, представляла собой альтернативу "основанному на предрассудках" христианскому откровению. Деизм был соперничающей религией, хотя это и тщательно скрывалось под предлогом возврата к первоначальному христианству или к сути христианства. Деизм нападал на церковь извне, и церковное богословие продолжало оставаться ортодоксальным. Но в течение девятнадцатого и двадцатого столетий картина существенно изменилась.
В современном мире христианская вера столкнулась с целым рядом трудностей:
Рационализм. В семнадцатом и особенно в восемнадцатом столетии люди стали критиковать христианство с позиций разума. Деизм, сначала приняв форму концепции-оппонента по вопросу о Боге и религии, вскоре перешел к прямой атаке на Бога и религию. В девятнадцатом веке атеизм и агностицизм (термин, введенный Т. X. Хаксли в 1870 году) начали распространяться на христианском Западе. Доверие к силе разума поколебалось в современном мире, однако нападки на откровение продолжались с той же силой. Произошло это в то время, когда не только христианские, но и все традиционные авторитеты начали подвергаться сомнению.
Наука. Современная наука возникла в семнадцатом столетии на почве, подготовленной христианством. Хотя собственно открытия имели мало отношения к библейской истине, современная наука оказала определенное влияние на христианство. Научный метод требует проверки всех утверждений и отказывается признавать авторитет, стоящий вне критики. Метод, эффективный в науке, возбудил скептическое отношение к другим авторитетам, даже в таких сферах, где подобный критицизм и не может быть приемлем. Современная наука дала рождение и технологии, которая изменила нашу жизнь. Она помогла преуменьшить человеческое чувство зависимости от Бога. Удачно это выразил Бертран Рассел, сказав, что вероятность молитвы у рыбака в лодке выше, чем у рыбака в катере с мощным двигателем. Преимущества технологии также позводили с большей легкостью жить только для этого мира и забывать о мире, в который предстоит попасть.
Исторический критицизм. В девятнадцатом веке появился исторический критицизм. Это был новый и более строгий подход к истории, взятый на вооружение новым поколением профессиональных историков. Историк с таким подходом не любит размышлять в терминах авторитетов, которые редко подвергаются сомнению, его больше интересуют источники, которые можно и необходимо подвергнуть сомнению и проверке. Этот метод был применен по отношению к христианской истории, и результат оказался просто ошеломляющим. Библейские тексты анализировались людьми, взгляды которых были весьма далеки от ортодоксальных. Библия стала рассматриваться не как авторитет, который следует принять, а как источник, который следует критиковать. Подобным же образом были подвергнуты критическому анализу события жизни Иисуса Христа, и были предприняты попытки представить радикально новую картину Его жизни. Систематическому изучению была также подвергнута история христианской доктрины, что выявило множество путей ее развития.
Секуляризация. Когда христианская вера перестала быть основой в восприятии мира для многих людей, то общество обратилось к иным идеологическим основам. Для значительной части мира такой новой светской "религией" стал марксизм-ленинизм. На Западе общество также основано на светских, нерелигиозных предпосылках. Религия со все возрастающей скоростью начинает считаться личным делом конкретного человека, делом личного предпочтения, как, например, выбор теннисного клуба. Этот процесс был вызван к жизни появлением более плюралистического общества, в котором практикуется множество разных религий.
Все эти изменения глубоко затронули христианское богословие. В основе этих изменений лежит отрицание авторитета. Вплоть до девятнадцатого века христианство считалось повсеместно в христианском мире как нечто "данное", которое, подобно откровению Божьему, следовало принять верой. Богословские споры между и внутри конфессий стали затрагивать вопрос подлинности этого откровения. Но, начиная с прошлого века, даже сама идея откровения стала подвергаться сомнению, и не атеистами, а богословами основных церквей. Верно, что сомнение в авторитете в современное время представляет собой некоторую ценность для богословия. Здравому сомнению подвергались малообоснованные предпосылки. Но проблема заключается в том, что если для науки скептицизм к установившимся авторитетам является источником ее жизненной силы, то для богословия - это равносильно смерти. Всякая религия должна быть основана на каком-либо авторитете. Если христианство -это весть о Боге, открывшем Себя в Иисусе Христе и спасающем человека от его участи, то тогда должно существовать какое-либо подчинение данному авторитетному откровению. Однако что это должно быть за подчинение (если оно вообще необходимо) и на каких условиях должно оно осуществляться? Именно эти вопросы разделяют богословов совре менности. Значительные разногласия среди современных богословов происходят не между конфессиями, а внутри конфессий. Это верно даже в отношении протестантов и католиков, которые все чаще обнаруживают нечто, что объединяет их (например, харизматический опыт, либерализм, "Теология освобождения), и находят менее существенным то, что их объединяет со своими конфессиональными братьями.
ЛИБЕРАЛЫ
Либерализм - это далеко зашедшее приспособление христианского богословия к современному миру. Либералы готовы пожертвовать многими элементами традиционной христианской ортодоксии в поисках своего соответствия действительности. ФРИДРИХ ШЛЕИЕРМАХЕР
Романтическая религия
Фридрих Даниэль Эрнст Шлейермахер родился в 1768 году в г. Бреслау в Силезии (ныне территория современной Польши). Был он сыном реформатского армейского капеллана. Воспитание он получил в духе пиетизма, в традиции
Шпенера, и поступил в пиетистскую богословскую семинарию. Однако это богословие было для него неприемлемо, и он решил завершить свою богословскую подготовку в университете города Халле. После рукоположения большая часть его служения проходила в Берлине. Помимо пасторского служения в реформатской церкви, он помогал в основании Берлинского университета и впоследствии стал там профессором богословия. Как пастырю, ему довелось готовить к конфирмации Бисмарка - великого прусского государственного деятеля. Умер он в 18 34 году.
*Карл Барт как-то удачно отметил, что Шлейермахер основал не просто новую школу мысли, он положил начало новой эры. Он не просто основатель либеральной школы богословия, но также и основатель современного богосло вия. Взгляды его изложены в двух главных трудах:
"Речи о религии к образованным людям, находящимся среди ее недоброжелателей" (1799). Этот труд можно рассматривать как начало либерального богословия. (С богословской точки зрения, "девятнадцатый век" включает в себя период от 1799 года вплоть до первой мировой войны). В своих речах Шлейермахер старался защитить религию от нападок скептицизма. Однако сама концепция религии была у него радикально новой.
"Христианская вера" стала главным его трудом по систематическому богословию. Впервые она появилась в 1821-22 гг., а ее пересмотренное издание - в 1830-31 гг.
Шлейермахерские "Речи о религии" обсуждают природу религии. Воспитанный в пиетистских традициях, он считал, что религия - это не просто богословие и этика, знание и действие, знание и исполнение чего-то правильного. "Благочестие, набожность (корень слова "пиетизм" - прим. пер.) не может быть инстинктом, страстно стремящимся к хаосу метафизики и этическим крошкам". Религия принадлежит к третьей сфере - сфере чувств. "Истинная рели гия - это чувство и вкус бесконечности". Очень важно четко понять, о чем говорит Шлейермахер. Он идет дальше традиционного пиетистского утверждения о том, что религия - это нечто большее, чем знание и действие. Вместо этого, он начинает рассматривать религию, как нечто оторванное от знания и действия.
Для того чтобы дать вам ясное представление о том, в чем состоит первоначальная и сущностная характеристика религии, можно сказать, что она отказывается от всех притязаний на то, что принадлежит науке или нравственности... Идеи и принципы чужды религии... Если идеи и принципы и представляют собой что-то, то принадлежат они знанию, которое является совершенно иной сферой жизни, нежели религия.
Речь 2
Это не значит, что религия не связана со знанием и действием. "Я не хочу сказать, что одно может существовать без другого, например, у человека может быть религия, он может быть трудолюбив и в то же самое время - безнравствен". Наоборот, религия, фактически, является основанием как знания, так и действия.
Желание иметь истинную науку или истинную практику без религии или представлять себе, что мы имеем таковую, - упрямое, самонадеянное заблуждение и непростительная ошибка... Что стоящего может сделать человек в жизни или в искусстве, что не пришло бы в него самого под влиянием чувства бесконечного ?
Речь 2 Для Шлейермахера религия отделена от богословия, однако это не значит, что богословие не имеет права на существование. Доктрины и догмы - это не религия:
"они не нужны собственно религии и вряд ли даже необходимы для разговора о религии". Но богословия избежать нельзя, и предмет богословия затрагивается тогда, когда мы начинаем размышлять о религии. Хотя религия сама по себе не является знанием, но существует знание о религии, а именно - богословие. Те же, кто возражает против религии из-за узколобого обскурантизма некоторых богословов, не понимают, что богословие и религия - это две разные вещи.
Подход Шлейермахера был радикально новым. Утверждение пиетистов о том, что существует потребность в религиозных чувствах, он довел до такой крайности, что свел всю религию только к чувствам и опыту. Вера, в смысле признания доктрин, чужда религии: "то, что утверждалось до сей поры и является самым высшим в религии, должно быть отвергнуто всеми, кто прокладывает свой путь в святая святых религии". Это означало создание новой концепции христианства. До Шлейермахера христианское богословие рассматривалось как описание Божьего откровения, содержащегося в Писании, предании, природе и некоторых сочетаниях вышеперечисленного. Шлейермахер сделал из богословия изучение религии, изучение религиозного опыта человека. Он придал слову "откровение" совершенно новый смысл. Для него оно стало религиозным опытом каждого человека. "Каждая интуиция, каждое оригинальное чувство проистекает из откровения... Если же ничего оригинального не было пробуждено в вас, то когда оно наступит, то и станет откровением также и для вас". Шлейермахер открывает дверь "христианству", которое уже больше не воспринимает Библию как норму, связанную с какой-либо внешней нормой. Резко разделяя религию и богословие, он спасает религию от нападок рационализма, однако спасение это достигается за счет самого ее содержания.
В "Христианской вере" Шлейермахер вырабатывает новый подход к систематическому богословию. Точка зрения, выраженная в "Речах о религии", приобретает умеренный характер, но суть ее остается неизменной. Суть благочестия, или набожности, - это не познание и не совершение действий, а "осознание полной зависимости, или - что одно и то же -пребывание во взаимоотношениях с Богом". "Христианские доктрины - это описание христианских религиозных чувств, изложенных в речи". Например, высказывания о Божьих атрибутах - это высказывания не о Самом Боге, а о способе, с помощью которого наше чувство абсолютной зависимости соотносится с Ним. Библия рассматривается как летопись человеческого религиозного опыта, а не как откровение Бога или летопись действия Бога в истории.
Критерий Шлейермахера в богословии - это не соответствие доктрине Нового Завета, а соответствие опыту, записанному в Новом Завете. К каждой доктрине он ставит вопрос: какое значение она имеет для христианского опыта? Можно положительно расце нивать такой вопрос как цель, но не как отрицательный критерий. Конечно, желательно связать доктрину с опытом, но искажать доктрину, чтобы та подходила к опыту, весьма опасно. Ведь наша концепция христианского опыта может быть ущербной, и тогда мы склонны искажать доктрины только потому, что они не имеют ценности именно для нашего опыта. Гораздо важнее сверять опыт с принципами Писания, чем изменять доктрину в свете собственного опыта.
Шлейермахер применил этот метод к личности и труду Иисуса Христа. Он требовал равенства между этими двумя доктринами. Мы не должны приписывать личности Христа большей значимости, чем являет Его деятельность (работа). В противном случае возникает ситуация, как если бы мы попробовали считать принцем того, кто должен начищать полы во дворце. С другой стороны, мы не можем приписывать Иисусу Христу действий, которые не соответствуют Его значению, так как в этом случае эти действия не были бы истинно Его действиями. Желание связать воедино личность и труд Христа достойно уважения, но и таит в себе опасность, ведь тогда искажается библейская доктрина. Точка зрения о незначительности работы Христа приведет тогда к точке зрения о незначительности Его личности.
В соответствии с концепцией Шлейермахера, труд Иисуса Христа невысоко оценивается, так как у Шлейермахера нет концепции греховности человека, соответствующей реальности (кстати, он вообще очень мало говорил о вине человека перед Богом). По его мнению, Иисус Христос явился не для того, чтобы искупить наши грехи, а чтобы стать нашим учителем, учить нас на Своем примере. Его труд преимущественно состоял в том, чтобы пробудить в нас осознание Бога. Хотя в нас осознание Бога затемнено и бессильно, в Нем (во Христе) оно постоянно совершенно. Это делает осознание "постоянным живым присутствием совместно с действительным существованием Бога в Нем". Он (Христос) отличается от других людей "сущностным отсутствием греха и абсолютным совершенством". Это самое отличие и дает Ему все необходимое для нашего спасения. Таким образом, Его человеческая природа отличается от нашей природы только своим совершенством и делает это совершенство доступным для нас. Труд Иисуса Христа, в восприятии Шлейермахера, делает Его воскресение,вознесение и второе пришествие излишними. Вера в эти доктрины не является независимым элементом первоначальной веры в Христа - той веры, без которой мы не могли бы принять Его как искупителя, если бы не признавали в Нем Бога, или если бы не знали, что Он воскрес из мертвых и вознесся на небо, или если бы Он не обещал вернуться для осуществления суда. Все это излишне для христианской доктрины, в которую необходимо верить, или не соответствует нашей оценке достоверности Писания.
Сочетание неадекватного отношения к греховности человека, ведущего к неполноценному взгляду на труд Христа, приводит в свою очередь к низкой оценке Его личности. Все это постоянно повторяется в либеральном богословии. *Ричард Нйбур описывал либе ральное богословие таким образом: "Безгневный Бог привел безгрешных людей в царство без суда через бескрестное служение Христа". Либеральный оптимизм ощутил на себе жестокий удар во время первой мировой войны, что породило неортодоксальную реакцию со стороны Барта и других.
АЛЬБРЕХТ РИТЧЛЬ
Иисус - совершенный человек
Альбрехт Беньямин Ритчль родился в Берлине в 1822 году и был сыном лютеранского пастора, ставшего впоследствии епископом. Он стал профессором богословия сначала в Тюбингене (1852-1864), а затем в Геттингене, где жил до самой своей смерти в 1889 году. Ритчль написал два главных труда: "Христианская доктрина об оправдании и примирении" (три тома, 1870-74 гг.) и "История пиетизма" (три тома, 1880-86 гг.), историю движения, которое он не одобрял. Он следовал либеральной традиции, начатой *Шлейер-махером, однако изменил его мысли в ряде жизненно важных сфер. Он был самым влиятельным либералом девятнадцатого столетия, и школа Ритчля была весьма сильна в конце прошлого и начале нынешнего веков.
Как и Шлейермахер, Ритчль основывал свое богословие на христианском опыте. Он, однако, оценил подход Шлейермахера с его упором на чувства и эмоции как субъективный и "мистический". Ритчль решил обратиться к истории, призванной излечить как от субъективизма, так и от рационализма. Богословие должно основываться на Божьем откровении в Иисусе Христе, как записано в Новом Завете. Оппозиция Ритчля индивидуализму и субъективизму также проявляется в его повышенном внимании к общественной стороне христианства. Ритчль делает ударение на то, что христианское спасение испытывается только в братском общении церкви. Это происходит не потому, что церковь стоит между Богом и человеком как законно назначенный посредник, но потому, что христианство можно испытать только в живой общине. Быть христианином в одиночку - это тоже самое, что одному играть в футбол.
Человек не может поддерживать индивидуальную веру в отрыве от существующего общества веры... Благословения индивидуума вменяются ему только как части разделяемого со всеми целого, с которым он связан одним и тем же спасением в единстве церкви... Таким образом, индивидуум может приобрести прощение грехов по вере только тогда, когда он объединяется в своей вере и доверии к Богу и Христу с намерением соединить себя с обществом верующих.
"Христианская доктрина
об оправдании и примирении".
Том 3, глава 2
Ритчль приобрел дурную репутацию из-за утверждения о том, что богословские высказывания являются суждениями нравственной оценки, а не суждениями теоретическими, которые можно доказать логически. Он не имел в виду, что богословские высказывания являются чисто личными и субъективными. Он хотел только выделить тот факт, что богослов ские высказывания недоступны нравственно нейтральной оценке. Он считал, что первые Отцы церкви извратили христианство, внедрив в него греческую философию, превратив тем самым библейского Бога в философский абсолют, а евангельского Иисуса - в вечное Слово греческого платонизма. Ученик Ритчля Тарнак более подробно исследовал процесс этого разложения.
