ФРЭНСИС ШЕФФЕР 

СУЩИЙ НЕ ХРАНИТ МОЛЧАНИЯ

Персоналу Лабри—постоянным сотрудникам и служителям,

бывшим и действующим. И всем повсюду, кто тесно связан

с Лабри в особый “узел жизни”.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

1. Метафизическая необходимость

2. Этическая необходимость

3. Гносеологическая необходимость. Проблема

4. Гносеологическая необходимость. Разрешение проблемы

Приложения

Пропозициональное прозрение и достоверность познания

“Вера” против веры

Введение

По идее эту вещь следовало написать после книги Сущий—имя Божие. Надо сказать, что в последние годы мы с Эдит, не покладая рук, трудимся над серией книг, охватывающих в известной мере всю совокупность знаний. Лежащая перед читателем книга принадлежит к числу центральных, без которых весь проект был бы неполным. Позвольте пояснить почему.

Сначала автор выпустил две книги: Сущий—имя Божие и Бегство от разума. Тогда многие подумали, возможно, судя по объему, что Бегство от разума является “введением” в тему, а Сущий—имя Божие, ее продолжением. По правде говоря, все наоборот. Сначала была написана книга Сущий—имя Божие. Она-то и легла в основание всего проекта, определила терминологию и представила основополагающее утверждение. Именно его, этот центральной тезис мы и защищали в Лабри все время: христианское вероучение, имеющее гармоническое единство не только с точки зрения экзегетики и логики, но и в сфере действительности и красоты; настойчивое утверждение того обстоятельства, что всякий, начав с христианской системы, которую Бог даровал человеку в форме вербально-пропозиционального библейского прозрения, может идти дальше, находя истину и хваление во всех горизонтах бытия. В книге Бегство от разума подробно рассматривается действие этого принципа в области философской проблематики природы и благодати, и процесс развития современной культуры из оскверненных истоков с далеких времен позднего средневековья.

Этой книге по порядку надлежало появиться после первых двух. Так что трилогия в целом составляет единый фундамент, без чего многие заявления из последующих книг повисали бы в воздухе, не вызывая отклика. В этой книге рассматривается один из наиболее существенных вопросов: как человек познает и узнает, что знает. Без надлежащей гносеологии ненадлежащим становится все. На этом основании автор и говорит, что книга Сущий не хранит молчания перекликается с книгой Сущий—имя Божие. На связь между ними указывают их названия. Беспредельно-личностный Бог существует и не хранит молчания; этот факт преображает весь мир. Витгенштейн в своем Логико-философском трактате, исследуя сферу ценностей и значений, в конце концов вышел только на молчание. Ту же мысль выразил в ленте Молчание и Бергман. Наша книга бросает вызов их пессимизму. Бог существует. Бог не молчит.

Остальные книги, которые вышли или еще не вышли из печати, поставлены в зависимость от этой трилогии, составляющей осмысленное единство, смею надеяться, на основании единства самого Писания. Различные горизонты бытия рассматриваются в этих книгах с точки зрения единой христианской системы. Заметим, что в приложениях к книге Сущий—имя Божие анализируются специфические проблемы церкви среднего класса в ХХ–ом веке и вопросы воплощения истины в христианском деле и благовествовании. Эти же проблемы и вопросы более подробно разобраны в последующих книгах. Смерть в городе, книга объяснительная, возвращается к поднятой в предыдущих книгах теме американской и североевропейской культуры, отвернувшейся от того, что Бог положил в качестве оснований.

Далее идет вещь под титулом Осквернение и погибель человека, посвященная экологической дилемме и ее христианскому решению, основанному на той же рациональной системе. Направленность книги Церковь кончины века иная—общественные науки и учение о Церкви. Приложения к этой вещи, Прелюбодеяние и богоотступничество и Христианская черта (последнее издано и в виде брошюры), вновь поднимают вопросы, затронутые во втором приложении к работе Сущий—имя Божие: в них говорится о необходимости божеского сочетания обыкновений чистоты зримой Церкви с любовью, которая должна характеризовать отношения всех истинных христиан друг с другом, какими бы ни были их различия в сомнительном. В книге Церковь и недреманное око мира дается более подробная трактовка учения о Церкви в его практическом приложении.

Могут сказать, что все это, якобы, новая форма бесплодной схоластики, спроецированной на сферу гносеологии, экклезиологии, экологии, социологии и так далее. Если бы дело обстояло так, то это было бы ничто иное, как кимвал звучащий. Однако, следующие три книги равновесие восстанавливают. Здесь весьма важное значение придается последней главе книги Смерть в городе под заголовком “Мир и два стула”. Далее идет вещь под названием Лабри—книга Эдит, один из важнейших элементов проекта, без которого другим книгам не доставало бы подлинного единства и гармонии. В ней говорится о том, как в повседневной жизни в общине Лабринаучаются поступать согласно тому, что личностно-беспредельный Бог воистину существует. И еще одна книга, Истинная одухотворенность, играет решающую роль; построенная по определенному плану она трактует самое основание чистосердечных отношений христианина с Богом и ближними его, единоверцами и другими.

Теперь должно быть понятно какими общими идеями книги Сущий—имя Божие, Бегство от разума и эта объединяются в трилогию. Конечно, их можно было бы издать в виде одной книги, состоящей из многих частей, где некоторые вопросы, например, экология, даются в виде подстрочных примечаний, а их детальное описание—в специальном разделе. Особое место среди всех книг принадлежит книге Эдит Неизвестное искусство, поскольку она переносит эти общие идеи в прекрасную сферу созидания реальной христианской жизни. Книга, посвященная первым одиннадцати главам книги Бытия, под названием Бытие в пространстве и времени, готовится к печати. Здесь даются экзегетические основоположения, стоящие наиболее близко к исходному прозрению. Все эти книги, собранные вместе, отражают единый способ разумения, который разрабатывался по ходу долгих лет научных штудий и долгих лет эмпирического познания Бога Сущего, и ныне реализуется в различных дисциплинах.

Также должно быть понятно, что данная книга посвящена фундаментальной сфере и по этой причине составляет важнейший раздел в деле возвещения исторического христианства в конце ХХ–го века. Сущий близко и не хранит молчания. 

1. МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

Сущий не хранит молчания. Философская необходимость данного факта рассматривается в этой книге с точки зрения метафизики, этики и гносеологии.