Для Ритчля отправной точкой предмета богословия является не умозрительное размышление о Боге, как о Боге "в Себе", а о Его действиях по спасению нас через Иисуса Христа. Ритчль подходил к вопросам греха и спасения более серьезно, чем Шлейермахер, но... все-таки недостаточно серьезно. Он отрицал доктрину о первородном грехе и настаивал на том, что можно жить без греха. Не существует гнева Божьего, а примирение, принесенное Иисусом Христом, - это, по сути, изменение нашего отношения к Богу, а не отношения Бога к нам. Таким образом, Ритчль невысоко оценивал личность Иисуса Христа. Как и Щлейермахер, Ритчль мог говори гь о божественной природе Христа, но подразумевал под этим Его совершенную человеческую природу. Он был Богом в том смысле, что обладал совершенным знанием о Боге и был объединен с Ним через нравственное послушание. А так как христиане испытывают Божью любовь во Христе Иисусе, то на этом основании они приписывают Ему значимость Бога. Но по сути же, различие между Ним и нами - это просто разные ступени совершенства, а не сущ-ностное различие. Ритчль не хотел говорить о Христе предсуществуюшем (существовавшим до Своего рождения от Марии) и видел Его продолжающуюся деятельность сегодня в рамках Его посмертного влияния.
Ритчль особенно интересовался этикой, и в целом его мысль несет легкий оттенок морализирования. Важной концепций для него также было Царство Божье. Он истолковывает его в основном в рамках нравственной унификации человеческого рода с помощью любви. Его слабая доктрина о грехе все-таки не позволила ему тогда воспринять новомодную идею о том, что человечество постепенно движется к стадии совершенства. Вера в это сильно поколебалась во время первой мировой войны, однако даже после второй мировой войны эта идея еще продолжает свое существование. Его учение о Царстве Божьем стимулировало развитие "Социального евангелия", движения, руководимого в основном американским богословом Уолтером Раушенбушем (1861-1918). Для этого движения основной задачей церкви стало преобразование общества, приведение его в соответствие с Царством Божьим.
АДОЛЬФ ФОН ГАРНАК
Что такое христианство?
Адольф Гарнак родился в Дерп-те (территория современной Эстонии) в 1851 году и был сыном немецкого профессора богословия. Вслед за отцом и он становится преподавателем в Лейпциге (1876), Гессене (1879), Марбурге (1886) и, наконец, в Берлине (1888-1921). Его либеральные взгляды чуть не помешали его на значению на должность в Берлине. Однако государственные власти относились к нему благосклонно, а в 1914 году кайзер Вильгельм II даровал ему дворянский титул. С этого времени Адольфа Гарнака стали звать Адольфом фон Гарнаком.
Прежде всего, Гарнак был историком догм. Его главным трудом была трехтомный "Учебник истории догматов" (1886-89). Труд охватывает исторический отрезок времени до "Лютера, но подробнее всего там описывается период Отцов церкви. Из представителей своего поколения Гарнак был самым сведущим экспертом по этому периоду. Он считал, также, как и *Ритчль, что Евангелие было испорчено чуждой греческой философией. Он стремился воспроизвести этот процесс "эллинизации". По его мнению, простая религия Иисуса была изменена, в особенности Апостолом Павлом, и превращена в религию об Иисусе, которая в свою очередь была трансформирована в догму о воплощении Сына Божьего.
Гарнак суммировал свои взгляды в серии популярных лекций, которые он прочел зимой 1899/ 1900 года. Один из слушателей произвел стенографическую запись лекций, и они сразу же были опубликованы под названием "Сущность христианства". Вскоре они были переведены на английский язык и появились под названием "Что такое христианство?" Гарнак стремится ответить на этот вопрос не как апологет и не как философ, а как историк. Его первоисточник - это Иисус и Его Евангелие, но.. не только это. Необходимо поразмыслить над разработкой Его учения в дальнейшем, ведь нельзя понять дерево, изучая только его корни и не принимая во внимание крону. При этом мы сталкиваемся с проблемой изменения сущности христианства на протяжении веков.
Существуют здесь только две возможности: или Евангелие во всех отношениях идентично его самой ранней форме (в этом случае оно появилось в определенное время и затем отошло от этой формы);
или же оно содержит что-то еще в других исторических формах, что также имеет свою ценность. Последнее замечание есть истинная точка зрения.
"Сущность христианства".
Лекция 1.
Мы должны выделить ядро Евангелия, которое содержится в подвижной массе изменяющихся внешних форм. Те же, кто отказывается различать это, кто не видит развития (или разложения), не считает, что "все представляет собой одинаковую ценность и равную неизменность", ошибаются. Эта точка зрения опровергается фактами истории (как это и было изложено в "Учебнике истории догматов").
Гарнак исследует учение Иисуса, и делает он это в трех направле-
Во-первых, Царство Божье и его пришествие. Во-вторых, Бог-Отец, и безграничная ценность человеческой души. В-третьих, высшая праведность и заповедь любви.
"Сущность христианства".
Лекция 3.
Но когда все сказано и сделано, то оказывается, что все эти три на правления показывают, что "в конечном итоге, Царство - это не что иное, как богатство, которым душа обладает в вечном и милостивом Боге".
Затем Гарнак исследует развитие Евангелия на протяжении христианской истории. Это печальная сага о том, как Евангелие было испорчено греческой философией, как церковный легализм удушил его свободу, как живая весть окаменела в неизменяемой догме. Но ничто не может уничтожить Евангелие. На протяжении столетий оно оставалось живо, даже в самых малообещающих обстоятельствах.
Если мы правы, говоря, что Евангелие - это знание и признание Бога Отцом, признание истинности искупления, смирения и радости в Боге, силы и братской любви;
если суть этой религии в том, что нельзя забывать о ее Основателе за Его посланием, и нельзя забывать послания за его Создателем, то история показывает нам, что Евангелие осталось в полной силе, снова и снова выплывая на поверхность.
"Сущность христианства".
Лекция 16.
Сущность христианства, по Гарнаку, основана на концепции личности и учения Иисуса Христа. В девятнадцатом веке методы исторического критицизма были применены к личности Иисуса. Ряд ученых предложил собственную "реконструкцию истории Иисуса". Заканчивались такие "реконструкции" обычно тем, что перед читателями представала совершенно ординарная личность, которая проповедовала не весть о себе самой, а простую либераль ную проповедь о братстве людей, об отцовстве Божьем, что сегодня можно было бы просто назвать "абстрактной идеей". Эти реконструкции претендовали на звание научных и объективных, но факт остается фактом: авторы этих исследований отфильтровывали те сообщения Евангелия (как, например, сверхъестественное), которые считали неприемлемыми для себя. Как сказал один католик, критик Гарнака: "Христос, Которого видит Гарнак сквозь девятнадцать столетий тьмы католицизма, есть не более чем отражение лица либерального протестанта на дне глубокого колодца". В своей докторской диссертации "Поиск исторического Иисуса" (1906) Альберт Швейцер также критиковал такой подход. Он утверждал, что либеральный портрет Иисуса был "создан рационализмом, в который либерализм вдохнул жизнь, а современное богословие одело в исторические одежды". Швейцер особенно указывал на апокалиптические элементы в учении Иисуса и Его пророчества, на которые не обратили внимания в девятнадцатом веке. Он преуспел не только в том, что описал, но и в том, что прекратил этот "поиск", хотя в последние годы вновь произошел возврат к подобным методам, но уже под другим именем.
С богословской точки зрения, взгляды Гарнака не завоевали признания. Он был последним великим либералом девятнадцатого века. После первой мировой войны его бывший студент *Карл Барт вместе с другими деятелями заложил основание нового движения - "Неоортодоксии", отказавшегося от многих либеральных положений. В 1920 году Гарнак и Барт вместе выступали на одной студенческой конференции. Реакция Гарнака на выступление Барта была драматична: "Я не мог бы ни сказать, ни помыслить ничего из сказанного Бартом. Я увидел искренность в его речи, но его богословие пугает меня". Это привело к знаменитой переписке между ними в 1923 году, в которой их мировоззрения так и не объединились. Либерализм долгое время был не в почете, но сегодня он вновь возвращается.
РУДОЛЬФ БУЛЬТМАН
Евангелие без мифа
Рудольф Бультман родился в 1884 году в Вифельштеде, неподалеку от Ольденбурга (Германия). Он изучал богословие в университетах Тюбингена, Берлина и Мар-бурга. Затем он стал преподавать в университетах Марбурга, Бреслау и Гессена. Большую же часть академической карьеры он был профессором Нового Завета в Мар-бурге. Скончался он в 1976 г.
Бультман был более исследователем Нового Завета, нежели богословом. Скорее всего, он был самым выдающимся исследователем Нового Завета в двадцатом столетии и, без сомнения, самым влиятельным из них. Его главная работа периода раннего творчества - "История синоптической традиции" (1921). В этой работе он предпринимает попытку изучения Евангелий с помощью метода критики форм. В своем анализе он выделяет из историй Евангелий несколько различных типов, или форм. Он стремился проследить их развитие, начиная с изучения устной традиции и ее функции в первой церкви, чтобы таким образом оценить их историчность. Бультман пришел к выводу, что большая часть высказываний Иисуса услышана не от Самого Иисуса, а от первых христиан. Скептицизм его все более возрастал, и он стал считать, что мы можем узнать только лишь основные события жизни Иисуса.
Либерализм девятнадцатого века с уверенностью реконструировал портрет "исторического Иисуса". Иисус, таким образом, оказался добрым, либеральным протестантом. Альберт Швейцер в своем труде "В поисках исторического Иисуса" (1906) излагает этот процесс в хронологическом порядке. Бультман сам воспитывался в духе либеральных традиций, но, как и *Барт, выступил против них, хотя, может быть, и не так радикально, как Барт. И Бультман, к Барт отказались от либеральных поисков исторического Иисуса. Барт, воспользовавшись все возрастающим скептицизмом, побуждал людей обратиться к Христу Нового Завета и, как сказал об этом *Гарнак, "собирать смоквы со скептического чертополоха".
Либеральным поискам Бультман противостоял по трем причинам. Во-первых, скептический подход к Евангелиям делал невозможной реконструкцию исторического портрета Иисуса. Возможным же является лишь минимальное знание об историческом Иисусе, без сомнения, недостаточное для написания истории Его жизни. Во-вторых, знание об историческом Иисусе бесполезно. Евангелие не требует никакой более прочной исторической основы, кроме двух фактов: о том, что Иисус жил, и о том, что Он умер. Именно так утверждал Бультман, перекликаясь в данном случае с *Кьеркегором. В-третьих, интерес к историческому Иисусу вообще незаконен! Бультман приводит высказывание Апостола Павла о том, что мы уже не знаем Иисуса "во плоти" (т. е. не знаем Его плотским или мирским образом), и говорит, что Павел не интересовался историческим Иисусом. Он также говорил о том, что принципом Реформации является оправдание по вере, а не по истории. (Фактически же, принцип Реформации может быть более точно сформулирован как оправдание только (историческим!) Иисусом Христом, получаемое только по вере. Несмотря на то, что реформаторы более выделяли факт спасающей веры, чем веру в исторические события Евангелия, они никогда не предполагали, что эта вера может быть меньше веры в оправдание только по вере.)
Бультман и Барт отвергали либеральные поиски Иисуса в истории, но с этого момента их пути расходятся. Барт ставит на это место догматическое (преимущественно ортодоксальное) богословие, которое он стремился держать подальше от историко-кри-тических исследований, < большому неудовольствию своего бывшего учителя Гарнака. Бультман отвергает либеральные поиски с помощью крайней формы исторического скептицизма по отношению к Иисусу. Эта точка зрения долгое время оставалась преобладающей в Германии, пока в 1950-х годах некоторые из его учеников не предприняли "новый поиск исторического Иисуса", весьма далекий от своей либеральной разновидности. Бультман отверг либерализм и заменил его (в конце концов) экзистенциальной формой христианства. Он и сам отмечал, что, несмотря на то, что он, как и Барт, обратился к богословию слова Божьего, его собственное отрицание либерализма было менее радикальным отрицанием Барта. "На протяжении всей моей работы я старался далее продвинуть традицию историко-крити-ческого исследования в той форме, в какой он практиковался в "либеральном" богословии, и в результате этого сделать наше нынешнее богословское знание бо лее плодотворным". Но, несмотря на то, что метод Бультмана отличается от либерализма, выводы его были несколько неортодоксальными, если не сказать больше. Более всего Бультман известен своей программой демифологизации. В то время как Барт делал упор на Слово Божье, Бультман занимался вопросом, которым Барт преимущественно пренебрегал: герменевтикой - искусством истолкования. Каким образом нам построить мост между первым веком и двадцатым? Каким образом весть Нового Завета применима к нашему поколению? Бультман попытался ответить на этот вопрос в эссе "Новый Завет и мифология" (1941), ставшим одним из самых значительных трудов по богословию в нынешнем столетии.
Проблема, согласно Бультма-ну, состоит в "мифологическом" мировоззрении Нового Завета. Под этим он понимал "трехэтажную" вселенную (вверху - небо и внизу - ад) и веру в сверхъестественное: ангелов, бесов и чудеса. Это мировоззрение было определяющим для писателей Нового Завета. Но сейчас это мировоззрение отсутствует. "Современный человек" не может принять весть Нового Завета, так как не может принять мифологического мировоззрения.
Невозможно пользоваться электрическим светом и радио, прибегать к услугам открытий в сфере медицины и хирургии и в то же самое время верить в новозаветный мир духов и чудес.
"Новый Завет и мифология"
Сегодня невозможно принять мифологическое мировоззрение, да в этом и нет необходимости. В таком мировоззрении нет ничего специфически христианского. Это просто мировоззрение дона-учной эры.
Как нам воспринимать все это? Невозможно, говорит Бультман, исправить ситуацию, избирая, каким элементам верить, а каким нет. Мифологическое мировоззрение выступает как единое целое.
Решение Бультмана - произвести демифологизацию. Это подразумевает не исключение мифологических элементов из Нового Завета, но их истолкование. Бультман критикует либералов, таких, как Гарнак, за то, что они удаляли мифологию и тем самым сводили Евангелие к "некоторым основным религиозным и этическим принципам". Такой метод Бультман отвергает. Его цель - истолковать новозаветную мифологию и в особенности дать ей экзистенциальное истолкование. Он считает, что это оправдывается природой самого мифа.
Действительная цель мифа состоит не в том, чтобы представлять объективную картину мира, а в том, чтобы выразить человеческое восприятие самого себя в том мире, в котором он живет. Миф следует истолковывать не космологически, а антропологически или, еще лучше, экзистенциально.
"Новый Завет и мифология"
Такое экзистенциальное истолкование преодолевает препятствие забытого мировоззрения и дает современному человеку картину действительных событий Евангелия.
Экзистенциальное истолкование Бультмана сводит весть Ново го Завета к приблизительно схожему светскому учению философа-экзистенциалиста Мартина Хайдеггера (Martin Heidegger) (ум. в 1976 г.), коллеги Бультмана по Марбургу с 1922 по 1928 год. Бультман и сам признает это, но возражает, что философия говорит то же самое, что Новый Завет говорит независимо от нее. Деми-фологизированное Евангелие Бультмана становится вестью о человеке и его поведении. Вера - "это свободное раскрытие самого себя перед будущим", это "послушная преданность самому себе и внутреннее отделение от мира". Внешне объективные мифологические высказывания становятся экзистенциальными высказываниями о человеке. Булвтман и сам признает, что богословие он заменяет антропологией, истолковывая высказывания о Боге как высказывания о человеческой жизни. "Ясно, что если человек захочет говорить о Боге, то он явно должен говорить о самом себе".
В адрес Бультмана было немало критики. Сам он отказывался от либерального подхода, сводившего на нет существо христианской веры, но и его выводы воспринимались так же недоброжелательно, как и либерализм. Такие знакомые доктрины, как воплощение, искупление, воскресение и второе пришествие Иисуса Христа, называются мифологическими и затем растворяются в экзистенциальном истолковании. Воскресение, например, "в высшей степени невероятно" как историческое событие. Действительное событие Пасхи - это чудо веры в информацию о кресте. Такие "истолкования" очень мало оставляют от *"Апостольского символа веры". Было правильно подмечено, что Бультман удаляет из Нового Завета не столько мифы, сколько историю. Бультман учит оправданию только по (личной, экзистенциальной) вере, не основанной на истории (событиях спасения, зафиксированных в Евангелии). Тот Иисус Христос, Которого мы встречаем сегодня, - это Христос проповеди, а не Иисус истории.