Сначала условимся понимать эти фундаментальные философские учения так, как они понимались всегда. Начнем с метафизики, освещающей сферу “бытия”. Когда речь заходит о проблеме экзистенции, то есть о всем сущем, включая человека, важно помыслить о том, что эту проблему составляет не человеческое бытие как таковое, а факт того, что нечто вообще существует. Лучше всех сказал об этом Жан Поль Сартр, заявив, что основной вопрос, на который должна ответить философия, следует поставить так: “Почему вероятнее всего существует нечто, чем ничто?” Любое знание, заслуживающее названия философского, не может обойти вниманием того факта, что вещи, предметы, явления объективно существуют, причем именно в представленной форме и данной сложности. Вот что мы и называем проблемой метафизики, или проблемой экзистенции, бытия.

Другим базисным учением является философское учение о человеке и его дилемме. Человек внутренне противоречив, поскольку, будучи личностью, он ограничен, замкнут в пространстве и времени. Вот почему в самом себе он не может найти достаточной опоры для интеграции в целостность. Вспомним другую глубокую мысль Сартра о том, что конечное обретает смысл, находя путеводную звезду, опорный ориентир в бесконечном. Здесь Сартр прав, сказал бы христианин.

Человеку положены пределы, вот почему найти достаточную опору для установления внутренней гармонии в себе он не может, и тем не менее он отличается от нечеловека. Личностная суть человека или, как я говорю в своих книгах, “человечность”, отличает его от всего безличностного.

Бихевиоризм и прочие формы детерминизма ныне лишают человека его “человечности”, стирая грань между ним и безличным миром. Однако, во-первых, это противоречит наблюдениям, которые человек проводил над собой в течение 40 000 лет, если придерживаться современной системы летосчисления; и, во-вторых, нет ни одного последователя детерминизма или бихевиоризма, которому бы и в самом деле удалось прожить хотя сколько-нибудь времени в полном соответствии с его представлениями из области детерминизма или бихевиористской психологии, утверждающей, например, что человек—это лишь робот. В полной мере это относится и к Фрэнсису Крику, который свел всю сложность человека к простым физико-химическим свойствам молекулы дезоксирибонуклеиновой кислоты (ДНК). Но вот что интересно, и Крик сам ясно указывает на это, он не может жить согласно принципам генетического детерминизма. В своей книге О молекулах и людях он в дальнейшем начинает отзываться о природе как одушевленном предмете. В другой, небольшой, но более основательной книге, Происхождение генетического кода, он пишет слово природа с большой буквы. Б.Ф.Скиннер, автор труда За пределами свободы и достоинства, обнаруживает то же самое душевное напряжение. Стало быть, в отношении современного детерминизма и бихевиоризма, отвергающих принципиальное различие между человеком и нечеловеком налицо два препятствия: первое, приходится перечеркнуть данные наблюдений человека, накопившиеся за все прошедшие годы, от наскальных изображений палеолита до средневековья и далее; и второе, ни один детерминист, биохимик или психолог не сумел прожить и секунды в шкуре нечеловека.

Следующий момент человеческой дилеммы—это благородство, высокое достоинство человека. Возможно, вам не по душе такие слова как “благородство”, но что ни говори, а в человеке есть нечто величественное. Хочу добавить, что зачастую верующие евангельского исповедания страшно заблуждались, не видя разницы между фактом действительной виновности человека и осуждения его Богом, с одной стороны, и той идеей, что он ничтожество, ноль, с другой. Это расходится с Библией. В человеке есть нечто величественное, и, быть может, мы лишаемся величайшей возможности благовествовать своим современникам, когда не подчеркиваем того, что ответ на вопрос, в чем величие человека, можно отыскать только в Библии.

Однако не только высоким достоинством (если угодно, найдите этому другое определение) обладает человек, ведь ему свойственна и жестокость. Потому-то и возникает дилемма. Одна дилемма состоит в том, что человек пределен, между тем как суть его личностна; другая—в противоположности между человеческим достоинством и человеческой жестокостью. Мы говорим на современном языке о самоотчуждении человека и отчужденности его от ближних в нравственной сфере. Итак, мы говорим о двух философских учениях. Первое о метафизике, посвященной бытию, существованию, экзистенции. Второе об этике, сфере нравственных проблем.

Третьим базисным учением, рассмотренным в этой книге, является гносеология—теория познания.

В этой связи приведем два общих замечания. Во-первых, философия и религия освещают одни и те же основные вопросы. Христиане, в особенности христиане евангельского исповедания, склонны забывать об этом. Вопросы, которыми занимаются философия и религия, ничем не отличаются друг от друга, вот только ответы на них философия и религия дают разные, и на разном лексиконе. Основными вопросами философии и религии (речь идет не только о христианстве, поскольку автор имеет здесь в виду религию в широком смысле) являются вопросы бытия, то есть того, что существует; вопросы человека и его дилеммы—то есть, нравственности; и вопросы познания—то есть, как человек познает. Всем этим занимается философия, но этим же занимается и религия, включая евангельское, историческое христианство.

Во-вторых, слово “философия” имеет два значения, между которыми, во избежание недоразумений, следует проводить четкое различие. В первом значении философия есть отрасль научного знания, предмет академический. Прежде всего, когда думаешь о философии, в голову приходят сложнейшие штудии, которыми занимаются лишь немногие. В этом смысле мало кого можно назвать истинным философом. Если же нужно разобраться в проблеме благовествования в ХХ–ом веке, нельзя упускать из виду другого значения слова “философия”. Ведь под этим словом понимают также мировоззрение человека. В этом смысле все люди суть философы, ибо у каждого человека есть свой взгляд на мир. Это в равной мере относится как к землекопу, так и к профессору философии.

Христиане были склонны презирать философию. В этом заключалась одна из слабостей евангельского, ортодоксального христианства—мы гордились, презирая философию, но всего более гордились мы, презирая то, что диктовал разум. И ныне наши богословские семинарии почти никогда не ставят своего богословия в зависимость от философии, особенно это касается философии современной. Вот почему выпускники этих семинарий и не знают как это делать. Не то чтобы им неизвестны ответы, на мой взгляд, большинство из выпускников наших богословских семинарий не знают самих вопросов.

А ведь философия есть предельно обобщенная картина мира и места человека в нем. Человек не может жить, не имея мировоззрения; стало быть, все люди в этом смысле суть философы.

Подходов к решению проблематики трех основных философских учений не так уж много, хотя основные решения могут выступать в сопровождении сонма всевозможных деталей. Ты можешь учиться философии и быть сытым ею по горло, или можешь возвещать Благую весть, беседуя с людьми, у которых свое мировоззрение, главное в другом: постигнув то, что число возможных решений основных вопросов философии раз-два и обчелся (хотя вариаций бывает много), ты получаешь громадное облегчение.