Бультман совершенно обоснованно привлекает наше внимание к вопросу истолкования. Пропасть между нашим современным мировоззрением и библейским велика. Однако в данном случае смешиваются два разных вопроса. Первый - вопрос формы, размера и возраста вселенной. Здесь можно отметить, что все современные образованные люди придерживаются точки зрения (научной), которая в корне отличается от точки зрения библейских авторов. Однако к главной проблеме - библейской информации - это не относится, так как Библия написана не об этом.
Второй вопрос: существует такая точка зрения, что вселенная - это замкнутый физический механизм причин и следствий и все, что происходит и произойдет, может быть объяснено в этих терминах. С этим связано отрицание сверхъестественного, что исключает возможность Божьего вмешательства в события на земле. Вот этот вопрос напрямую связан с информацией Нового Завета. Однако мы уже не можем сейчас говорить о каком-то обобщенном образе "современного человека". Многие образованные люди самых различных слоев общества до сих пор верят во вмешательство сверхъестественного Бога в этот мир, когда Он послал в него Своего Сына и затем воскресил Его из мертвых. Именно эти доктрины и разрушаются Бультманом. Вне организованной религии есть множество доказательств (например, интерес к оккультному), что "официальная" догма замкнутой физической вселенной не удовлетворяет людей.
Бультман не смог провести грань между научными открытиями, касающимися структуры вселенной и конкретной философской точкой зрения, исключающей сверхъестественное. Он утверждает, что единственно справедливой критикой Нового Завета будет критика с учетом современной ситуации, но не та, что происходит из произвольно взятой философской точки зрения. Однако, согласно этому критерию, нам необходимо признать научное представление о структуре вселенной, но не философское отрицание сверхъестественного.
Бультман интерпретирует христианство в терминах экзистенциальной философии. Но в чем здесь отличие от *Августина с его неоплатонизмом или от *Фомы Ак-винского с его приверженностью к философии Аристотеля? И Августин, и Фома Аквинский ясно говорили о том, что первостепенным является авторитет христианского откровения. Они оба не соглашались с теми частями философии, которые вступали в противоречие с Писанием, например, по вопросам хорошего качества (доброты) творения или вечности вселенной. Бультман же, наоборот, не соглашается с нормативной ролью Писания и недостаточно критично относится к экзистенциализму, как поступали его предшественники по отношению к своим философиям. Бультмана критиковали за то, что современное мировоззрение он возвел в норму и не позволил Писанию или христианству противоречить ему. Сам он стремился отвергнуть эту критику, и будет справедливо, если последнее слово мы предоставим ему, хотя, может быть, кого-то оно и не убедит.
Конечно, демифологизация избирает в качестве критерия современное мировоззрение. Демифологи-зировать - это не значит отвергать Писание или христианство вообще, это значит отвергнуть все мировоззрение Писания, бывшее просто мировоззрением своей эпохи, которое слишком часто удерживается в христианской догматике и церковной проповеди. Демифологи-зировать - это значит не согласится с тем, что информация Писания или церкви должна быть связана древним мировоззрением, которое уже давно устарело.
"Иисус Христос и мифология".
Глава 3
ПАУЛЬ ТИЛЛИХ
Сотрясение основ
Пауль Тиллих родился в 1886 году в Бранденбурге, земле на востоке Германии, в семье лютеранского пастора. Он изучал богословие в университетах Берлина, Тю-бингена, Халле и Бреслау. Во время первой мировой войны он нес служение армейского капеллана. С 1919 года он преподавал богословие и философию в университетах Берлина, Марбурга, Дрездена, Лейпцига и Франкфурта. Однако в 1933 году нацистские влас ти отстраняют его от преподавания из-за его социалистических убеждений. Он уезжает в США и (благодаря *Рейнхольду Нибуру) становится профессором философского богословия в Богословской семинарии Юнион, Нью-Йорк, в которой он преподавал до1955 года. Затем он преподавал в Гарвардском и Чикагском университетах до самой своей смерти в 1965 году.
Величайшей работой Тиллиха является трехтомник "Систематическое богословие" (1951-63). В этой работе он описывает свой богословский метод.
Богословская система призвана удовлетворить две основных потребности: выразить истину христианской вести и истолковывать эту истину для каждого нового поколения. Богословие движется вперед и назад между двумя полюсами:
вечной истиной своего основания и временной ситуацией, в которой должна быть воспринята вечная истина.
"Систематическое
богословие" 1:3
Он выступал против ортодоксии, обвиняя ее в том, что она смешала вечные истины с их определенным временным выражением. Ортодоксия берет богословие, адресованное прошлому, и применяет его в современной ситуации, к которой оно уже не подходит. Он также выступал против богословия *Барта и других деятелей, которые стремились избежать этой ошибки и отождествляли неизменную весть Евангелия с Библией или традиционной ортодоксией, слишком выделяя вечную истину в ущерб временной ситуации. В результате "весть выбрасывается на людей, находящихся в конкретной ситуации, выбрасывается как камень". Он говорит, что отсутствие равновесия необходимо восстановить с помощью "апологетического богословия". Для Барта и его последователей "апологетика" было ругательным словом, и Тиллих стремился его реабилитировать.
Апологетическое богословие должно принять предупреждение неоортодоксии, то есть должно знать о том, что существует опасность растворения христианского содержания в современной ситуации. Но, несмотря на эту опасность, все-таки необходимо предпринять усилия для выполнения задачи апологетики, и к ситуации необходимо относиться серьезно.
Апологетическое богословие "отвечает на вопросы, предлагаемые "ситуацией", используя силу вечной вести и с помощью тех средств, которые предоставляет эта ситуация".
Апологетическое богословие стремится найти метод, с помощью которого вечная весть и временная ситуация будут совмец^ ны. У Тиллиха такой метод есть, это "метод корреляции" - приспособления христианской вести к современному сознанию, при котором не теряется ее характер. Он предлагает серьезно отнестись к вопросу, поставленному современной ситуацией и затем дать ответ, основанный на вечной вести (а не просто вытекающий из современной ситуации).
Великое множество богословов приняло бы этот метод, если бы сочли, что сам Тиллих добился этой цели. Но, похоже, Тиллих сам попал в капкан, о котором го ворил, и пожертвовал элементами вечной истины ради ситуации. Его изложение христианской веры было преимущественно философским. В его "Систематическом богословии" очень мало библейских ссылок. Бог представлен как нечто, что "волнует нас в конечном итоге", или как "основание нашего бытия". Бог - это не Существо (которое может существовать, а может и нет), но Само Бытие. Фактически, и доказательство существования Бога, и доказательство Его отсутствия являются атеистическими приемами! Бога можно описать личностными терминами, но Он - не личность. Отношение Тиллиха к Богу хорошо изложено в его проповеди на тему "Глубина существования".
Имя этой бесконечной и неистощимой глубины и основания всего бытия - Бог. Слово Бог означает именно эту глубину. И если это слово не имеет для вас большого значения, то говорите о глубине собственной жизни, источниках собственного бытия, ваших высших волнениях, о том, к чему вы относитесь серьезно безо всяких раздумий. Может быть, для того чтобы это сделать, вам придется забыть обо всем традиционном, чему вас когда-то научили о Боге, может быть, даже и само это слово. Ибо если вы знаете, что Бог означает глубину, то вы уже много знаете о Нем. И тогда вы уже не можете называть себя атеистом или неверующим.
Атеистом может называть себя только человек, который со всей серьезностью скажет, что жизнь поверхностна.
После смерти влияние Тиллиха уменьшилось. Однако его подход к доктрине о Боге до сих пор принимается многими богословами. Джон Робинсон со своим трудом "Честный перед Богом" (1963) был' самым влиятельным популяризатором этой точки зрения. Сравнительно недавно Дон Капитт (Don Kapitt) написал работу, где нападает на традиционную доктрину о Боге. Озаглавлена она была "Уходя от Бога" (1980). В ней он защищает "христианско-буддистскую" концепцию Бога, похожую на концепцию Тиллиха. Сегодня в церквях есть много людей, которые продолжают говорить о Боге, но которые признают, что по отношению к традиционной концепции о Боге как о Существе, они являются атеистами. СОВРЕМЕННОЕ РАЗВИТИЕ
Многие протестантские богословы сегодня стоят на позициях либеральных, евангельских, неоортодоксальных или экзистенциальных. Прочие приняли на вооружение иные методы. Теология процесса предлагает новую доктрину о Боге. Два современных богослова - Мольтман и Панненберг создали свои собственные системы богословия.
ТЕОЛОГИЯ ПРОЦЕССА
Эволюционирующий Бог
После первой мировой войны философия процесса развивалась А. Н. Уайтхедом (ум. в 1947 г.) и Ч. Хартшорном. Эта философия, в которой есть также своя точка зрения на Бога, была принята на вооружение богословами, что дало начало теологии процесса. Известными представителями этого течения являются Дж. Б. Кобб и С. М. Огден. Теология эта очень влиятельна, особенно в США. Римско-католическая версия этой теологии изложена в трудах *Тей-яра де Шардена.
*Греческая философия считала бытие и постоянство первичными, изменение же полагалось вторичным и относительно нереальным. Это предполагает, что о Боге необходимо думать, что Он не изменяется и, таким образом, свободен от всех чувств и страданий, отдален от сферы изменений и становления. Спасение - это процесс перехода от сферы изменений к состоянию, лишенному чувств (защищенности от страданий), подобному состоянию Бога. Бог населяет неизменяемую вечность. Он находится вне времени, которое есть явление вторичное и ограниченное в своей протяженности. Последствия такой философской теории могут быть продемонстрированы нашим представлением о самом себе. Является ли "я" человеком, который живет на протяжении семидесяти лет в разных обстоятельствах и приобретает различный опыт? Если да, то что такое "я", которое изменяется таким драматическим образом на протяжении семидесяти лет? Философия процесса считает, что первичным является не "я", как отдельная единица или индивидуум, которому предстоит пройти во времени, но серия переживаний, опыт, составляющие процесс моей жизни. Идея о "я", как о человеке, путешествующем во времени, - это не иллюзия, а абстракция. Первичной реальностью является процесс моей жизни, концепция же "я" как индивидуума ~~ вторичная абстракция. Для фило софии процесса именно процесс, становление, изменение являются первичными и представляют собой высшую ценность, что является полной противоположностью греческой философии. Философия процесса хорошо вписывается в современный мир, в котором действительность рассматривается в эволюционных терминах, как динамическая и разворачивающаяся, а не как статическая и "данная".
Греческий подход приводит к такой картине Бога, в которой Он предстает вечным, в том смысле, что Он находится за пределами времени, что Он неизменен и статичен, является причиной всех событий, не воздействующих на Него ("Неподвижный двигающий"). Однако эта точка зрения противоречит Богу Библии, Который действует во времени и связан с ним, Который динамически присутствует в мире, и Его народ воздействует на Него так, что это может огорчать Его. Традиционное философское богословие принимает точку зрения греческой философии и стремится примирить с ней библейское изображение Бога. *Ансельм делает это довольно откровенно. Как, спрашивает он, Бог может быть одновременно и сострадательным (как тому учит Библия), и лишенным чувств (как тому учит философия)? Ответ - Бог сострадателен в терминах нашего опыта, но не сострадателен в терминах Своего собственного бытия.
Ибо когда достигаешь Ты нас в нашей сокрушенности, то мы ощущаем действие сострадания, но Ты эке не имеешь этого чувства. Стало быть, Ты и сострадателен (так как Ты спасаешь нечестивого и избавляешь грешника), и не сострадателен (так как Тебя не затрагивает сочувствие к нечестию). Ансельм. "Proslogium 8"
Это не библейский парадокс. Это просто непримиримый конфликт между (библейским) суждением о Боге, Боге сострадательном, и (греческим) суждением о Боге, лишенном чувств.
Теология процесса отвергает классический теизм и заменяет его "диполярной" концепцией Бога. Основывается она на различии между "абстрактным существованием" и "конкретной актуальностью". Теология процесса готова принять греческие идеи о том, что Бог вечен, неизменен и является причиной всего сущего, однако только со ссылкой на Его абстрактное существование. Бог вечен в том смысле, что Он был и всегда будет. Но Он также и путешествует вместе с нами во времени. В данный момент 1982 год для Бога - прошлое, а 2082 год - будущее. Он неизменен в том смысле, что любовь Его остается постоянной, но не в смысле статичности и бездеятельности. Он есть причина всего сущего, все берет от Него начало своего существования и независимо от Него. Однако Его творение воздействует на Него. Бог предоставляет вселенной реальную, хотя и ограниченную свободу, то есть, мы также можем стать причиной, а Он - следствием. Если я отвергаю Его, то я тем самым огорчаю Его. Таким образом, у нас формируется "диполярная" точка зрения на Бога, как на причину и следствие.
Точка зрения теологии процесса часто называется "панентеизмом" (от греч. pan - все, en - в, theos - Бог; все в Боге) или "неоклассическим теизмом", согласно которому мир пребывает в Боге, а Бог проявляет себя в мире. Все происходит в Боге, так как мир есть тело Бога. Взаимоотношения Бога и мира могут быть сравнимы с отношениями между сознанием и телом. Бог и мир совместно движутся во времени.
Большинство возражений теологии процесса против классического теизма справедливы, и сегодня широко признается факт непримиримых противоречий между греческой философией и библейским взглядом на Бога. Но, к сожалению, теология процесса впадает в то же самое заблуждение, что и классический теизм. Происходит это потому, что ее отправной философский пункт с самого начала искажает представление о Боге. Два примера с ясностью показывают это:
Теология процесса отрицает, что Бог знает будущее, на том основании, что будущее еще не существует. Его всеведение распространяется лишь на все существующее и на то, что может быть познано. Однако Библия говорит о Боге, Который знает будущее. За этим фактом стоит вопрос о взаимоотношениях Бога и времени. Если классический теизм впадает в заблуждение, утверждая, что Бог существует вне времени, то теология процесса допускает противоположное заблуждение, объявляя Бога пленником времени, которое контролирует Его, как и нас, пока мы движемся вместе с Ним. Если мы серьезно будем воспринимать имманентность и трансцендентность Бога, то увидим, что Он и активно действует во времени, и превосходит время.
Теология процесса выступает против утверждения классического теизма о том, что творение не может воздействовать на Бога, и, в свою очередь, делает Бога зависимым от вселенной. Но Библия говорит о том, что Бог по Своей свободной воле создал вселенную из ничего; Бог действует вместе с миром, и мир оказывает на Него воздействие (то же самое утверждает и теология процесса), но в то же время Бог независим от мира.
Теология процесса - это свежий, новый подход, проливающий свет на библейскую доктрину о Боге. Но как только она начинает контролировать нашу концепцию Бога и оценивать библейское повествование, то сразу же начинает извращать библейскую доктрину, как это делала греческая философия.
Для [теологии процесса]... все сущее... это "становление" и "принадлежность", общественный, по характеру, процесс; Сам Бог, как главное выражение примера таких категорий, становится высшей инстанцией становления и принадлежности. Последнее упоминается в качестве указания на то, что Его не следует представлять находящимся слишком высоко над временем и что с историей Он не связан.
Последнее (принадлежность) истинно по отношению к Богу, потому что Он так связан с миром, что между Ним и миром существуют взаимоотношения "обмена"... То, что происходит, оказывает на Него влияние.
У. Н. Питтенгер,
"Изображение Бога". Глава 4
ЮРГЕН МОЛЬТМАН
Распятый Бог
Юрген Мольтман родился в 1926 году в Гамбурге. С 1945 по 1948 год он был военнопленным в Бельгии и Великобритании. В это время он приходит к христианской вере, тем самым став "единственной черной овцой в своем просвещенном семействе". В 1952 году после изучения богословия он становится пастором, затем - профессором церковной семинарии в Вуппертале в 1958 году, и в 1967 году - профессором систематического богословия в Тюбин-генском университете, где трудится и по сей день.
Мольтман - автор плодовитый. Его главные труды можно подразделить на две группы. Цель первых трех сочинений - "посмотреть на богословие как на единое целое с определенной точки зрения". В этих трудах есть несколько блестящих и свежих идей, касающихся христианской веры, но они неизбежно страдают от своей однобокости, проистекающей от сосредоточенности только на одной перспективе. После этих трудов он принимается за новую серию "систематических вложений в богословие", озаглавленных "Мессианское богословие". Труды эти являются систематическими в том смысле, что там показан переход от одной доктрины к другой и есть подробное описание каждой из них. Однако цель здесь - произвести "вложения", написанные с конкретной богословской точки зрения, а не создать завершенную богословскую систему. Иными словами, Мольтман не стремится создать труд, параллельный "Цер ковной догматике" Барта. Уже появились три труда в этом направлении, и в проекте - еще два.