Имеется два разных подхода к решению основных философских проблем.

1. Первый основан на том положении, что никакого разумного, логически выводимого решения основных вопросов философии нет. Этот феномен всего более характеризует наше поколение. Проблема отныне ушла под линию отчаяния. Автор не утверждает, что в прошлом никто не думал так, но эти воззрения были отступлением от господствующих взглядов, инакомыслием. Людей, думающих в подобном плане в наши дни, стало значительно больше. Это касается и философских дискуссий, и споров в кафе, университетской столовой, на улице и автозаправке. Заявляют, что никакого логического, разумного решения просто не бывает—все сводится к хаотическому, иррациональному, абсурдному. Это стилистически утонченно пропагандируется экзистенциальной системой мышления и театром абсурда. Вот это и есть философия, то есть мировоззрение, большинства людей в наше время. Существенной чертой современного образа мышления является представление о том, что никакого решения не существует, все лишено закономерности, разуму недоступно и абсурдно.

Если думать, что все вокруг бессмысленно, нет никаких ответов и причинно-следственных связей, и при этом последовательно придерживаться таких взглядов, опровергнуть их весьма нелегко. Однако на самом деле еще никому не удавалось жить в полном соответствии с тем понятием, что все хаотично, иррационально и решения основных вопросов не существует. Теоретически на такой точке зрения стоять можно, но на практике абсолютный хаос невозможен.

Последовательно держаться иррациональной позиции невозможно прежде всего потому, что реальный внешний мир существует в определенной форме и с определенным содержанием. Этот мир не хаотичен. Если бы мир и в самом деле был хаотичным, бессвязным, абсурдным, то науке, да и всей жизни вообще, пришел бы конец. Жизнь просто невозможна, если не учитывать того, что космос—мир внешний, имеет конкретную форму, подчинен определенному порядку, а человек, соотнесенный этому порядку, живет в его пределах.

Может быть, вы вспомните ленту Годара под названием “Pierrot le Fou” (Сумасшедший Пьеро), где он заставляет людей ходить через окна вместо дверей. Правда, сквозь стены они все-таки не проходят. Годар как бы говорит, что позитивного решения он не знает, но и проходить сквозь стены не станет. Средствами киноискусства режиссер передает следующую идею: даю ложный ответ, “ответ мимо”, но все-таки в плане вопроса, ибо трудно считать, что вокруг тебя хаос, когда внешний мир оформлен и упорядочен.

Иногда люди привносят некий порядок, но тогда теории, соответствующие первому типу ответов на основные вопросы, согласно чему все абсурдно, алогично и непостижимо разуму, теряют в последовательности и рушатся.

В наши дни многие мыслящие люди считают, что мир абсурден и никаких истин в последней инстанции нет; однако, эти люди придерживаются своих взглядов, по моему мнению, всегда весьма эклектично. До поры до времени все они почти без исключения (во всяком случае автор не знает ни одного) дискутируют рационально, но когда дело заходит в тупик, начинают реагировать иррационально. И если тот, с кем мы дискутируем, начинает делать это, ему надо указать, что прибегая к иррационалистической аргументации, он становится эклектиком и проигрывает спор. Иметь иррационалистическую точку зрения в теории тебе никто не запретит, но действовать на ее основании в материальном и духовном мире ты не можешь. Дело в том, что при надлежащем обсуждении этой точки зрения спор пресекается в корне. Здесь смысловая и содержательная линия социального взаимодействия просто прерывается. На выходе от пустозвонства, разглагольствования, болтовни остается только набор бессмысленных слов. В театре абсурда занимаются именно этим, но там у них ничего не выходит, поскольку, вчитавшись в абсурдистские пьесы и вслушавшись в то, что они имеют передать, сообщение-таки находишь, и заключается это сообщение в том, что никакого сообщения, никакой коммуникации не бывает. Суть театра абсурда—передача сообщения о том, что передачи сообщений нет. Это всегда испорченный телефон, у которого клеммы с ячейками шалят где-то на линии. Итак, понятно, что первый подход к решению основных философских проблем (“все абсурдно”) считать адекватным не представляется возможным.

2. В соответствии со вторым подходом имеется решение, которое можно рассмотреть с разумной и логической точек зрения; в области духа, в сфере интеллектуального, человек может причаститься такому решению сам, и передать его внешним. В этом разделе поговорим о решении метафизических проблем, которое поддается обсуждению; далее рассмотрим проблему человека и его дилемму в области нравственности и решение, тоже поддающееся обсуждению. Теперь же обратимся к подобным решениям из области бытия, экзистенции.

Выше говорилось, что основных решений имеется немного, хотя это и не исключает множества вариаций внутри каждого из них. Как ни странно, имеется только три основных решения проблемы экзистенции, и эти решения должны быть открыты для разумного рассмотрения. Основных решений и в самом деле очень и очень мало.

Обратимся к экзистенции, простому факту, что нечто существует. И в этой связи вспомним Жана Поля Сартра, заявившего, что основной вопрос философии звучит так: “Почему вероятнее всего существует нечто, чем ничто?”. Первое основное решение проблемы экзистенции может быть таким: первопричиной бытия является абсолютное небытие. Иначе говоря, все начинается с небытия, нереальности, ничто. Так что, исходя из этого представления, следует согласиться, что небытие действительно должно быть абсолютным. Я называю это небытие небытия. Это не может быть неким небытием или небытием чего-то. Приняв первое основное возможное решение проблемы экзистенции, надо согласиться, что бытие должно происходить из небытия небытия, когда и речи быть не может ни о какой энергии, ни о каком веществе, ни о каком движении, ни о какой личности.

Я представляю небытие небытия следующим образом. Скажем, я достал где-то самую черную из всех черных классных досок, на которой никто ничего не писал. И вот на этой доске я провожу круг. Теперь у меня имеется круг, в котором есть все, что есть, то есть небытие. Но вот я стираю этот круг, и тогда оставшееся станет тем, что я называю “небытие небытия”. Итак, не давайте водить себя за нос тем, кто говорит, мол, бытие произошло из небытия, а на деле первопричиной его считает что-то иное—энергию, вещество, движение, личность. Все это называется нечто, а нечто не есть ничто, нечто не есть небытие.

По правде говоря, я ни разу не слышал, чтобы кто-нибудь и в самом деле полагал так, поскольку происхождение бытия из абсолютного небытия просто немыслимо. И все-таки, если теоретически допустить существование такого решения, оно должно быть именно таким.

Вот второе возможное решение проблемы экзистенции: первопричиной бытия является безличное. Под этой первопричиной могут иметь в виду вещество, энергию или движение, в общем все безличное, причем безличное в равной мере. Итак, в качестве первопричины можно выбрать одно, другое или третье, ведь от этого в философском плане ничего не изменится. Многие люди в наше время полагают, что находят  лучшее решение, называя первопричиной бытия кванты энергии и отвергая модную в прошлом теорию происхождения бытия из вещества. Так, Сальвадор Дали, найдя такое решение проблемы экзистенции ключевым, перешел от сюрреализма к новому мистицизму. Однако никто из этих людей на самом деле не знает лучшего решения. Их решение базируется все на том же безличном. В философском смысле энергия, будучи одной из форм безличного, тождественна веществу и движению. Согласившись с происхождением бытия из безличного, выходишь на проблему редукционизма. Согласно редукционистским представлениям все сущее, начиная от звезд и кончая самим человеком, сводится в конечном счете к безличной первопричине, или констелляции первопричин.

Решив одну великую философскую проблему, выводя бытие из безличного, сталкиваются с другой проблемой—в чем смысл единичности. Единичность—это всякий предметно определенный фактор, это всякая реально существующая вещь, иначе говоря, это любые отдельные части единого. Капля воды—это единичность, и человек—тоже единичность. Однако, если все сущие единичности, включая человека, происходят из безличного, то вот вопрос, откуда у любой из этих единичностей появляется то или иное значение, тот или иной смысл? Ответа нет. Еще никому за всю историю философской мысли Востока и Запада не удалось найти сколько-нибудь удовлетворительного решения этой проблемы.

Если первопричина бытия заключена в безличном, то все, в том числе и человека, надо трактовать по формуле “безличное + время + случай”. Но сбивать себя этой формулой позволять нельзя никому. Включить в нее новые факторы невозможно, поскольку ничего нового, кроме того, что формула уже учитывает, нет. Если первопричина бытия в безличном, установить целесообразность бытия просто невозможно. Еще никому и никогда не удавалось показать каким образом “время + случай” с безличным в роли первопричины могут породить природу во всей мыслимой сложности, не говоря уже о личности человека. Ключа к разгадке этой тайны не удалось найти никому.

Это решение (первопричина бытия в безличном) называют пантеистическим. Новые мистические воззрения, которые встречаются в авангардистской прессе,—это почти всегда разновидности пантеизма, и современное либеральное богословие, далеко ходить за примерами не будем, также по большей части пантеистично. Учение, считающее первопричиной бытия безличное, часто только называют пантеизмом, поскольку это название представляет собой семантическую уловку, ведь если убрать приставку “пан”, корень слова (теизм) обнаруживает явную личностную коннотацию, хотя по определению пантеизм подразумевает начало безличное. В своих дискуссиях я не даю оппонентам бездумно рассуждать о пантеизме. По ходу беседы, когда надо, я непременно укажу, что речь идет о каверзном пантеизме, возбуждающем семантическую иллюзию личностного начала, и такой пантеизм лучше определять как пан-всё-изм. Древние религии индуизма и буддизма, а также современный мистицизм и новое пантеистическое богословие, нельзя назвать подлинным пантеизмом. Это слово напускает во второе решение проблемы экзистенции семантического тумана. В работе Сущий—имя Божие автор специально подчеркнул, что все современные решения проблемы экзистенции носят семантико-мистический характер, и данный случай тому—один из многочисленных примеров.

Но в какие бы тоги не рядился панвсеизм, в том числе и современный научный панвсеизм, считающий первопричиной бытия квантовую энергию, суть его не изменилась—первопричина всего пребывает в безличном.

Имеется две вечные проблемы—необходимость единства и необходимость многообразия. Панвсеизм, объясняя необходимость единства, не может сделать того же в отношении многообразия. Если бытие происходит из безличного, то многообразие лишается всякого значения и смысла. Можно вспомнить о древнем индуистском пантеизме, в котором все сущее начинается с безличного звука Ом. На самом деле сущему следовало бы кончаться на звуке Ом, выдерживающем одну, без вариаций, ноту, поскольку надеяться найти в многообразии нечто внутреннее оправданное, обусловленное, целесообразное нет никаких оснований. И пусть панвсеизм как-то объясняет форму, объяснить значение свободы он не может. Индусы обычно говорят о вселенной, существующей циклично, подобно волнам, вздымающимся на море, однако такая цикличность окончательно не решает ни одной из вышеозначенных проблем. Мораль как таковая в рамках любой разновидности пантеизма лишена содержания, ибо с точки зрения панвсеизма все в конце концов едино. Современное богословие сближается во взглядах, иначе и быть не может, с этикой, обусловленной средой, этикой ситуативной. Понятие “мораль” употребляется, но здесь оно не больше, чем слово. Вот что присущее второму решению проблемы экзистенции и вызывает недоумение. Однако такого решения придерживается ныне большинство людей. На его основании зиждется здание материалистической науки, считающей первопричиной бытия кванты энергии. Университетские ученые, причем многие из таковых, исповедуют определенные формы панвсеизма. Посвященные либеральному богословию труды за редким исключением монотонно пантеистичны. Однако, считая первопричиной бытия безличное, а это кредо пантеиста, ты не выйдешь на истинное решение проблемы экзистенции предельной степени сложности, то есть, личности (“человечности”) человека.¹

¹ Кто-то скажет, что есть еще одна возможность решения проблемы экзистенции. Имеется в виду дуализм, философское учение, согласно которому первопричиной бытия являются два независимых, одновременно существующих противоположных начала, равновеликих и равноизвечных. Например, дух (идеи или идеалы) и материя; или, в сфере нравственности, добро и зло. Однако, если в сфере нравственности стоять на подобной точке зрения, то не отыскать такого критерия, который определял бы, что называть злом, а что добром,—и сами эти слова, и соответствующий выбор будут совершенно субъективными, если над ними не будет возвышаться нечто. Когда же над ними появится нечто, этого уже не назовешь подлинным дуализмом. С метафизикой затруднение в том, что в конце концов никто не принимает решений на основе дуализма. Позади Инь и Ян находится таинственное Дао; в зороастризме за противлением двух “вечных начал” стоит смутное нечто или неосязаемая фигура. Все очень просто. Дуализм той или иной разновидности означает неустойчивое состояние или напряжение, порождающее стремление к монизму.

Человек старается найти единство в сфере над этими двумя началами; или, если речь идет о концепции параллелизма (идеального и материального, например), ему надо установить связь, корреляцию или соприкосновение между этими двумя; иначе он вынужден довольствоваться учением о двух началах, не имеющих между собой единства, но почему-то действующих соответственно друг другу. Стало быть, в рамках концепции параллелизма одно начало постоянно стремится либо подчинить себе другое, либо представить его иллюзией.