Первая главная работа Мольт-мана - "Теология надежды" (1964). Здесь христианская вера рассматривается с точки зрения будущей веры вообще и воскресения Христа, в частности. Эта книга создала ему репутацию одного из главных богословов поколения, следующих за *Бартом и *Бульт-маном. Недавно библейские исследования выявили, какую роль играет эсхатология (доктрина о конце мира) в Новом Завете. Эсхатология - это не просто совокупность событий, которые должны произойти в конце времени, а фактор, который придает очертания всему христианскому богословию. Мольтман, один из первых богословов, занятых систематическим богословием, предпринимает серьезную попытку изложить богословие именно в этом свете. Он сетует на то, что сведение доктрины о последних событиях к "последнему дню" делает ее просто приложением к богословию, последней главой систематического богословия, не связанной со всем остальным. Мольтман стремится поставить эсхатологию в центр богословия.
С первого и до последнего момента, а не только в качестве эпилога, христианство есть эсхатология, есть надежда, впередсмотрящая и движущаяся вперед, и, таким образом, революционизирующая и преобразующая настоящее. В христианстве не просто существует один эсхатологический элемент, это центральный элемент христианской веры, ключ ко всему остальному, зарево, освещающее все остальное на заре ожидаемого нового дня... Эсхатологический взгляд характерен для всего христианского возвещения, для всякого христианского существования и для всей церкви. "Теология надежды". Введение
Эсхатологическая перспектива означает, что откровение истолковывается как обетование, как основание для будущей надежды. Это и основа миссии, рассматриваемой как преображение мира в предвкушении обетованного нового творения. Церковь "подобна стреле, выпущенной в мир и нацеленной в будущее". Цель христианской миссии не просто индивидуальное, личное, "духовное" спасение. Это также и осуществление надежды на справедливость, более человеческие отношения и мир для всего творения. Вот этой-то "иной стороной" примирения с Богом и пренебрегала христианская церковь, говорит Мольтман. Церковь должна работать теперь ради социальных изменений на основании будущей надежды. Новый Завет рассматривает ожидание Божьего спасения в будущем не как оправдание нынешнего пассивного существования, но как поощрение, "зная, что труд ваш не тщетен пред Господом" (1 Кор. 15:58). Социальные действия коренятся в христианской надежде. Эта теология надежды была весьма популярна как во *Всемирном совете церквей, так и в "теологии освобождения.
В "Распятом Боге" (1972) Мольтман излагает доктрину о Боге с точки зрения креста. Это означает конец представлениям о том, что Бог безучастен и отдален от мира. Христианский Бог - это страдающий Бог любви. Мольтман принимает тот факт, что Бог неизменен и лишен чувств в определенном смысле, т. е. в отличие от Его творения, ничто не может извне заставить Бога измениться или страдать. Но это же и не исключает двоякое развитие событий. Бог свободен изменяться Сам. И что более важно, Он может Себе позволить изменяться по настоянию других, может позволить Себе страдать из-за других. Это не ставит под сомнение суверенность Бога. Страдания Божьи - это не страдания, навязанные извне, вызванные Его слабостью, а страдания любви, страдания действующие. Бог намеренно открывает Себя перед Своими же созданиями. Это свободно принятые страдания любви. Без таких страданий мы не можем говорить о Боге, как о Боге любви. Мольтман намеренно соединяет эту концепцию страдающего Бога с еврейскими страданиями и приводит отрывок из книги Эли Визеля (Elie Wiesel), одного из переживших фашистский террор.
Эсэсовцы повесили двух мужчин и юношу перед всем лагерем. Мужчины умерли сразу же, но смертельные муки юноши длились полчаса. "Где же Бог ? Где же Он ?" - вопрошал кто-то позади меня. Юноша еще долгое время в муках висел в петле, и я услышал, как тот же человек опять повторил: "Где же сейчас Бог?" Я услышал свой собственный голос, ответивший ему: "Где Он ? Он здесь. Он висит здесь, на виселице..."
"Распятый Бог". Глава 6:9
"Любой другой ответ был бы богохульством, - замечает Моль тман. - На вопрос об этих муках не может быть никакого иного христианского ответа".
В своей книге "Церковь в силе Духа" Мольтман рассматривает доктрину о Церкви с позиции Пятидесятницы и доктрины о Духе Святом. Церковь должна быть открыта, "открыта для Бога, открыта для людей и открыта для совместного будущего Бога и людей". Это требует обновления церкви в непрестанно меняющемся мире. Но "то, что требуется сегодня, - это не ловкое приспособление к изменению общественных условий, а внутреннее обновление Церкви силой Духа Христова, силой грядущего Царства". Среди его важнейших работ эта книга считается наименее глубокой.
Первые три книги имели как сильные стороны, так и недостатки. Слабые стороны этих трудов в основном были исправлены в последующих книгах, каждая из которых строилась на идеях предыдущих, создавая более взвешенную, цельную картину. Первой из таких книг стала книга "Троица и Царство Божье" (1980), в которой Мольтман развивает некоторые из тем книги "Распятый Бог". В этой книге с большими подробностями развивается доктрина о чувствах Бога. В "Распятом Боге" Мольтман стремился обосновать доктрину о Троице на распятии и в особенности на возгласе Иисуса: "Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?". В "Троице и Царстве Божьем" эта тема развивается дальше и вся доктрина о Троице обосновывается на всеобщей "истории Сына", начиная от Его воплощения и завершая Его вторым пришествием.
ЮЗак. 3081 Мольтман порывает с западной традицией, когда начинают с единства Бога, а затем переходят к Его триединству. Он же начинает с "тринитарной истории Бога", с динамического описания всех деяний трех личностей, участвующих в сотворении и искуплении мира. Это приводит его к "социальной доктрине о Троице". Он утверждает, что упор на единство Божье привел к авторитарным и репрессивным режимам как в церкви, так и в обществе. Мольтман же использует свою социальную доктрину о Троице для развития "тринитарной доктрины о Царстве", а затем - "тринитарной доктрины о свободе". Доктрина о Троице - это не просто утверждение абстрактного богословия, она служит основанием для церковной миссии освобождения в современном обществе.
В труде "Бог в творении" (1985) излагается "экологическая доктрина о творении". В каждом из томов Мольтман стремился показать, в чем состоят политические результаты его богословия. В этом и последующих томах он начинает особенно интересоваться экологией. Современный кризис требует, как утверждает Мольтман, упора на имманентность Божью в противовес доминировавшему в прошлом упоре на Его трансцендентность. Далее Мольтман сосредоточивает внимание на роли Святого Духа, Которого он рассматривает как Бога, наполняющего Собой творение.
В книге "Путь Иисуса Христа" (1989) Мольтман использует свежий и непредвзятый подход при анализе личности Христа, и здесь тоже поднимаются вопросы об экологии. Мольтман особенно сосредоточивается на современных проблемах, таких, как бедность, ядерная угроза и экологический кризис. Как и во всех его книгах, начиная с ".Теологии надежды", здесь также есть тема будущей надежды. Мольтман уделяет внимание не только правильным взглядам на Иисуса Христа, но также и этическому учению Иисуса. Это видно из его приложения Нагорной проповеди не только к частной жизни, но и к общественной и политической сферам.
ВОЛЬФХАРТ ПАННЕНБЕРГ
Вера, коренящаяся в истории
Вольфхарт Панненберг родился в 1928 году в Штеттине, Германия (ныне это город Щецин в Польше). После войны он учился в Берлинском и Геттингенском университетах. В эти же годы он перешел от светских воззрений к христианской вере. В 1950 году он отправляется в Базель, чтобы изучать богословие под руководством *Карла Барта. В следующем году он переезжает в Гейдельберг. Там он принадлежал к одной группе студентов, занимавшихся исследованиями, которая затем стала известна под названием "паннен-бергского кружка". Обсуждения этой группы вылились в публикацию "Откровение в истории" (1961). Группа продолжала регулярно собираться до 1969 года, пока различные подходы к вопросу об историчности воскресения не стали для нее камнем преткновения. В 1955 году Панненберг становится преподавателем богословия в Гейдельберге, в 1958 году - профессором систематического богословия в церковной семина рии в городе Вуппертале (здесь некоторое время он был коллегой *Мольтмана), в 1961 году - профессором систематического богословия в университете Майнца, а в 1968 переводится в Мюнхенский университет на ту же самую должность, которую занимает и по сей день.
Несмотря на сильное влияние Барта, Панненберг в некоторых случаях выступает против него. В особенности он противостоял попыткам Барта, *Бультмана и других богословов развести в разные стороны богословие и исторический критицизм. Он отвергает тенденцию двадцатого века к "игнорированию исторического Иисуса" (т. е. к неприятию образа Иисуса, составленного с помощью исторического критицизма) и к стремлению основать богословие только на "Христе веры" (как повествовала об Иисусе первая церковь). Панненберг настаивает, что богословие должно быть основано на истории и открыто для исследования с помощью других дисциплин. Утверждение о том, что такое событие, как воскресение Иисуса Христа, можно принять только по "вере", означает, что тем самым Евангелие не может быть познано с помощью человеческого разума и богословие превращается в эзотерическое исследование для посвященных.
Панненберг предлагает радикально новую концепцию откровения и излагает ее в семи догматических тезисах в книге "Откровение в истории". В противовес неоортодоксии и экзистенциализму, отрывающих откровение от истории, Панненберг включает откровение Божье в события истории, особенно все, что связано с лич ностью Иисуса Христа и Его воскресения. Барт яростно выступал против любых попыток продемонстрировать историчность воскресения и считал, что эта истина доступна только тем, кто обладает верой. Панненберг замечает, что это превращает богословие в частную теорию верующего, оторванную от всего остального человеческого знания. Христианская вера становится "истиной для определенной группы". Он настаивает на том, что притязания христианства на истинность и в особенности историчность воскресения открыты для верификации (проверка истинности теоретических положений, установка достоверности опытным путем - прим. ред.). Он утверждает, что свидетельства явно указывают на воскресение Христа из мертвых. Прийти к вере в воскресение Иисуса - значит просто признать то, что лежит у нас перед глазами. Признание этой истины - это "естественный результат сопоставления фактов". И если эта истина скрыта от многих людей, то скрыта она не потому, что их разум должен быть подкреплен каким-либо иным средством познания. Наоборот, "им необходимо лишь правильно воспользоваться своим разумом". Вера -это не нечто такое, что обязательно должно быть приложено к событию воскресения, чтобы можно было увидеть это событие. Сама вера порождается этим событием. Не делает ли это нашу веру несколько искусственной? Нет. Исторический критицизм исключает случайности, но не исключает реальных событий. Исторический критицизм, основанный на свидетельствах, показывает возможность воскресе ния. Вера же идет еще дальше знания (но не против него), когда приписывает достоверность этому событию.
У Панненберга откровение сокрыто в истории и не просто в конкретном отрезке, известном под названием "история спасения", но во всей истории, истории вселенской. Это означает, что откровение Божье завершится только с концом истории. Однако мы не оставлены в неведении. "В судьбе Иисуса конец истории был прожит заранее, как предвкушение будущего события". Фактически, в момент воскресения Иисуса уже был конец истории, так как "конец мира будет происходить в космическом масштабе и будет тем же, что уже произошло в Иисусе". Это означает, что от Бога не стоит ожидать дальнейшего откровения. Он продолжает являть Себя в истории и после времени жизни Иисуса, "но не фундаментально новым образом, а так, как уже был явлен в судьбе Иисуса".
Панненберг делает ценные поправки к общим течениям мысли двадцатого столетия. Он делает упор на воскресении как на объективном, поддающемся проверке факте, то есть возвращает богословию его связь с историей. Однако не следует забывать, что вера есть нечто большее, чем просто рациональная оценка доказательств. В нашей реакции на Иисуса Христа есть и безнравственное и духовное измерение. "Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы" (Ин. 3:19). И поэтому "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3) Панненберг написал множество значительных трудов за длительный период времени. Однако наибольшую известность он приобрел своей работой "Иисус - Бог и Человек", появившейся в 1964 году. В этой книге он говорит, что есть два подхода к христологии, доктрине об Иисусе Христе. Одна - это "христология свыше", которая начинается с божественности Сына, и затем лишь задает вопрос о том, в каком отношении и в каком объеме Он был человеком. Другой подход - это "христология снизу", которая начинается с Иисуса из Назарета, и лишь затем задается вопрос, в каких пределах и в каком объеме Он был Богом. Панненберг выделяет этот последний подход. "Христология свыше" утверждает божественность Иисуса, а именно это и является самой важной задачей современности - продемонстрировать Его божественную природу. "Христология свыше" проявляет уменьшенный интерес к историческому Иисусу, центр интереса в данном случае смещается на то, каким образом "две природы", божественная и человеческая, могут быть объединены в одном человеке. Метод Панненберга - начать "снизу", с фигуры исторического Иисуса, и затем уже подойти к Его божественной природе. "Если Иисус, воскрешенный из мертвых, вознесся к Богу и, стало быть, таким образом начался конец мира, то тогда Бог явил Себя в Иисусе Христе в высшей степени". Воскресение Иисуса показывает Его единство с Отцом, это подтверждение Богом всех Его предыдущих утверждений, которые иначе остались бы пустыми заявлениями Воплощение, когда Бог стал чело веком, рассматривается как завершение, а не отправная точка христологии.
В своем единстве откровения с Богом, составляющим собственную божественную природу Иисуса, Иисус в то же самое время отличается от Бога как от Отца. Именно в этом и состоит начало доктрины о Троице.
"Иисус - Бог и Человек"
Глава 4
ФЕМИНИСТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
Двадцатое столетие началось с требований предоставить женщинам равные избирательные права В конце века это привело к более радикальным требованиям справедливости и равенства. Эти требования значительно повлияли как на церковь, так и на христианское богословие. Наиболее явным и видимым проявлением этого стал вопрос о рукоположении женщин. Но и в богословии изменения были не менее радикальными. В том числе был затронут вопрос об изображении Бога как Отца и о концепции Спасителя мужского пола. Высказывалась также озабоченность патриархальностью традиционного христианства, основанного на правлении мужчин, при котором женщины играют явно второстепенную роль. Хорошим подтверждением этому является учение некоторых Отцов церкви о том, что только мужчина в полной мере несет в себе образ Божий. Феминистская теология, как и "теология освобождения, охватывает огромное множество вопросов и методов. Объем данной книги позволяет нам упомя нуть только о четырех самых важнейших из них.
Существуют люди, феминистские концепции которых заставили их отказаться от христианской веры. Самой известной из них стала (бывшая) католичка Мэри Дей-ли (Man Daly). Ее книга "Церковь и второй пол" (1968) стала важным вкладом в феминистскую теологию. Однако ко времени выхода ее второй книги, "За пределами Бога-Отца" (1973), ее пути с христианской верой уже разошлись. Она скептически относится к мысли, что Библию можно освободить от патриархальных традиций. "Интересно порассуждать о длине "де-патриархализированной Библии". Может быть, от нее останется достаточно спасительного материала для одного интересного памфлета".
Еще одним человеком, постаравшимся найти альтернативу непатриархальной традиции в христианстве, стала Розмари Рэдфорд Рутер (Rosemary Radford Ruether), католичка, наверное, самый плодовитый автор среди богословов-феминистов В своем эссе "Освобождение христологии от патриархата" она утверждает, что служение Иисуса - возвещение Благой вести - включало в себя и женщин. Первыми свидетелями воскресения были женщины. Метод Иисуса разрушал установленную иерархическую структуру. Однако церкви приходилось в то время служить в патриархальном, иерархическом обществе Это привело к развитию двух разных подходов. В одном случае продолжали настаивать на равенстве, считая его предвестником будущего века. В другом случае брались на вооружение патриархаль ные и иерархические принципы общества в целом. Первый подход породил группы верующих, которые впоследствии стали считаться еретическими. Этот подход также дал рождение и монашескому движению, которое приспособилось к основному течению в церкви, то есть подчинилось патриархальной иерархии. Протестантизм удалил первый подход и тем самым усилил второй, патриархальный. Однако появилась "эсхатологическая контркультура" в виде многочисленных сект. Рутер побуждает нас преодолеть предпосылки, лежащие в основе обоих подходов, а именно, отказаться от утверждения, что патриархат - это естественный порядок в природе. Мы должны подумать об истинном порядке вещей, который был порядком равенства, и должны увидеть, что патриархат - это искажение естественного порядка в природе. Таким образом, в искупление должно входить и восстановление первоначального, подлинного порядка равенства
Книга Элизабет Шюсслер Фио-ренца (Elisabeth Schussler Fioren-za) "В воспоминание о Ней" (1983), название которой перекликается со стихом 9 из 14 главы Евангелия от Марка, стала еще одним сочинением, оказавшим сильное влияние на общество. Здесь говорится о необходимости еще раз посмотреть на то, какую роль играли женщины в ранней христианской истории, так как именно эту роль и не желает замечать мужская экзегетика. "И христианская феминистская теология, и библейское истолкование находятся в процессе возвращения к истине о том, что нельзя возвещать христианское Евангелие и не говорить при этом о женщинах-учениках и обо всем, что они сделали". Книга ставит перед собой две цели: "реконструировать раннюю христианскую историю как историю женщин, не только для того, чтобы восстановить в памяти рассказы о женщинах в ранней христианской истории, но также и напомнить о том, что это история и мужчин, и женщин".