Далее, если парные категории дуализма безличны, человек вынужден решать проблему экзистенции и этики, аналогичную той, что имелась в отношении более простого безличного начала. Вот почему, по моему мнению, дуализм не входит в число тех трех основных решений, которые рассматриваются в данной книге. 

Здесь, может быть, уместно отметить, что в области экзистенциальной и этической проблематики христианство дает единственное в своем роде и достоверное решение проблемы современного дуализма, позади которого скрывается монизм. В сфере экзистенциальной, Бог есть дух—это истина касается как Отца, так и Святого Духа, и равно Сына, до момента воплощения. Стало быть, начало здесь монистическое, но беспредельный Бог вызвал из небытия материальный мир, и вот ныне существует дуализм. Заметим, что Бог сотворил нечто, чего не было прежде, но это нечто не произошло из небытия небытия, поскольку прежде был Сущий (как личностно-беспредельный Бог) и Его воление.

Третье возможное решение: первопричиной бытия выступает личностное начало. Этим решением завершается перечень основных возможных решений проблемы экзистенции. Этот вывод может показаться чрезмерно упрощенным, но так все и обстоит на деле. Конечно, имеется множество деталей, подлежащих обсуждению, много расхождений, подзаголовков и второстепенных направлений, и все же, основными течениями философской мысли, связанными единством взглядов, общностью принципов и методов, являются только те, что перечислены выше. Как говорится, истина в истоках видна лучше, и чем глубже проникаешь в суть любого важного вопроса, тем проще и понятнее решение, которое предстоит принять. У всякой большой жизненной проблемы имеется не много решений.

Итак, теперь обратимся к личностному началу как первопричине. Третье основное решение проблемы экзистенции, согласно которому личностное начало является первопричиной всего сущего, прямо противоположно второму. При таком понимании у человека с его “человечностью” действительно есть смысл. И это факт, а не теоретическое рассуждение. Многие из приходивших в Лабри не обратились бы ко Христу, если бы мы не поднимали разговора на эту тему. Сотни таковых отвернулись бы от нас со словами: “Вы не готовы ответить”. Так что все это вовсе не умозрительные построения, ибо все это касается вечного Евангелия, чтобы благовествовать живущим на земле в ХХ–ом веке.

Мне часто говорят, мол, тебе надо возвещать “простое Евангелие”. Обстоятельства вынуждают проповедовать простое Евангелие на простом, понятном для слушателя языке, иначе оно не будет простым. Несчастье, затруднительное положение нашего  современника понятно: он не знает, отчего это человек вообще имеет какой-то смысл. Он погиб. Человек—ничто. В этом проклятие нашего поколения, в этом существо проблемы нашего современника. Если же начать с личностного, а это и есть первопричина всего ныне сущего, то действительно у всего личностного появляется очевидный смысл, и человек и устремления его перестают быть бессмысленными. Неистребимое тяготение человека к подлинному бытию сообразуется с тем, каким он был сотворен вначале, и тем, что было всегда присуще его Творцу.

Как решается эта проблема известно только последователям Христа. Это христианское решение грандиозно! Но тогда почему мы продолжаем возвещать величайшие истины во всех отношениях никому не понятным образом? Отчего мы не устаем говорить лишь друг к другу, когда вокруг столько погибших людей, хотя мы утверждаем, что любим их? Осуждение человека в наше время состоит в его неспособности найти смысл жизни, но стоит ему обратиться к первопричине—личностному началу, возникает ситуация, абсолютно противоположная прежней. В этом случае личность доподлинно приобретает смысл, поскольку перестает отчуждаться Сущего, Который всегда был, есть и будет. Вот наш ответ. Решается при этом не только проблема экзистенции—бытия как такового во всей его полноте и сложности,—но и проблема человеческой инакости, “человечности” его, личностной определенности, отличающей его от нечеловека.

Напомню аналогию о “двух долинах”. В швейцарских Альпах можно нередко увидеть одну долину с заливными лугами, а смежную с ней без таковых. Удивительно бывает, когда вдруг откроется где-нибудь горный источник и начнет заливать смежную долину. Пока уровень воды во второй долине не поднимется выше уровня в первой, можно думать, что вода каким-то образом поступает из первой долины во вторую. Но если вода во второй долине поднимется выше уровня воды в первой метров этак на десять, никто и не скажет, что в этом “виновата” первая долина. Итак, если первопричиной бытия выступает личностное начало, можно уразуметь, что неизбывное тяготение человека к подлинному Бытию вполне объяснимо.

Если первопричиной бытия выступает что угодно, но только не личностное начало, в конце концов люди начинают редуцировать личностное к безличному. И в наше время научная агрегация занимается именно этим в форме редукционизма, согласно которому слово “личность” означает лишь безличное + сложность. В рамках социологии, психологии и естествознании, короче, материалистической науки, человек также сведен до безличного + сложности. Никакого отличия между человеком и остальным миром нет.

Но если в один прекрасный момент ты решишь, что первопричиной бытия является личностное начало, ты встанешь перед необходимостью совершить еще один выбор. Второй выбор таков: Бог или боги? Если вместо Бога остановиться на богах, возникает препятствие: не отвечающие требованиям, несоразмерные боги недостаточно велики. Для адекватного решения проблемы личностного начала нужно соблюсти два условия. Во-первых, необходимость личностно-беспредельного (беспредельно-личностного) Бога и, во-вторых, необходимость в Боге единства и многообразия.

Рассмотрим первое положение—необходимость личностно-беспредельного Бога. Только личностно-беспредельный Бог достаточно соразмерен, велик, чтобы удовлетворить всем требованиям. Платон пришел к разумению необходимости мира абсолютных идей, без которых ничто не имеет своего смысла, значения. Но перед Платоном возникла трудность: его боги были недостаточно велики, чтобы удовлетворить всем требованиям. Платон знал эти требования, но эти требования остались неудовлетворенными, поскольку его боги не могли выступить в роли опорного ориентира или вместилища для его абсолютных идей, или эйдосов. Отношения между олимпийскими богами и Мойрами (богини судьбы в греческой мифологии) были сложными: иногда боги были зависимы от Мойр, иногда—наоборот. Ну, конечно, это хаос! Но почему? В этом отношении согласно греческой мысли все обречено на неудачу— причина в том, что недостаточно велики не отвечающие требованиям, несоразмерные боги. Вот почему необходим личностно-беспредельный Бог. Это первое.