И наконец, феминистская теология - это евангельское движение, которое стремится феминистские проблемы ввести в рамки подчинения авторитету Библии. Илейн Сторки (Elaine Storkey) можно считать ведущей представительницей этого движения в Британии. В своей книге "Что в феминизме правильного" (1985) она стремится ввести феминизм как "третий путь", основанный на Библии, который, с одной стороны, противостоит христиан скому антифеминизму, с другой же стороны, - феминизму, ушедшему от библейского учения.
Христианские феминисты не желают борьбы с мужчинами за власть. Это борьба совершенно не вписывается в их повестку дня. Не хотят они также восстановить обстановку полного женского присутствия, в которой женщины умывают руки после любого общения с представителями другого пола. Но они и не просто соскальзывают в отверстие, помеченное названием "женщины", и начинают вести жизни, согласно правилам, предписанным культурой, и по сути своей небиблейским. Весть, которую несут они, - это весть освобождения, и весть эта предназначена также и для мужчин.
"Что правильного
в феминизме"
I ВАТИКАНСКИЙ СОБОР (1869-70)
В течение нескольких веков со времени Реформации в католической церкви господствовали две соперничающих точки зрения о власти. Последователи "галлика-низма" - церковно-политическо-го движения французских католиков - считали папу конституционным монархом. Галликане, как и последователи *Уильяма Окка-ма, настаивали на том, что полномочия собора выше полномочий папы. Они считали, что решения папы должны получить положительную оценку церкви. Эта точка зрения находит свое классическое выражение в "Четырех статьях", принятых в Париже в 1682 году. Однако к девятнадцатому веку галликанская точка зрения не разделялась большинством.
Большая же часть католиков считала, что папа является абсолютным монархом в церкви и что всеобщий собор получает свою власть из рук папы. Эта точка зрения получила название "ультра-монтанизм". В девятнадцатом веке партия ультрамонтанистов была как никогда сильна и жестко боролась за признание догмата о непогрешимости папы. Папа Пий IX (с 1846 по 1878 год) также твердо придерживался этого мнения. В 1868 году он созвал I Ватиканский собор, заседавший с 1869 по 1870 год.
Собор был созван в то время, когда папским государствам в центральной Италии, по традиции управлявшимися самим папой, угрожало новое итальянское государство. Папские государства защищала французская армия. Однако начало войны Франции с Пруссией в 1870 году заставило французскую армию покинуть территорию Италии. Итальянская армия заняла Рим, и папа на неопределенное время распустил собор. За восемь месяцев своей деятельности собор выработал две догматических конституции. Первая - "Католическая вера" - затрагивала такие вопросы, как Бог-Создатель, откровение, вера и взаимоотношения веры с разумом. Более важной была вторая конституция - "Церковь Христа", оп-ределявшая догмат о папской непогрешимости.
Ко времени начала собора большинство епископов верило в папскую непогрешимость. Однако сам этот термин нуждался в разъ яснении. Когда папа является непогрешимым? Англичанин У. Г. Уорд (W. G. Ward), обращенный из англикан, занял крайнюю позицию и настаивал на том, что "всякое высказывание папы по до-ктринальному вопросу непосредственно продиктовано Духом Святым". Такие взгляды разделялись меньшинством епископов, большинство же придерживалось более умеренной концепции о непогрешимости. В каких сферах папа является непогрешимым? Например, является ли он непогрешимым в вопросах истории? И наконец, изолирована ли непогрешимость папы от церкви и епископов? Вот эти-то вопросы и обсуждались на соборе.
Значительное меньшинство епископов не желало давать какого-либо определения папской непогрешимости. Настаивали они на этом по разным причинам. Некоторые не верили в непогрешимость. Некоторые опасались крайних точек зрения, например, точки зрения Уорда. Другие же считали, что даже если определение будет истинным, то оно не будет благоприятно воспринято, будет неудачным, поэтому этих людей назвали "неудачниками". Эти представители были озабочены тем, какой ущерб это определение принесет взаимоотношениям Рима с православной и протестантскими церквями. Страхи эти были более чем обоснованы. "Джон Генри Ньюмен (не присутствовавший на соборе) испытывал точно такие же страхи. В частном письме к своему епископу он отмечал, что, несмотря на то, что собор призвал усилить церковь, он вызовет страх и неприязнь "чрезмерной ревностью" своего определения. Когда мы все находимся в спокойствии и не испытываем сомнений... внезапно звучит гром среди ясного неба, и мы слышим призыв приготовиться, не зная к чему, и испытать нашу веру, неизвестно как. Нельзя пренебрегать возможной угрозой, но этим также создаются и большие затруднения. Это ли настоящая работа для экуменического собора?
Собор контролировали ультра-монтанисты. Кардинал Маннинг (бывший евангельский христианин) и другие составили депутацию для выработки черновика решений по доктринальным вопросам и постарались сделать так, чтобы никто из представителей меньшинства, сопротивлявшихся непогрешимости, не был включен в ее состав. Фактически, лишь один из двадцати четырех избранных в эту депутацию в последнюю минуту изменил свою точку зрения и начал выступать против непогрешимости!
Само решающее голосование происходило в июле 1870 года. Во время предпоследнего голосования по тексту три четверти епископов проголосовали за это решение. Депутация от меньшинства отправилась к папе и умоляла его принять более умеренную формулировку, но мольбы были безуспешными. Противники непогрешимости решили, что они не могут голосовать за это решение (так как это уже будет неубедительным) и не могли также и голосовать против него (так как это может вызвать скандал). Они написали папе, подтвердив свое мнение по этому вопросу. Они предупреждали папу, что покидают собор, чтобы не голосовать против него и возвращаются в свои епархии "огорченными по поводу печального состояния дел, чтобы найти там мир и спокойствие для возмущенной совести". На последнем голосовании меньшинство отсутствовало и решение было принято 533 голосами при двух голосах против.
Верно придерживаясь предания, полученного от начала христианской веры, ради славы Господа нашего Спасителя, для возвеличения католической религии и спасения христианского народа, с одобрения священного собора мы [т. е. Пий IX] учим и определяем, что божественно открытой догмой является: римский понтифик, когда он говорит ех cathedra (а именно, когда исполняя обязанности пастыря и врачевате-ля всех христиан и по добродетели его высшей апостольской власти, он определяет доктрину, касающуюся веры или нравственности, которой следует придерживаться Вселенской церкви) божественной помощью обетованной в нем в благословенном Петре, он обладает такой непогрешимостью, которую пожелал божественный искупитель для Своей Церкви для определения доктрины, касающейся веры или нравственности. Таким образом, эти решения римского понтифика необратимы сами по себе, а не по одобрению церкви.
Если же кто (да сохранит Господь) будет противоречить этому определению, да будет ему анафема.
"Церковь Христа". Глава 4
Здесь следует отметить несколько пунктов. Во-первых, только торжественные высказывания папы ex cathedra ("с амвона", т. е. как пастыря всех христиан - прим. ред.) должны считаться непогрешимыми. Во-вторых, непогрешимость простирается только на сферы богословия и этики. В-третьих, непогрешимость папы непосредственна, то есть исходит напрямую от Бога. Данное решение не требует, чтобы он консультировался или прислушивался к церкви, и его непогрешимость не зависит от одобрения епископами церкви. В-четвертых, здесь есть утверждение, что решение следует преданию от начала, но это утверждение не стоит воспринимать серьезно. Возражения против непогрешимости как раз и основывались на том, что она противоречит преданию. Отношение Пия выявляется в его ответе на вопрос одного из епископов на соборе:
"Предание? Я и есть предание".
В свое время все епископы приняли определение непогрешимости, некоторые лишь после нескольких месяцев переживаний. Некоторые французские оппоненты заметили перед собором, что католики могут различаться между собой по вопросу или непогрешимости папы, или непогрешимости собора, однако не может быть и иного мнения по вопросу, едины ли они. "Соборное решение, облеченное в согласие понтифика, или высказывание понтифика, принятое согласием епископов, - или в этом непогрешимость, или ни в чем более". Логическим шагом для католика было принять это определение. Но не все католики сделали этот шаг. Один из ведущих оппонентов непогрешимости, великий немецкий историк церкви Игнац фон Деллингер (Ignaz von Dollinger) отказался подчиниться решению и был отлучен от церкви. Из тех, кто отказался признать это решение, сформировалась "старокатолическая церковь".
Только лишь одно непогрешимое решение было принято с 1870 года. Это было решение 1950 года
*Muniflcentissimus Deus, о вознесении Марии на небеса. Многие полагали, что I Ватиканский собор станет последним собором. В соборах уже не было нужды, так как папа приобрел абсолютную власть. Но в 1961 году папа Иоанн XXIII созвал *П Ватиканский собор. На этом соборе были предприняты шаги в пользу усиления роли епископов.
Доктрина о папской непогрешимости, конечно же, не была принята Восточной православной церковью и протестантами. Вместо потока новообращенных, как предрекал Маннинг, это решение, без сомнения, только лишь увеличило разрыв между Римом и другими церквями. Сегодня это решение оспаривается даже в рамках самой католической церкви.
*Ханс Кюнг жестко писал против этого догмата. В одном из недавних исследований утверждалось, что решения I Ватиканского собора являются недействительными, так как на соборе отсутствовала свобода выбора, но эта точка зрения не снискала большой поддержки.
II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР (1962-65)
Определение папской непогрешимости не положило конец спорам в римско-католической церкви. Во время правления преемника Пия, Льва XIII (1878-1903), зародилось движение "католического модернизма". Это был римско-католический эквивалент протестантского либерализма. Его лидерами стали Альфред Луази и Джордж Тиррелл (Alfred Loisy, George Turrell). Эти деятели поддерживали самые скептические утверждения библейского критицизма. Они вообще отвергали идею о том, что какая-либо догма может быть непогрешимой, исходит ли она из Библии, от церкви или от папы. С другой стороны, они защищали римско-католическую церковь от нападок "Гарнака и других, но делали они это, исходя из либеральных принципов. Преемник Льва, Пий X, осудил это движение, отлучил его руководителей от церкви и потребовал, чтобы духовенство приняло антимодернистскую клятву.
Это привело к тому, что свободная мысль и библейские исследования в римско-католической церкви практически прекратились. После второй мировой вой ны последовали некоторые смягчения этой политики, но мало что изменилось в целом. Затем в 1958 году новым папой избирается Иоанн XXIII. Пожилой, 77-летний человек, он воспринимался как "заботливый папа", который вряд ли мог сделать что-либо большее, чем просто сохранять существующий статус кво. Однако правление этого понтифика ознаменовало собой поворотный момент в жизни современной римско-католической церкви. Он настойчиво выделял мысль о том, что церковь должна быть приведена в соответствие с сегодняшним днем. Церковь должна успевать за современным миром. Несмотря на то, что догма неизменна, форма ее выражения может изменяться, и должна изменяться. Протестантов необходимо считать "отделенными братьями", а не нечестивыми еретиками. В 1961 году папа созывает II Ватиканский собор.
Собор заседал с 1962 по 1965 год. Когда епископы собрались вместе, то, к удивлению, оказалось, что большинство составляют люди прогрессивные.
Собор выявил изменения во взглядах, которые подспудно происходили после I Ватиканского собора. Объемные документы II Ватиканского собора отражают совершенно иные настроения, чем документы предыдущего собора. Они более пастырские, чем догматические, примирительные по тону, настроенные доброжелательно по отношению к другим христианам, и к современному миру. Религиозные преследования, которые играли такую значительную роль в истории римско-католической церкви, были отвергнуты и появилась готовность признать теп факт, что церковь совершала ошибки. Два самых важных документа собора:
догматические конституции "О Церкви" и "О Божественном откровении".
В конституции "О Церкви" делается попытка исправить решения I Ватиканского собора, делавшего упор на абсолютный суверенитет папы. (Частично это было связано с тем, что собор пришлось преждевременно закрыть.) Если I Ватиканский собор особо выделял роль папы как преемника Петра, то II Ватиканский собор описывает последовательность епископов как "преемников Апостолов в авторитете учения и пастырского правления". Собрание епископов имеет высшую и полную власть над Вселенской церковью, однако "совместно с его главой, римским понтификом, и никогда - без участия его главы". Именно папа имеет полную, высшую и вселенскую власть над церковью и может пользоваться ею по своему усмотрению.
На соборе выявились разногласия между теми, кто хотел дальнейшего развития доктрины о Марии, и теми, кто сопротивлялся этому. Стороны разделились во мнениях, решая, стоит ли издавать отдельный документ, возвеличивающий статус Марии. Простым большинством (1114 голосами против 1074) собор проголосовал против такого документа. Статус Марии обсуждается в последней главе документа "О Церкви". В данном случае она рассматривается как часть Церкви, а не как нечто, отделенное от нее. Все традиционные доктрины о Марии были подтверждены, включая и непорочное зачатие и вознесение на небо (в определениях *Ineffabihs Deusu *Muniflcentissimus Deus). Некоторые хотели присвоить Марии статус "Соискупительницы" (то есть искупившей мир совместно с Иисусом Христом). Этот термин не был использован, однако роль Марии в искуплений была ясно подтверждена. Ее согласие было необходимо для воплощения Иисуса Христа, и она активно сотрудничала в деле спасения людей. Она также отдала жизнь свою за мир: "Смерть через Еву, жизнь - через Марию"; она была "едина со Христом в Его страданиях, когда Он умирал на кресте". Мария - это Посредница, связывающая нас с Богом. Однако утверждалось, что это "никоим образом не отменяет и не умаляет уникального посредничества Христа, но просто показывает Его силу".
Конституция "О Божественном откровении" вызвала еще более ожесточенное сражение между консерваторами и сторонниками прогресса. Было составлено не менее пяти черновых вариантов. Первый черновой вариант, ультраконсервативный, был категорически отвергнут более чем 60 процентами присутствовавших на соборе Отцов. Особенно неприемлемыми были пять пунктов этого документа: откровение дано просто как явление доктрин; предание и Писание являются двумя источниками откровения; предание - как добавление к откровению; бо-годухновенность - "абсолютная застрахованность всего Священного Писания от каких-либо ошибок"; задача богословия - согласование Писания с учением церкви. Папа Иоанн вернул текст новому комитету для основательной ревизии. Прошло три года и было составлено еще четыре черновых варианта, пока окончательный документ не был принят 2344 голосами против 6. Все пять спорных пунктов были пересмотрены:
Откровение теперь рассматривалось как явление Самого Бога (а не доктрин) через дела и слова:
Это домостроительство откровения совершается действиями и словами внутренне между собою связанными, так что дела, совершаемые Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и все, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, содержащуюся в них. Но внутренняя истина как о Боге, так и о спасении человека, сияет нам через это откровение во Христе, Который одновременно и Посредник, и Полнота всего откровения.
"О Божественном
откровении" 1:2
Евангелие - единственный источник спасающей истины. Она передана нам двояким путем: через предание и через Писание. Предание здесь является очень широким по значению термином:
"Церковь, в своем учении, жизни и поклонении хранит и передает всем поколениям все, чем она является, и все, во что она верит".
Были предприняты шаги, чтобы не говорить о том, что предание добавляет что-то к Писанию. Считалось, что именно в этом и состоит учение Тридент-ского собора, но в годы, непосредственно предшествующие II Ватиканскому собору, некоторые католические ученые яростно оспаривали такое истолкование. Собор поэтому оставил этот вопрос открытым. Однако он обращается к доктрине развития Ньюмена: "Так же, как века сменяют один другой, Церковь постоянно движется к полноте божественной истины, пока слова Божьи не достигнут совершенного исполнения". Это означает, что хотя семя всех доктрин сокрыто в Писании, его недостаточно, чтобы преподать католическую доктрину: "Не только из Священного Писания Церковь черпает свою уверенность в том, что было открыто". Это добавление было сделано в последний момент по требованию Павла VI (папа с 1963 по 1978 год).