Второе, необходимость единства и многообразия в Боге, а не просто наличия абстрактных идей единства и многообразия, ибо мы убедились в необходимости божественной личности. Существует необходимость личностного единства и личностного многообразия. Иначе решить проблему экзистенции невозможно.

По сути дела мы говорим сейчас о философской (в области бытия и экзистенции) необходимости существования Бога. Дело идет об одном: Бог есть.

Иного философски адекватного решения, кроме очерченного автором в общих чертах выше, просто не существует. Можно перелопатить всю классическую философию, перерыть всю философию авангарда, впитать всю философию автозаправок (дело не в том, где искать) и не найти ни одного философски адекватного решения проблемы бытия, экзистенции, кроме того, что я уже обрисовал контурно. Вся мировая мысль традиции восточной и западной, древней и современной, новой и старой, испытывает потребность в философски адекватном решении проблемы экзистенции. Есть только одна философия, одна религия, способная удовлетворить эту потребность. Философскую проблематику существования, бытия, может решить только иудео-христианский Бог—не идея, не отвлеченное понятие, а факт того, что этот Бог действительно Сущий. Он действительно существует. Другого решения нет, так что христианам-фундаменталистам следовало бы постыдиться (а они этого не делают) той глухой обороны, которую им приходилось держать так долго. С этим пора кончать. Иного решения нет. 

Теперь отметим, что нет слова, лишенного смысла больше, чем слово “бог”. Как таковое оно вообще лишено всякого смысла. Как и все слова, это слово представляет собой набор звуков (б–о–г), пока не превратится в единицу речи, начиная выражать то или иное понятие. Это положение справедливо прежде всего в отношении слова “бог”, ибо нет другого такого слова, которым передавали бы столь противоположные по смыслу понятия. Произнося слово “бог”, производишь звуковые волны. При этом должно иметься содержание. Слово “бог” как таковое не может разрешить философской проблемы экзистенции, но иудео-христианское понятие, которое передается в Ветхом и Новом Завете словом “Бог”, отвечает потребности всего сущего—природного во всей его сложности и человека как такового. Каково же содержание этого иудео-христианского понятия? Оно имеет отношение к личностно-беспредельному Богу, Который и есть личностное единство в многообразии в небесном устройстве Троицы.

Всякий раз во время дискуссий кто-нибудь да спросит у меня, как в принципе можно верить в Троицу. Я отвечаю всегда одинаково. Если бы не Троица, я все еще оставался бы агностиком, поскольку без Троицы не существует никаких решений. Без небесного устройства единства в многообразия, явленного в Троице, никаких решений нет.

Но вернемся к личностно-беспредельному. Между беспредельным Богом, с одной стороны, и человеком, фауной, флорой и механизмом, с другой, пролегает бездна. Беспредельный Бог исключителен, феноменален, уникален. Он совершенно Иной. В Своей бесконечности Он противостоит всему. Он отличается от всего, потому что Он, и только Он, беспределен. Он—Творец; все другое—тварное. Он беспределен; всему остальному положен предел. Все остальное возникло в акте творения и зависит от Него; Он же совершенно независим. В смысле беспредельности Бог есть Абсолют. Стало быть, в этом смысле человек отделен от Бога в той же мере, что и любой атом и любая структурная часть мироздания.

А вот с точки зрения божественной личности бездонная пропасть проходит уже между человеком и фауной, флорой и механизмом. Почему? Потому, что человек был сотворен по образу Бога. Это не просто “учение”. Это не просто догма, которая нуждается только в последовательном, линейном, как сказал бы Мак-Люэн, воспроизведении. Это действительно лежит в основе всей проблемы. Человек сотворен по образу Божьему; стало быть, с точки зрения того, что Бог—это личность, пропасть проходит уже не между Богом и человеком, а между человеком и всем остальным. Между тем с точки зрения беспредельности Бога человек отделен от Него как и любой атом или все конечное в природе. Итак, есть решение дилеммы человека: человеку положены пределы, но вместе с тем он личность.

Это решение проблемы экзистенции не самое лучшее. Оно единственное. Это решение дает нам возможность исповедовать христианское вероучение со всяким рациональным достоинством и последовательностью. Бытие существует потому, что существует личностно-беспредельный Бог. Так и только так решается проблема экзистенции.

Теперь несколько подробнее изложим вторую часть—личностное единство в многообразии небесного устройства Троицы. Материальный мир сводится к электромагнитным и гравитационным полям, учил Эйнштейн. Под конец жизни он вышел на теорию единого поля, которое могло по его мысли интегрировать электромагнетизм и гравитацию, но доказать эту теорию ему так и не удалось. Ну, а если бы он доказал реальность единого поля? Если бы ему удалось сделать это, он доказал бы наличие единства в многообразии материального мира, что и было бы по существу детской игрой. Хаос как был, так и остался бы, ибо проблема единства в многообразии в отношении личности осталась бы нерешенной. Если бы ему удалось свести электромагнитные и гравитационные поля в единое поле, он все равно не объяснил бы проблемы личностного единства в многообразии.

Сопоставим это с Никейским символом веры: Троица как три ипостаси, три Лица единого Бога. Ликуйте! На этом соборе избрали слово “Лицо”. Помыслите о том, что это слово как бы катапультировало Никейский символ веры—бытие трех Лиц, Которые любили друг друга и общались друг с другом еще до акта творения—в наш век на поле брани современных полемик, дискуссий, диспутов и дебатов.

Если бы не так, то мы рассуждали бы теперь о Боге, Которому надлежало взяться за творение, чтобы было кого любить и с кем общаться. Такое допущение означало бы, что Бог нуждался в природе, как природа нуждается в Боге. Однако Бог мог не творить; Бог в действительности не нуждается в природе так, как природа нуждается в Нем. Почему же? Потому, что дело идет о совершенном и истинном троичном Божестве. Лица Троицы общались друг с другом и любили друг друга, когда мира еще не было.

При этом наряду с насущной проблемой философской необходимости единства в многообразии решается и проблема личностного единства в многообразии. Единство и многообразие не могли существовать прежде Бога или быть Его первопричиной, поскольку предвечный Бог есть Бог, существовавший всегда. Именно в Боге находит учение о Троице  единство и многообразие—три Лица одного Бога. Вот что такое Троица, никак не меньше.