Было дано определение концепции непогрешимости Писания:
Так как все, что богодухновен-ные авторы или священные писатели утверждают, должно почитаться как утверждаемое Духом Святым, то нужно исповедовать, что книги Писания учат твердо, верно и безошибочно истине, которую Бог, ради нашего спасения, восхотел запечатлеть Священными Письменами.
"О Божественном откровении"
3:11
Это высказывание подходит под целый ряд истолкований. Означает ли это какие-то фактические сведения? Или только богословие и этику? Идет ли речь только об Евангелии? И если это так, то можно ли все это свести к одной истине, наподобие: "Бог есть любовь"?
На II Ватиканском соборе Библии дали новые права. Миряне должны читать ее, так как *Иероним говорил, что "незнание Писания есть незнание Христа". Католики должны сотрудничать с протестантами в деле перевода Библии. "Исследование священной страницы и сейчас является, как это и было прежде, душой священного богословия". Это очень ново по сравнению с не такими уж и древними утверждениями католических апологетов о том, что церковью прекрасно можно управлять и без Библии. Горячо поощрялось католическое библейское исследование. Однако все это должно происходить "при тщательном исполнении священной функции обучения Церкви" и "с лояльно настроенным сознанием по отношению к Церкви". Обучающая функция Церкви "не выше Слова Божьего, но служит ему", и все-таки "задача истинного истолкования Слова Божьего... доверена только живой обучающей функции Церкви". II Ватиканский собор движется далее, поощряя возрождение библейских исследований, однако окончательной нормой до сих пор является суждение непогрешимой Церкви.
II Ватиканский собор завершил 400-летний период "тридентского католицизма". Римская крепость стала церковью-пилигримом. Вместо преследований появилась возможность вести диалог. Враждебность к протестантизму превратилась в готовность учиться. Реформа пришла как в область богослужения, так и во многие другие сферы. Очень многое произошло так быстро, что возникло недоумение и смятение. Папы Павел VI и Иоанн Павел II пытались время от времени закрыть болтающуюся дверь, но лошадь из этой конюшни уже выбежала. Только лишь время покажет, каким путем пой дет римско-католическая церковь, ясно только одно: она не возвратится в период, предшествовавший П Ватиканскому собору.
ВСЕМИРНАЯ ВЕРА
В последние годы богословие перестало быть прерогативой белых европейцев. Были предприняты попытки создания истинно азиатского, африканского и латиноамериканского богословия.
ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ
Всемирный совет церквей был официально образован на I ассамблее в Амстердаме в 1948 году делегатами 147 церквей из 44 стран мира, путем слияния трех движений, стимулом для которых послужила Всемирная миссионерская конференция в Эдинбурге в 1910 году.
"Вера и порядок" - движение, возникшее на Эдинбургской конференции, поставившее своей целью работу по воссоединению разрозненных деноминации. Конференции этого движения проходили в Лозанне (1927) и Эдинбурге (1937).
"Жизнь и деятельность" - это движение было озабочено взаимоотношениями христианской веры с общественными, политическими и экономическими вопросами. Конференции этого движения проходили в Стокгольме (1925) и Оксфорде (1937).
"Международный миссионерский совет" имеет более непосредственное отношение к Эдинбургской конференции. Сформировался совет в 1921 году и в 1961 году официально слился со Всемирным советом церквей.
Еще на конференции 1937 года движений "Жизнь и деятельность" и "Вера и порядок" речь шла об образовании Всемирного совета церквей, а конференция в Утрехте в 1938 году выработала его конституцию. Однако война отодвинула образование совета на десять лет. Кроме римско-католической церкви и некоторых (но не всех) евангельских церквей, все представляющие какое-либо значение христианские церкви ныне принадлежат к Всемирному совету церквей. Начиная с 1961 года римско-католическая церковь посылает на генеральные ассамблеи Совета официальных наблюдателей.
Кроме работы в штаб-квартире Совета в Женеве, Всемирный совет церквей проводит всемирные конференции по темам "Вера и порядок", "Всемирная миссия и евангелизация" и другим. Однако главными событиями являются генеральные ассамблеи. К настоящему времени было семь заседаний генеральных ассамблей.
Амстердам (1948). Это была первая генеральная ассамблея со времени учреждения Всемирного совета церквей. Зародился Совет как "общение церквей принимающих нашего Господа Иисуса Христа как Бога и Спасителя".
Эванстон, Иллинойс (1954). Тема: "Христос - надежда мира". Было отмечено, что целью еванге-лизации является приведение людей к личной встрече с Иисусом Христом, Спасителем и Господом, их вхождение в полноценную жизнь церкви и преобразование общества на основании Божьего замысла.
Нью-Дели (1961). Тема -"Иисус Христос - свет миру". Это была первая ассамблея, проведшая заседание за пределами Запада. Восточные православные церкви присоединились к Всемирному совету церквей в Нью-Дели.
Всемирный совет церквей - это общение церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа как Бога и Спасителя, согласно Писанию, и поэтому они стремятся совместно исполнить их общее призвание к славе единого Бога, Отца, Сына и Духа Святого
Упсала (1968). Тема: "Вот! Творю все новое". Шесть исследовательских групп встретились для обсуждения и выработки документов по различным темам. Наибольшие противоречия вызывал документ " Обновление миссии". Ранее Всемирный совет церквей в своих документах ясно высказывался о важности приведения нехристиан к вере в Иисуса Христа, теперь же об этом едва упоминалось в черновом варианте. "Вертикальное измерение" миссии - примирение с Богом - было практически забыто. Теперь упор делался на "горизонтальное измерение" - примирение всего человечества. Была принята на вооружение идея "анонимного христианства" (изложенная * Карлом Ра-нером). В результате религиозное обращение стало делом второстепенным. Такое несоответствие привело к тому, что американский представитель евангельских церквей Дональд Макгавран (Donald McGavran) задал вопрос: "Предаст ли Упсала два миллиарда (необращенных) людей?" Виссер'т Хоофт (Visser't Hooft), генеральный секретарь Всемирного совета церквей в отставке, также выделял необходимость восстановления равновесия:
Христианство, которое потеряло свое "вертикальное измерение", потеряло свою соль, стало не только пресным само по себе, но и бесполезным для мира. Но христианство, которое использует заботу о "вертикальном измерении" в качестве средства уйти от ответственности и не участвовать в общей жизни с людьми и в общей жизни людей, есть отрицание воплощения, отрицание Божьей любви к миру, продемонстрированной во Христе.
Наказ экуменического
движения.
В результате этого спора в окончательном документе более отчетливо говорилось о необходимости обращения к Иисусу Христу, "хотя обращение вообще не выглядит религиозным выбором" и есть также и такие, кто "не сознавая служат "человеку для других". Миссия определена в свете современного стремления к совершенной человеческой жизни:
Существует животрепещущая нужда описать миссию Бога, в которой мы участвуем, как дар нового творения, которое представляет собой радикальное обновление старого и призыв к людям возрастать в их полной человечности в новом человеке, Иисусе Христе. "Обновление миссии" 1:1
Этот дар следует принять верой. Такой ответ затрагивает наши взаимоотношения с другими людьми. "Так как нет обращения к Богу, если при этом не происходит обращения человека к другим людям совершенно по-новому. Новая жизнь освобождает людей для общества". Это приводит к попыткам устранить расовые, национальные и религиозные барьеры. Восстановление истинного человечества в Иисусе Христе включает в себя все шаги, направленные на достижение большей справедливости, свободы и достоинства. Поэтому христиане должны быть более открыты и смиренны по отношению к тем, кто разделяет их цели.
Упсала породила ожесточенный спор. Группа немцев, действуя внутри Всемирного совета церквей, выработала "Франкфуртскую декларацию" 1970 года, где были высказывания против многих решений, принятых в Уп-сале, а именно: против спасения через "гуманизацию", универсализма, "анонимного христианства" и так далее. Другие деятели евангельского движения были более сочувственно настроены к уп-сальским решениям, хотя и критиковали их. Британский евангельский мыслитель Джон Стотт предложил такое определение миссии, которое бы объединяло и евангелизацию, и служение. Споры продолжились в Бангкоке на конференции по проблемам всемирной миссии и евангелизации, темой которой было "Спасение сегодня" (1973). На этой конференции упсальские тенденции только лишь усилились. В документе, составленном *Мольтманом, спасение трактовалось преимущественно в "горизонтальных" терминах:
Спасение действует в борьбе за экономическую справедливость против эксплуатации человека человеком.
Спасение действует в борьбе за человеческое достоинство против политического угнетения людей другими людьми.
Спасение действует в борьбе за солидарность против отчуждения человека от человека.
Спасение действует в борьбе надежды против отчаяния в личной жизни.
"Спасение и социальная
справедливость". Введение
Наблюдатель от римско-католической церкви на конференции заметил: "Я не слышал, чтобы кто-нибудь говорил об оправдании по вере. Я не слышал, чтобы кто-нибудь говорил о жизни вечной. А как насчет праведного гнева Божьего против греха?" Подобная критика прозвучала также от Восточных православных церквей и от евангельских верующих. В следующем после Бангкокской конференции году в Лозанне состоялся конгресс по всемирной евангелизации, который стремился совместить "вертикальное" и "горизонтальное" измерения, личное и общественное в здоровое единство. После Бангкокской конференции в самом Всемирном совете церквей произошло движение к более сбалансированной позиции.
Найроби (1975). Тема: "Иисус Христос освобождает и объединяет". В Найроби также делался акцент на социальное, горизонталь ное измерение спасения, как это было в Упсале и Бангкоке, но в этом случае была более тесная связь с вертикальным измерением. Фраза "вся Церковь несет целое Евангелие каждому человеку во всем мире" отражает дух ассамблеи. Целое Евангелие включает в себя и примирение с Богом, и "ответственность участия в борьбе за справедливость и человеческое достоинство". Миссия - это исповедание Иисуса Христа как словом, так и делом.
Христиане призваны заниматься как евангелизацией, так и социальными делами. Нам поручено возвещать Евангелие Христа до края земли. Одновременно нам заповедано бороться за мир, справедливость и свободу в обществе, чтобы осуществить волю Божью.
"Исповедание Христа сегодня"
Многие люди указывали на замечательное общее основание, существующее между отчетом "Исповедания Христа сегодня" из Найроби, "Лозаннским соглашением" и заявлением папы Павла VI "Евангелизация в современном мире" (1975 - основанное на решениях католического синода епископов, собравшегося в предыдущем году). Есть очень много общего между экуменическим, евангельским и римско-католическим заявлениями, хотя и остаются еще значительные разногласия.
Ванкувер (1983). Тема: "Иисус Христос - жизнь мира". Этой теме предшествовал документ 1982 года, подготовленный комиссией по миссии и евангелизации и озаглавленный "Миссия и евангелиза-ция - экуменическое утверждение", еще более увеличивший раз рыв между решениями Всемирного совета церквей и евангельской точкой зрения, отмеченной на Лозаннском конгрессе.
В 1982 года также произошла главная конференция в Лиме (Перу), организованная комиссией по вере и порядку. Эта конференция приняла примечательный документ, озаглавленный "Крещение, евхаристия и служение", - плод многолетней терпеливой подготовки. Замечателен он тем, что это было общее решение, принятое делегатами практически всех конфессий: католическими, православными, лютеранскими, реформатскими, англиканскими, баптистскими, пятидесятническими и др. церквями. Этот документ не отражает полного согласия, но означает значительное сближение по ряду вопросов.
Для того чтобы преодолеть различия, верующие баптисты и те, кто практикуют крещение детей, должны рассмотреть некоторые аспекты своей практики. Первые могут стремиться к еще более зримому выражению того факта, что дети вверены заботе благодати Божьей. Вторые же должны воздерживаться от неразборчивого крещения и более серьезно относиться к своей обязанности наставления крещеных детей и приведения их к зрелой посвященности Христу.
"Крещение" 16
В 1989 году произошло также еще одно значительное заседание комиссии по всемирной миссии и евангелизации в Сан-Антонио в Техасе. Тема: "Да будет воля Твоя:
миссия по примеру Христа". На этой конференции документ 1982 года "Миссия и евангелизация" получил еще большее распространение. Сама суть свидетельства была рассмотрена в отчете "Обращение других к живому Богу". В нем отмечалось, что миссия и диалог не исключают друг друга. Церковь должна свидетельствовать о Христе "людям всех религиозных и нерелигиозных убеждений". С другой стороны, "Бог присутствует и действует в людях других вероисповеданий". Свидетельство предполагает наше присутствие среди них, внимательность к их взглядам, готовность служить им, подтверждая то, что Бог совершает среди них, и проявляя свою любовь к ним. До сих пор существует в ВСЦ конфликт по вопросу о призыве проповедовать Евангелие всем людям и о том, что Бог работает над спасением тех, кто находится вне Христа.
Канберра (1991). Тема. "Гряди, Дух Святой, обнови все творение". Особое внимание здесь уделялось Духу Святому, но при этом создавалось впечатление, что Дух Святой совершенно оторван от личности Иисуса Христа. На одном из заседаний демонстрировались корейские шаманские практики, во время которых призывались "дух земли, дух воды и дух морского творения". Делегаты от православных церквей были настолько этим взволнованы, что выработали особое заявление, в котором отмечался отход ВСЦ от основ и от "основанного на Библии христианского понимания различных доктрин". Затрагивался также вопрос, не пришло ли время православным и иным церквям пересмотреть свои взаимоотношения с ВСЦ.
В двадцатом веке были сделаны замечательные шаги к христиан скому единству. Мало кто видел это единство в слиянии церквей, однако в отношениях между различными церквями произошли радикальные изменения. Все более распространяется дух сотрудничества и дружелюбия. Многие церкви признают, что они не обладают всей истиной и что они способны учиться у других. Даже римско-католическая церковь серьезно изменила свои взгляды по этому вопросу. Евангельские верующие не имеют согласованного отношения к экуменическому движению, однако большая часть верующих склонна считать других христиан братьями, у которых можно учиться.
Социальное измерение Евангелия было самым взрывоопасным вопросом на повестке дня в ВСЦ, начиная с 1968 года. Возросшее влияние незападных церквей с того момента придает особую актуальность этому вопросу. Все традиции - римско-католическая и евангельская, так же, как и экуменическая, - были вовлечены в обсуждение этой темы в течение двадцати пяти лет. Принимались крайние решения, например, в Упсале и Бангкоке, что вызывало такие же крайние реакции в ответ. Однако результатом этих споров стала серьезная попытка развить более полную концепцию миссии и спасения, чтобы избежать прошлых ошибок истолкования этих понятий только в личностных или только в "духовных" терминах.
МАРТИН ЛЮТЕР КИНГ
Мечта о справедливости
Мартин Лютер Кинг родился в 1929 году в г. Атланта, штат Джор джия. Его отец и дед были баптистскими служителями, и Мартин решил последовать по их стопам. В 1951 году, получив свою первую академическую степень, от отправляется в Бостонский университет, чтобы получить степень доктора философии по геме об идеях *Пауля Тиллиха. В 1954 году он становится пастором баптистской церкви на Дек-стер авеню в г. Монтгомери, штат Алабама. Через некоторое время он оказывается вовлеченным в политику.
1 декабря 1955 года госпожа Роза Парке, темнокожая женщина, была арестована на основании сегрегационного закона города Монтгомери, так как отказалась уступить свое место в автобусе белому пассажиру. В результате темнокожие пассажиры объявили бойкот системе автобусного сообщения, и возглавлял эту акцию Мартин Лютер Кинг. Через год власти сдались, и автобусы перестали подпадать под действие этого закона.
Кинг решил воспользоваться этим случаем, и в 1957 году он организует Южную конференцию по христианскому руководству, для того чтобы скоординировать ненасильственные действия в защиту гражданских прав. Кинг сам стал признанным лидером движения за гражданские права. Он привнес в это движение напористость своей личности, свои немалые ораторские способности и определенную стратегию. Он взял на вооружение метод ненасильственных действий, так как на него произвел особое впечатление метод Махатмы Ганди. Он также выступал за необходимость регистрации темнокожих избирателей. Мартина Лютера Кинга два раза помещали в тюрьму: в 1960 и 1963 годах. В последнем случае он был освобожден при непосредственном вмешательстве кандидата в президенты Джона Ф. Кеннеди. В Бирмингеме, штат Алабама, он написал знаменитое письмо из тюрьмы, в котором говорил: "Мы знаем на опыте, что угнетатель никогда не отдает свободу добровольно. Угнетаемые должны ее требовать".
В августе 1963 года он возглавил исторический марш на Вашингтон. По прибытии в Вашингтон он выступал перед толпой в 200.000 человек у мемориала Линкольна, где произнес знаменитую речь:
Я мечтаю, что четверо моих маленьких детей будут в один прекрасный день жить в стране, в которой их не будут оценивать по цвету их кожи, но будут оценивать по содержанию иххарактера.
Я мечтаю сегодня.
Я мечтаю, что в один прекрасный день, штат Алабама, из уст губернатора которого сейчас летят слова о запрете и уничтожении, превратится в такое место, где черные мальчики и девочки смогут взяться за руки с белыми мальчиками и девочками как братья и сестры.
Я мечтаю сегодня
Вершиной влияния Кинга стал период между 1960 и 1965 годом. Он пользовался поддержкой администраций Кеннеди и Джонсона. В 1964 году конгресс издал Акт о гражданских правах, который позволил федеральному правительство провести десегрегацию в общественных учреждениях. В следующем году после демонстра11 Зак 3081 ции в Алабаме был также принят Акт об избирательных правах. В 1964 году Мартин Лютер Кинг получает Нобелевскую премию мира. Однако в следующем году его позиция руководителя движения за гражданские права начинает подвергаться сомнению со стороны групп черной власти, которые оспаривали ненасильственные методы борьбы. В 1968 году он был застрелен белым убийцей в городе Мемфисе, штат Техас. В своей речи, произнесенной за день до смерти, он как бы предчувствовал такой конец:
Я был на вершине горы. Я посмотрел вниз и увидел землю обетованную. Может быть, я не доберусь до нее вместе с вами, но я хочу, чтобы сегодня вы знали, что мы, народ, доберемся до земли обетованной. И поэтому сегодня я счастлив. Я ни о чем не беспокоюсь. Я никого не боюсь. Глаза мои видели славу грядущего Господа.
Мартин Лютер Кинг преуспел в том, что привлек внимание всей нации к вопросу о гражданских правах. Мобилизовав темнокожих и воззвав к совести белых, он способствовал реальным политическим изменениям. Однако сам он видел, что бес расизма не искоренить за один раз. На юге страны его достижения были значительными, но на севере успех был невелик. Тем не менее реальные достижения этого метода борьбы оказались куда большими, чем у сторонников насилия. В 1983 году в Соединенных Штатах его день рождения стал национальным праздником. До этого такой чести удостоился только Джордж Вашингтон. КОСУКЭ КОЯМА
Бог в культуре спокойствия
Косукэ Кояма (Kosuke Koyama) родился в Токио в 1929 году. Получив свою первую академическую степень в Токио, он далее продолжил свое образование в США и получил докторскую степень в Принстонской богословской семинарии в 1959 году. С 1961 по 1969 год он был миссионером в Таиланде, а также преподавал там в семинарии. Из Таиланда он переехал в Сингапур и стал там деканом юго-восточной азиатской богословской школы. В 1974 году он начинает преподавание религиозных дисциплин в Университете Отаго в Новой Зеландии. С 1979 года он преподает в Богословской семинарии Юнион в Нью-Йорке.
Кояма наиболее известен своей книгой "Богословие буйвола" (1974). Как-то, идя на проповедь в сельскую церковь, он увидел буйволов на полях и это напомнило ему жизнь в его общине. Проповедь он начал с изложения ситуации в своей церкви. "От разговора об обстановке, в которой живет человек, я перехожу к тому, что призываю Бога в эту обстановку". Он решил, что должен подчинить великие богословские идеи, подобные идеям *Фомы Аквинского и *Карла Барта, нуждам крестьян. Предпочтение он отдал крестьянам, а не Фоме Аквинскому или Карлу Барту, так как проповедовал он в Таиланде, а не в Италии или Швейцарии.
В богословии Коямы есть особая свежесть. Это можно увидеть из названий глав его книги: "Промокнет ли Бог в сезон дождей?", "Аристотелевский перец и буддийская соль", "Гнев Божий в культуре спокойствия". В последней главе он рассматривает проблему, связанную с проповедью гнева Божьего в Таиланде. Как и древняя греческая философия, буддийская культура считает невозмутимость, непроницаемость и спокойствие высшим достижением. Идея гнева Божьего, идея о гом, что Бога беспокоит наш грех, просто скандальна для той культуры. Решение Коямы состоит не в смягчении гнева Божьего, как сделали это некоторые. Разговор о любви Божьей становится извращенным и надуманным, если мы не говорим о Его гневе. Тайский метод мышления считает Бога невозмутимым, так как помещает Его за пределы времени и истории, тайское буддистское мышление историей пренебрегает. Такое мышление поощряется относительно цикличным чередованием событий в природе Таиланда. Там почти не случаются такие катастрофы, как торнадо или землетрясения. Доктрина о гневе Божьем может быть использована для того, чтобы помочь тайской мысли достичь более возвышенного уровня и, таким образом, возвестить доктрину о Боге, действующем в истории.
В 1979 году Кояма опубликовал книгу "Бог со скоростью три мили в час", вобравшую в себя серию библейских исследований, связанных с Юго-Восточной Азией. В главе, название которой стало названием всей книги, он сравнивает быструю эффективность современной технологии с Божьим способом обучения людей. Богу потребовалось сорок лет, чтобы учить людей в пустыне. Шагали же люди со скоростью три мили в час (пять километров в час). В классной комнате мы изучаем теорию, но Бог учит нас через настоящие переживания, настоящий опыт. "Сорок лет в пустыне" указывают на основу Божьей философии обучения. Весь Ветхий Завет построен на этом.
Бог шествует "медленно", так как Он есть любовь. Если бы Он не был любовью, то тогда бы Он двигался гораздо быстрее. У Бога есть скорость. Это скорость внутренняя. Это скорость духовная. Скорость эта отличается от технологической скорости, к которой мы привыкли... Проходит она в глубине нашей жизни, замечаем мы ее или нет, штормит нас сейчас или нет, - проходит по три мили в час. Это скорость, с которой мы ходим пешком, и это также скорость, с которой шествует любовь Божья.
"Бог со скоростью три мили
в час". Глава 1
Недавно он написал книгу "Гора Фудзияма и гора Синай" (1984). Здесь он стремится связать воспоминания японца 1945 года с богословием креста. Он приходит к четырем умозаключениям. Во-первых, мы созданы для созидания, а не для разрушения. Во-вторых, мы узнаем, что нам не дано сказать последнее слово о мире или о нашей судьбе. Это прерогатива Бога, но не наша. В-третьих, мы узнаем о существовании многих богов:
бога цвета, бога оружия и так далее. Эти боги предлагают нам быстрые решения. И наконец, богословие креста дает нам критерий, с помощью которого можно отличить истинного Бога от ложных богов, истинных пророков от ложных. ДЖОН МБИТИ
Нет импортированному христианству
Джон Мбити (John Mbiti) родился в 1931 году в Китуи в Кении и воспитывался в африканской церкви, основанной африканской миссией. Образование он получил в Университете Макерере (Уганда), Баррингтон колледже и Кембриджском университете, где получил в 1963 году докторскую степень. Его диссертация впоследствии была опубликована под названием "Новозаветное богословие в африканском контексте" (1971). Он разочаровывается в африканской церкви, покидает ее и присоединяется к англиканской церкви. Здесь он был рукоположен. Впоследствии Мбити был внештатным преподавателем в Бирмингеме и Гамбурге и профессором религиозных исследований и философии в университете Макерере. В 1972 году он становится директором Экуменического института *Все-мирного совета церквей в Сели-ньи, в Швейцарии. Сейчас он является пастором реформатской церкви в Швейцарии. Мбити один из самых плодовитых авторов среди современных африканских богословов. Его сочинения отражают широкий круг интересов: библейские исследования, дохристианские африканские религиозные традиции и их столкновение с христианской верой, африканская культура и богословие.
Мбити, как и большинство африканских богословов, относится критически к миссионерскому движению в Африке. Он выражает признательность Богу за тех миссионеров, которые принесли Евангелие из Европы и Америки в Африку, и признает, что Африка нуждается в этом. Но Африке нужно не "импортированное евангелие, так как слишком большой объем такого евангелия кастрирует духовно и обращает в духовных инвалидов". Миссионеры принесли западное христианство и постарались навязать его Африке: западный тип одежды, музыки, церковных зданий, западный стиль мышления и так далее. Африканцев учили и словом, и примером, что "сначала они должны быть культурно "обрезаны", прежде чем стать христианами". Отмечалось также, что Африке не хватает своего апостола Павла, апостола, который бы настаивал на том, что обращенных из язычников не надо обрезать и превращать в иудеев. Мбити соглашается, что первые миссионеры были "преданными, искренними и посвященными людьми". Однако они не были богословами и жили в такое время, когда культурное превосходство Европы казалось очевидным. В результате этого христианская миссия была не готова к встрече с традиционными африканскими религиями и философией. Быстрый рост "независимых церквей", к которым Мбити относится с сочувствием, но и с критикой, произошел как раз из-за неудачи этой миссии.
Если и должно существовать истинное африканское христианство, то оно должно быть связано с дохристианскими религиями. Главные сочинения Мбити посвящены изучению этих традиционных религий: "Африканские религии и философия" (1969), "Концепции Бога в Африке" (1970) и "Молитвы африканской религии" (1975). Его недавняя книга "Биб лия и богословие в африканском христианстве" (1986) представляет собой обзор современного африканского христианства.
Мбити изучал африканские традиционные религии не с позиций антропологии, а с учетом богословской задачи. Первые миссионеры в своем большинстве резко отрицательно относились к африканским традиционным религиям. Они видели в них бесовское идолопоклонство, которое Евангелие должно смести с лица земли. Мбити предпочитает рассматривать их как "подготовку к Евангелию", перекликаясь в этом с *Кли-ментом Александрийским и другими Отцами первой церкви в их отношении к "греческой философии. Дохристианская Африка не была атеистической. "Бог-Отец нашего Господа Иисуса Христа - это тот же самый Бог, Которому поклонялись самым различным образом в своей религиозной жизни народы Африки". Он не был "чужеземцем в Африке до прихода миссионеров".
В своем желании описать положительную роль африканских традиционных религий Мбити не хочет отрицать уникальность и завершенность труда Иисуса Христа как судьи над всеми остальными религиями:
Уникальность христианства состоит в Иисусе Христе. Он является камнем преткновения для всех идеологий и религиозных систем... Он - "Человек для других" и все-таки Он выше этого. Таким образом, именно Он заслуживает того, чтобы быть целью и мерилом для отдельных людей и всего человечества... Я считаю традиционные ре -шгии, ислам и другие религиозные системы, подготовительной или даже необходимой основой для поиска Всевышнего. Но именно на христианстве лежит огромнейшая ответственность за избрание пути к Высшей Личности, Основанию и Источнику безопасности.
"Африканские религии и
философия". Глава 20
За отрицанием "импортированного христианства" Мбити стоит его умение отличать Евангелие и христианскую веру (которая является вечной) от христианства (которое является конкретным проявлением двух вышеперечисленных понятий в определенной культуре). "Христианство - это конечный результат прихода в данную культуру, люди которой отвечают на Евангелие верой". Поэтому требуется африканское христианство. Это не перевод в африканские термины дозападно-го христианства и богословия, а появление в африканской культуре неподдельного африканского христианства и богословия с истинно африканским поклонением, общественной жизнью, образованием, ценностями и так далее.
Мбити говорит, что Евангелие приходит в каждую культуру как чужак, который затем в ней осваивается. Евангелие не отбрасывает культуру, вместо этого оно обосновывается в культуре и оказывает влияние на людей в рамках этой культуры. Африканская культура должна приветствовать Евангелие и оказывать почести своему гостю. Значит ли это, что Евангелие не может критиковать культуру? Нет Вся человеческая культура, какой бы красивой и великой она ни бы ла, затронута грехом. Евангелие ш отвергает эту культуру, но преоб разует ее. Евангелие судит культуру милостиво, оценивает ее и преобразует ее. Более того. Евангелие превосходит культуру, перешагивает через ее границы (как, например, в вопросе о жизни после смерти). Таким образом, христианин - "это духовный пилигрим, а не оседлый житель. И движется он со своим культурным багажом к эсхатологической цели Евангелия".
ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ
Христиане революции
Южная Америка - континент богатый природными ресурсами, однако большая часть населения там живет в ужасной нищете. Странами управляет богатая элита, которая поддерживает свой статус кво в ущерб остальному населению. В 1950-х и 60-х годах были предприняты попытки "развивать" Латинскую Америку, так как считалось, что ее проблемы коренятся в "низком уровне развития". Однако эти усилия не улучшили уровня жизни большей части населения, и поэтому многие обратились к поискам альтернативных способов улучшения жизненных условий. Латинская Америка страдает не только от низкого уровня развития, она страдает также и от угнетения. Проблема заключается в несправедливых структурах власти, как в отдельных странах (режимы угнетателей), так и в отношениях между этим регионом и "развитыми" странами (угнетающий капитализм). Латинской Америке необходимо не столько развитие, сколько освобождение.
Вышеизложенный анализ ситуации прозвучал на Второй латиноа мериканской епископальной конференции в городе Медельине в Колумбии (1968). В завершающем документе епископов говорилось, что "во многих регионах Латинской Америки существует несправедливость, которую следует считать институциолизированной жестокостью, так как существующие структуры нарушают основные права человека. Эта ситуация призывает к далеко идущим, отважным и глубоким преобразованиям". Епископы признали, что существует искушение предать все в руки революционного насилия и что в крайней ситуации его применение оправдано, но они также предупредили, что "вооруженная революция приводит к новой несправедливости, еще более выводит ситуацию из равновесия и приводит к новым катастрофам". Медельинская конференция произвела новый анализ ситуации и определила ее как угнетение и потребность в освобождении. Вскоре этот анализ вызвал к жизни теологию освобождения, преданную задаче общественно-политического освобождения. Большой стимул это богословие получило от *П Ватиканского собора и идей, позаимствованных у западных богословов, таких, как *Мольтман. Однако утверждается, что богословие это преимущественно латиноамериканское, настроенное критически по отношению к западным типам богословия. Темы теологии освобождения становятся главными темами для обсуждения во * Всемирном совете церквей, начиная с 1968 года. Теология освобождения со временем стала необычайно влиятельна в Латинской Америке. Она сыграла значительную роль в объединении сил в Никарагуа в поддержку сан-динистского движения и тем самым помогла свергнуть диктатора Сомосу в 1979 году.
Есть множество плодовитых и ярких представителей теологии освобождения. Камилло Торрес (Camillo Torres), колумбийский священник, был одним из первых активистов движения и мучеником. Он присоединился к левым партизанам и был убит в бою с правительственными войсками в 1966 году. Торрес сказал однажды: "Тот католик, кто не является революционером, живет в смертном грехе". Первым значительным сочинением теологии освобождения стала работа перуанского священника Густаво Гутьерреса "Теология освобождения - перспективы" (1971). Эта книга до сих пор остается наиболее значительной и наиболее влиятельной среди изложений теологии освобождения. Не так давно он написал работу о духовности с точки зрения теологии освобождения "Мы пьем из наших собственных источников" (1983) и работу о вопросе существования зла "Об Иове, разговоре Божьем и страдании невинного"(1986).
Основным экзегетом этого движения является мексиканский академик Хозе Порфирио Миранда (Hose Porfirio Miranda), написавший работы "Маркс и Библия" (1971), "Бытие и Мессия" (1973) и "Коммунизм в Библии" (1981). Он также стремился доказать, что Маркс был большим христианином, чем это ранее считалось. Сделал он это в своем труде "Маркс против марксистов: христианский гуманизм Карла Маркса" (1978). Уругвайский иезуит Хуан Луис Сегундо (Huan Luis Segundo) привнес в это движение пастырское измерение своим пятитомником "Богословие для созидателей нового человечества" (1968-72) и "Освобождение богословия" (1975). Не так давно Сегундо написал пятитомную серию исследований по христологии, озаглавленную "Иисус из Назарета вчера и сегодня" (с 1982 по наст. время).
Среди римско-католических представителей теологии освобождения стоит особо выделить двух людей: Леонардо Боффа (Leonardo Вой), францисканца из Бразилии, плодовитого автора, которого вызывали на расследование в Рим; Хона Собрино (Jon Sobrino), испанского иезуита, написавшего книгу "Христология на перепутье" (1976), ставшую весьма популярной, и "Духовность освобождения"^^).