Примем во внимание то, что наши христианские предки уразумели это очень хорошо еще в 325 году н. э., когда подчеркнули значение трех Лиц в Троице в полном соответствии с тем, что изложено в Библии. Заметим, что Троица не была их собственным изобретением, призванным разрешить вопросы, которые по тем временам весьма активно разрабатывались греческой философией. Все было как раз наоборот. Проблема единства в многообразии существовала, и они уразумели, что Троица, в полном соответствии с библейским учением, представляет собой уникальное решение данной проблемы. Они не изобретали Троицу, чтобы решить проблему единства в многообразии; о Троице говорилось в Писании и Троица восполняла эту нужду. Они поняли, что Троица отвечает на вопросы, которые греческие философы ставят и обсуждают, хотя и не умеют найти ответа.

Укажем снова, что это решение проблемы не самое лучшее; это решение единственное. Еще никому, никакой философии не удавалось найти решение проблемы единства в многообразии. Поэтому, когда меня спрашивают, мол, не приводит ли нас понятие Троицы в умственное замешательство, я всегда перевожу вопрос на их лексикон—единство в многообразии. Все философские школы бьются над решением этой проблема, и ни одна из них решения проблемы единства в многообразии не имеет. У христианства подлинное решение этой проблемы имеется—это бытие Троицы. Единственное решение проблемы экзистенции состоит в том, нечто существует потому, что существует Бог в трех Лицах.

Итак, мы разобрали два положения. Единственное решение метафизической проблемы экзистенции заключается в том, что личностно-беспредельный Бог существует; и единственное решение метафизической проблемы экзистенции заключается в том, что Он существует как Троица, единое Божество.

Добравшись до этого места, читатель уже, наверняка, уверился в том, что философию и религию занимают одни и те же вопросы. Заметим, что в отношении основной проблемы экзистенции, или бытия, имеется только одно, христианское решение, поскольку других решений просто нет. Осознав это, становишься другим человеком, неважно каким бы протестантом и доктринером ты ни был прежде.

Между делом остановимся на таком вопросе. По моему мнению, протестантам и доктринерам хочется, чтобы истина соответствовала только догматике, или тому, что говорится в Библии. Никто больше меня не стоит за то, что богодухновенно все Писание, но истина не ограничена рамками того, как люди представляют себе христианское вероучение, как представляется Библия. Христианская истина есть истина, которая соответствует сущему. Можно отправляться на край света, не боясь, как древние, провалиться в пропасть, где тебя съедят драконы. Честные разумные дискуссии можно вести до конца, поскольку христианское вероучение правдиво не только в отношении догм, оно правдиво не только в отношении сказанного библейским Богом, оно правдиво и в отношении к сущему, и ты никуда не провалишься, достигнув края света! Христианство—это не приблизительная, упрощенная модель; христианство действительно точно согласуется с сущим. Если протестант постигнет это положение—если евангельская вера, протестантизм постигнут это,—может произойти наш радикальный поворот. И в нашем несчастном, погибшем мире появится нечто прекрасное и живое, наделенное действенной силой. Такова истина с христианской точки зрения. Такова истина, изложенная в Библии Самим Богом. Такова истина и, если ты выбираешь ее, готовься принять истинно библейское решение, и не своди христианство к восточному панвсеизму или панвсеизму новейшего либерального богословия, все равно какого, протестантского или католического толка. Не дадим ползучему панвсеизму проникнуть в наши сердца, не дадим редуцировать христианство к новейшему экзистенциальному, верхнеярусному богословию. Если ты согласен с этими великими, основополагающими решениями, христианство должно стать этим истинно библейским решением. Чтобы ответить на основной вопрос философии, разрешить проблему бытия, экзистенции, существования сущего, необходимо твердо держаться библейской точки зрения. Необходимо наполнить понятие “Бог” истинно библейским содержанием: “Бог” есть личностно-беспредельное и троичное Божество.

Изложим эту мысль иначе. Скажем так: без Бога личностно-беспредельного, Божества—личностного единства в многообразии—проблему бытия сущего решить невозможно. И так: личностно-беспредельный, троичный Бог глаголет. Сущий не хранит молчания. Помощи от Бога, хранящего молчание, ждать не приходится. О таком ничего не знаешь. Но глас Глаголющего говорит и вещает, что Он суть Бог предвечный, и имя Его—Сущий. Вот почему мы имеем право говорить о решении проблемы сущего.

Сущий не хранит молчания. Нам известно решение проблемы экзистенции потому, что личностно-беспредельный, троичный Бог не безмолвствует. Это Он поведал нам о Себе. Изложи свое разумение богодухновенности и прозрения на ханаанском языке и увидишь, как оно живо и действенно, и проникнет до сути помышлений современности. Сущий не хранит молчания. И мы познаем. Мы познаем потому, что Он говорит к нам. И что же Он передает нам? Только ли о всяком и разном? Нет, Он открывает нам о Себе истинную истину, а если Он передает нам высокую правду, что Он—личностно-беспредельный, троичный Бог, это значит проблема экзистенции решается. Иначе говоря, в смысле метафизики (бытия, существования) общее и специальное откровение действуют в унисон, говорят об одном. Излагая суть дела в разном ракурсе, мы передаем одну и ту же мысль.

В заключение скажем, что автономный, отъединенный человек, почитая началом самого себя, сформулировал проблему экзистенции, но решения ее силами собственного разума найти не может. Решение проблемы экзистенции состоит в том, что существует личностно-беспредельный Бог в трех Лицах, и этот личностно-беспредельный, троичный Бог не хранит молчания.

2. ЭТИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

Обратимся теперь ко второму фундаментальному философскому учению, посвященному человеку и его дилемме. Как было показано выше, имеется две центральные проблемы, связанные с человеком и его дилеммой. Первая из них заключается в том, что по своей личностной сути человек качественно отличен от нечеловека и, несмотря на это ему положен предел. Он конечен и найти достаточную опору для установления внутренней гармонии в себе он не может. Повторим, по Сартру, конечное без опорного ориентира, путеводной звезды, в бесконечном бессмысленно и абсурдно.

Тем не менее, человек отличен от нечеловека; он—личность; свойственная ему “человечность” выделяет его из среды нечеловеческого. Такова первая проблема: человека отличает “человечность”, но при этом ему положен предел. У него нет достаточной опоры для установления внутренней гармонии. 

Вторая проблема, связанная с человеком и его дилеммой, заключается в том, что автор называет “человечностью”, или человеческим благородством. Этот термин может показаться неудачным из-за его романтических ассоциаций с прошлым, и все же, что ни говори, человек есть удивительный феномен,—и это резко контурирует на фоне его жестокости. Итак, человека отличает феноменальность и благородство, и одновременно ужасная жестокость, которая проходит красной нитью через всю историю общества.