Теология освобождения также представлена государственными деятелями, а не просто активистами и богословами. Оскар Ромеро (Oskar Romero), архиепископ Сан-Сальвадора был убит в 1980 году. Архиепископ Эльдер Камара (Helder Camara) из Ресифи, Бра-. зилия, является выдающимся борцом за права бедных и ведущим церковным деятелем движения. Он красочно изобразил свое участие в движении, сказав: "Я стараюсь послать на небо людей, а не овец. И уж конечно же не овец с пустыми желудками и раздавленными мошонками". Следует, однако, считать Ромеро и Камара деятелями, сочувствующими движению освобождения, а не богословами этого движения.
Теология освобождения зародилась как движение католическое, однако она включает в себя и протестантское богословие. Скорее всего, самым известным протестантским деятелем этого движения является аргентинский богослов Хозе Мигуес Бонино (Jose Miguez Bonino), автор книг "Занятие богословием в революционной ситуации" (1975), "Христиане и марксисты: взаимный призыв к революции" (1976) и "К христианской политической этике" (1983).
Нельзя составить общего мнения о теологии освобождения, так как каждый из ее представителей мыслит по своему. Данное изложение их взглядов основано в первую очередь на учении Гутьереса.
Теология освобождения не пытается заявить о себе как об "универсальном богословии", применимом во все времена и во всех ситуациях. Это богословие для современной латиноамериканской обстановки. Фактически богословы освобождения отрицают идею универсального богословия. Такое богословие, основанное предположительно на вневременных истинах, "может быть только статическим, а в долгосрочном плане - только стерильным".
Теология освобождения, как говорит Гутьерес, "предлагает нам не столько новую тему для размышлений, сколько новый подход к богословию". Традиционное богословие было абстрактной презентацией истины откровения. Этическую мысль и практическое действие необходимо было извлекать из богословских основ. Проблема же состоит в том, что на протяжении столетий церковь (особенно в Латинской Америке) "все свое внимание посвятила формулировке истин и между тем ничего не сделала для улучшения мира". У Теологии освобождения подход совершенно иной. Она начинается с конкретной латиноамериканской ситуации, а именно - с угнетения. Христианин должен быть готов выступить в защиту угнетенного. И только затем, с точки зрения личного активного участия, он уже приступает к богословию. Теология освобождения - это "критическое размышление о христианской практике в свете слова", это теоретизирование богослова над своим практическим участием в делах.
Пастырская деятельность церкви происходит не из выводов богословских предпосылок. Богословие не производит пастырской деятельности, наоборот, оно размышляет о ней... Это богословие, которое не перестает размышлять о мире, но старается быть частью процесса, с помощью которого преобразуется мир.
"Теология освобождения".
Глава 1
Теология освобождения начинается с обстановки, ситуации или, если выразиться еще точнее, с конкретного анализа ситуации. Теология освобождения строится на марксистском анализе латиноамериканской ситуации: в терминах классовой борьбы, эксплуататорской роли капитализма и необходимости революционной борьбы. Такое использование марксизма оправданно в некоторых отношениях. Оно сравнивается с использованием философии (Платона, Аристотеля и др.) традиционным богословием. Утверждается, что церковь не может быть политически нейтральной. Исповедовать политическую нейтральность означает поддерживать ре жим угнетателей. На протяжении столетий римско-католическая церковь выступала союзником правительства. Сейчас же этому необходимо положить конец. Церковь должна посвятить себя бедным. Недостаточно просто говорить о церкви бедных. Церковь должна быть бедной церковью.
Гутьерес истолковывает основные богословские темы в свете этих проблем. Спасение реинтер-претируется в терминах политического освобождения. Неправильно разделять историю на "священную" и "светскую". Бог трудится ради спасения человека во всей человеческой истории. Роль церкви состоит не в определении границ спасения. Идея "анонимного христианства" (заимствованная у *11 Ватиканского собора и *Карла Ранера) означает, что все, кто относится с любовью к своим ближним, в действительности знают Бога. Церковь должна быть таинством, или знаком спасения, она должна видимым образом продемонстрировать освобождение всему миру. Вопрос спасения сегодня уже не количественный (кто будет спасен), а качественный (в чем состоит природа спасения), утверждает Гутьерес.
В 1984 году Ватикан прореагировал на теологию освобождения ".Инструкцией по некоторым аспектам теологии освобождения". Этот документ подтверждает "предпочтительный выбор дела защиты бедных" и побуждает христиан "участвовать в борьбе за справедливость, свободу и человеческое достоинство". Однако в документе содержатся предостережения по ряду вопросов. Неправильно, например, выделять земное освобождение, что делает ос вобождение от греха вещью второстепенной. Особенно опасно некритическое использование марксистских концепций. Если классовая борьба начинает считаться основным событием истории, то тогда все интерпретируемые в ее свете христианские доктрины серьезно извращаются. Начинать с революционной "практики" или действия, а не с идеи, означает с самого начала отвергать все идеи и воззрения, противоречащие этой "практике", как отражающие точку зрения класса угнетателей. Более того, "главный факт нашего времени должен побудить людей подумать о тех, кто серьезно борется за истинное освобождение своих братьев: тех миллионов наших современников, которые стремятся вновь обрести основные свободы, которых их лишили тоталитарные и атеистические режимы, пришедшие к власти с помощью насильственных и революционных способов, и именно во имя освобождения людей... Классовая борьба как путь к бесклассовому обществу - это миф, замедляющий реформы и усиливающий бедность и несправедливость".
Эта критика была направлена не на тех, кто боролся за освобождение угнетенных, а против "некоторых форм теологии освобождения, которая использует некритично воспринятые концепции, почерпнутые у различных течений марксистской мысли". Богословы освобождения не замедлили выступить с ответом. В следующем году Сегундо ответил книгой "Богословие и Церковь. Ответ кардиналу Ратцингеру и предупреждение всей Церкви". Еще через год Гутьерес высказал свой ответ в третьей части своей книги "Истина сделает вас свободными". Скорее всего, споры вокруг теологии освобождения будут продолжаться еще некоторое время. Еще можно будет увидеть, какое впечатление произведет на это движение крах марксизма в странах Восточной Европы.
ЛОЗАННСКИЙ КОНГРЕСС (1974)
Международный конгресс по всемирной евангелизации собрался в Лозанне в июле 1974 года и, наверное, может считаться самым значительным событием для евангельских христиан среди всех имевших место конгрессов и встреч. На нем присутствовали 3000 участников из более чем 150 стран. Обсуждалась тема "Пусть земля услышит Его голос". Этот конгресс ознаменовал собой поворотный пункт в истории евангельского движения двадцатого века. Значение этого конгресса для евангельских верующих можно сравнить со значением *П Ватиканского собора для римско-католической церкви.
Идея конгресса была изложена в "Соглашении". Первый черновик, выработанный за несколько месяцев до конгресса, основывался на документах основных докладчиков. Затем этот вариант был выслан группе консультантов, которые выработали второй черновой вариант. Второй вариант был пересмотрен уже на самом конгрессе в комитете по выработке соглашения (председатель -Джон Стотт). Третий черновой вариант был предложен вниманию всех участников конгресса, которым предлагалось внести необхо димые поправки. С учетом поправок комитет предложил окончательный вариант, состоявший из пятнадцати пунктов, введения и заключения. "Соглашение" - это представительное исповедание веры, наиболее авторитетное выражение евангельских взглядов в современную эпоху. Однако это не только исповедание веры. Это соглашение - торжественное и личное обещание молиться за еванге-лизацию и трудиться на ее ниве.
Конгресс стал значительным событием по трем веским причинам. Во-первых, как и во время собраний *Всемирного совета церквей в конце шестидесятых, на Лозаннском конгрессе присутствовали представители третьего мира. Половина участников и докладчиков прибыли из стран третьего мира. Более того, наиболее влиятельные и стимулирующими размышления документами стали документы двух латиноамериканцов: Самуэля Эскобара и Рене Па-дильи (Samuel Escobar, Rene Padilla).
Во-вторых, как и в случае с католицизмом на II Ватиканском соборе, евангельские верующие сменили прежнюю позу "триумфаторов" на покаяние. Лозанна провозгласила возросшее значение и влияние евангельского движения во всем мире, но в то же самое время было признано, что не все было в порядке в прошлом и что можно учиться и у других люд ей.
В-третьих, это покаяние особенно явно прозвучало в вопросе о христианской социальной ответственности. Если в прошлом веке евангельские верующие были в первых рядах борцов за общественные права, то в этом веке про изошло совершенно обратное и они полностью отошли от решения этих вопросов. Неудовлетворенность таким положением вещей достигла своей высшей точки на Лозаннском конгрессе, что и было отражено в пятом пункте "Соглашения". Этот пункт не всех удовлетворил, и была распространена и другая формулировка (не от "консерваторов", но от "группы радикального ученичества"), в которой говорилось о том, что следует идти гораздо дальше, чем указано в "Соглашении". В то же самое время, когда особое внимание было уделено социальной ответственности, все участники были согласны с настоятельной потребностью проповеди Евангелия по всему миру.
В "Соглашении" превосходно выражены евангельские взгляды на проповедь Евангелия в современном мире.
Мы, члены Церкви Иисуса Христа, из более чем 150 стран... глубоко взволнованные тем, что Господь вершит сегодня, подвигнуты к покаянию из-за наших падений и ощущаем призыв к исполнению незавершенной задачи евангелизации. Мы верим, что Евангелие - это Благая Весть Божья для всего мира, и полны решимости, по благодати Его, повиноваться поручению Христа возвещать Евангелие всему человечеству и приобретать учеников из каждого народа.
"Лозаннское соглашение".
Введение
Мы утверждаем богодухно-венность, правдивость и авторитет Ветхого и Нового Заветов Священного Писания в их полноте, как единственного записанного сло ва Божьего, безошибочного во всем, что оно утверждает, и единственного непогрешимого правила веры и практики. Мы также подтверждаем силу слова Божьего к совершению труда спасения.
"Лозаннское соглашение" 2
Мы утверждаем, что Бог и Творец, и Судья всех людей. Таким образом, мы разделяем Его стремление к справедливости и примирению во всем человеческом обществе и к освобождению людей от всякого рода угнетения... Также здесь мы исповедуем свое покаяние за пренебрежение, за то, что мы иногда считали евангелизацию и заботу об общественных проблемах взаимоисключающими вещами. Несмотря на то, что примирение с людьми не является ни примирением с Богом, ни евангелизацией социального действия, ни спасением политического освобождения, мы все-таки утверждаем, что евангелизация и общественно-политическая деятельность являются частью нашего христианского долга. Ибо обе эти вещи являются необходимым выражением нашей доктрины о Боге и человеке, нашей любви к ближнему и нашего послушания Иисусу Христу. Весть о спасении также подразумевает под собой весть о суде над всякой формой враждебности, угнетения и дискриминации, и мы не должны бояться осудить зло и несправедливость, в чем бы они не проявлялись.
"Лозаннское соглашение" 3
Должны быть евангелизиро-ваны еще более 2700 миллионов человек, то есть более двух третей человечества. Нам стыдно за то, что мы пренебрегали таким большим числом людей. Это упрек для нас и для всей Церкви... Все мы шокированы бедностью миллионов и взволнованы несправедливостью, которая ее породила. Те из нас, кто живет в богатстве, должны развивать простой образ жизни для того, чтобы более щедро жертвовать как на помощь бедным, так и на евангелизацию. "Лозаннское соглашение" 9.
Культуру всегда необходимо проверять и оценивать Писанием. Так как человек - это творение Божье, определенная часть его культуры богата красотой и добром. Но так как он и падшее существо, все это затронуто грехом и некоторая ее часть является бесовской. Евангелие не предполагает превосходства одной культуры над другой, но оценивает все культуры по своим собственным критериям истины и справедливости и настаивает на нравственных абсолютных ценностях в каждой культуре. Миссии очень часто вместе с Евангелием экспортировали и чуждую культуру, и церкви также часто находились в плену у собственной культуры, а не Писания.
"Лозаннское соглашение" 10
Таким образом, в свете нашей веры и нашей решимости, мы вступаем в торжественное соглашение с Богом и друг с другом, чтобы молиться, планировать и вместе трудиться ради евангелизации всего мира.
"Лозаннское соглашение".
Заключение
Интересны взаимоотношения между Лозаннским конгрессом и Всемирным советом церквей. Одной из причин созыва такого конгресса была озабоченность еван гельских верующих решениями ассамблей Всемирного совета церквей 1968 и 1973 годов. Эти решения, как казалось, уделяют такое внимание общественным и политическим проблемам, что была совершенно забыта нужда человека в примирении с Богом. Но, хотя Лозанна была частично реакцией на решения ВСЦ, на ее решения также повлияли и другие причины, как, например, возросшая активность стран третьего мира и большая роль, которую стали отводить общественной деятельности.
Дело конгресса поддерживается Лозаннским комитетом по всемирной евангелизации. Этот комитет организовал несколько консультаций, в которых -поднимались конкретные вопросы, затронутые на конгрессе, и производился их тщательный анализ международными группами экспертов. Следует отметить три из них:
Уиллоубэнк (Willowbank, Бермуды), 1978 год, здесь изучался вопрос о взаимодействии Евангелия и культуры. Ходдесдон (Hoddes-don, Великобритания), 1980 год, вопрос о простом образе жизни. И, скорее всего, самым важным заседанием была консультация в Гранд-Рапидс (Мичиган) по евангелизации и социальной ответственности. Сам конгресс в Лозанне высказался за важность обоих вопросов, хотя последний вопрос и вызвал сильные споры в последующие годы. На консультации в Гранд-Рапидс был представлен широкий круг суждений по этому вопросу евангельских верующих. Однако согласие было достигнуто, что нашло отражение в отчете о консультации "Евангелизация и социальная ответственность". В 1980 году была также проведена консультация по всемирной евангелизации в Паттайе (Pattaya, Таиланд), но это уже была более представительная встреча с 650 участниками из 87 стран. Обсуждалась тема "Как смогут они услышать?", особое внимание уделялось вопросам евангелизации и росту церквей. Участники разбились на семнадцать "мини-консультаций", чтобы представить отчеты о христианском свидетельстве различным группам людей, например, беженцам, китайцам, мусульманам, жителям больших городов. Многие участники были озабочены тем, что не говорилось об общественно-политических вопросах, затрагиваемых на Лозаннском конгрессе. Около 200 участников подписали обращение к Лозаннскому комитету, где предлагалось впредь больше внимания уделять вопросу социальной ответственности. Эта обеспокоенность была отражена в окончательном документе консульта--ции. Этот документ состоял из двенадцати пунктов верности Христу, в третьем из которых говорилось о том, что необходимо "служить нуждающемуся и угнетенному и во имя Иисуса Христа . стремиться к справедливости и к облегчению их положения".
И, наконец, в 1989 году прошел второй Международный конгресс по всемирной евангелизации в Маниле, Филиппины. Обсуждалась тема "Возвещайте Христа, доколе Он придет". Присутствовало около 3500 зарегистрированных депутатов из 173 стран. Всего было около 4700 присутствующих.
Был выработан манифест с общим названием "Призвание всей Церкви - донести Евангелие всему миру". Начинается он 21 лаконичным утверждением:
3. Мы утверждаем, что библейское Евангелие - это непрестанная весть Бога нашему миру, и мы полны решимости защищать, возвещать и исполнять его...
8. Мы утверждаем, что должны видимым образом демонстрировать любовь Божью всем лишенным справедливости, достоинства, пищи и крова.
9. Мы утверждаем, что возвещение Божьего Царства справедливости и мира требует отречения от всякой несправедливости и угнетения, как личного, так и общественного, и мы не отступим от этого пророческого свидетельства...
19. Мы утверждаем, что всемирная евангелизация - задача неотложная и что евангелизация еще неевангелизированных людей возможна. Поэтому мы решаем в это последнее десятилетие двадцатого столетия отдаться этой задаче с новой решимостью.
20. Мы утверждаем, что Бог призывает всю Церковь донести Евангелие всему миру. Поэтому мы полны решимости возвещать его верно, не мешкая и жертвенно, доколе Он придет.
Далее в документе следуют двенадцать пунктов под заглавиями:
"Все Евангелие", "Вся Церковь" и "Весь мир". Документ завершается призывом ко всей Церкви "возвещать Христа, доколе Он придет".
Última modificación: martes, 17 de diciembre de 2019, 09:21