Иначе эта проблема в области нравственности называется проблемой самоотчуждения человека и отчужденности его от ближних. Это обстоятельство выводит нас на слово “этика”. До сих пор мы занимались проблемой метафизики, теперь приступаем к проблемам этики.

Если пренебречь иррациональным “решением” проблемы человека и его дилеммы, согласно которому разумного решения этой проблемы средствами разума невозможно, то первым возможным решением этической дилеммы (как и в области метафизики) является решение, построенное на основе безличностной первопричины. Рассуждая о человеческой ограниченности и жестокости, мы достаточно четко осознаем их качественное различие. Человек всегда видел в них разные вещи. Человеку положен предел—в этом его ничтожность; быть опорным ориентиром, путеводной звездой для себя он не может. Вместе с тем его жестокость всегда считалась отличной от его ограниченности. Здесь надо подчеркнуть одно обстоятельство. Принимая за первопричину бытия безличное начало, в конце концов перестаешь видеть качественное отличие человеческой ограниченности от человеческой жестокости. Это железный закон. Неважен род безличного начала, это может быть квантовая теория, или восточный панвсеизм, или новейшее ортодоксальное богословие; как бы там ни было, в определенной точке оба понятия сливаются в одно. Если первопричиной бытия считать безличное начало, нравственность как нечто реальное исчезает. Рассматривая то или иное решение этической проблемы на основе безличного начала, в конце концов находишь утверждение, что никакой нравственности нет (как бы утонченно эта мысль ни выражалась, смысл от этого не меняется). Это истинно и в отношении восточного пантеизма, и пантеизма нового богословия, и квантовой теории. Безличное начало в роли первопричины бытия в сфере нравственности уравнивает в конце концов все. Безличное начало в роли первопричины в сфере нравственности по существу превращает этику в разновидность метафизики, бытия. Этическое пропадает и вместо двух фундаментальных философских учений образуется одно.

Ты можешь говорить, придерживаясь этого решения этической проблемы, о вещах антиобщественных, то есть о том, что отвергается обществом, или даже лично тобой, но говорить о критериях различения истины от неистины тебе не дано. Принять безличное в качестве первопричины в сфере нравственности значит считать характерное для нашего современника отчуждение случайным процессом; превратившись в безличное существо, человек перестает соответствовать миру, сотворенному беспредельно-личностным Богом. Если видеть первопричину всего в безличном, то человеческая дилемма, напряжение человеческой души никогда не будет проблемой этики; более того, углубившись в этом направлении достаточно далеко, можно убедиться, что человек стал бездомным во вселенной, какой она была всегда и остается по существу ныне.

Допустив в качестве первопричины безличное, надо допустить, что человек по воле случая превратился в существо, имеющее духовные устремления, в том числе нравственные тенденции, оказавшиеся не ко двору во вселенной без Бога. Человека “подбросило”, да так, что он осознал свои нравственные тенденции, хотя во вселенной без Бога они фактически бессмысленны. Возникает предельное вселенское отчуждение, дилемма нашего поколения,—на холстах Джакометти люди изображены совершенно отчужденными, они всегда удалены друг от друга и зрителя в музее. Проблемой нашего поколения стало осознание вселенского отчуждения, в том числе и в сфере нравственности. Человек имеет нравственные тенденции, хотя в природе как таковой они не ни к чему.

Кто-то спросит, почему автор использует понятие “нравственные тенденции”. Это понятие он выбрал потому только, что не имеет здесь в виду особых этических норм. Здесь автор говорит о том, что люди всегда чувствовали разницу между правым и неправым. Он говорит не об этических нормах, правом или неправом, а о том, что у всех людей эти “нравственные тенденции”, или нравственное чувство имеются. От седой старины до нашего времени не найти человека без этих тенденций. Даже у малолетней уличной проститутки те или иные нравственные тенденции есть. Когда психолог-детерминист (бихевиорист) утверждает, что нравственности как таковой не существует, верить ему нельзя. Нравственным чувством наделен каждый. Допустив в качестве первопричины безличное, ты находишь человека забракованным; человека делает изгоем, приводит ко вселенскому отчуждению именно нравственное чувство, поскольку в мироздании без Бога места для нравственности как таковой нет. В мироздании без Бога нет такого мерила, такого отвеса, такого образца, который определил бы значение понятий “правый” и “неправый”. Если допустить в качестве первопричины безличное, то относительно подобных понятий мироздание сохранит полное молчание.

Таким образом, для пантеиста, не понимающего своей обезличенности, это становится страшным злом и напряжением души. Обернувшись на страны Востока, где пантеизм разрабатывался более последовательно, чем в нашем либеральном богословии и в рамках культуры хиппи, заметим, что страшный грех человека или, если хотите, его страшная карма, именно в том и состоит, что он не желает поверить в свою обезличенность. Иначе говоря, человек не хочет понять, в кого он стал на самом деле превратился.

В индуистском панвсеизме положение о том, что жестокость и нежестокость в последней инстанции не отличаются ничем, разработано весьма детально. Это хорошо различимо в лице Кали. Присутствие женской особы во всех индуистских изображениях Бога обязательно. Находя на индуистской скульптуре изображение трех лиц, некоторые утверждают, что в религиозной системе индуизма Бог мыслим в единстве божественной триады. Но так говорят люди, которые не понимают, что это только барельеф. В действительности согласно индуистским представлениям (здесь мы имеем в виду статуи) этих лиц пять—по одному с четырех сторон и одно сверху, хотя его, может быть, не видно или его изваяния там нет. В индуизме нет Троицы. И дело не в количестве лиц, а в том, что все эти лица представляют собой не личности, а различные проявления конечного, безличного бога—вот что важно. При этом одно из этих проявлений всегда женское, ибо женское непременно сосуществует мужскому. Крайне интересно, что богиня Кали—всегда грозная губительница. Ее часто изображают с огромными клыками и ожерельем из черепов вокруг шеи. Почему? Потому что жестокость, так уж устроено, наряду с нежестокостью составляет часть сущего. Итак, помышляя о Вишну, который совершает три благоустрояющих космос шага, ты обязан помнить о Кали, всегда готовой ниспровергнуть, погубить, растерзать тебя и пожрать. Жестокость есть такая же часть всего сущего как и нежестокость.

Почему жестокости придается всегда женский образ? Этого никто не знает, но рискну предположить, что это искаженные воспоминания о Еве. Миф обычно несет определенный смысл—он сообщает о чем-то из прошлого—но как всегда представляет это в искаженной форме.

Само собой разумеется, рассматривая современное богословие заодно с восточным пантеизмом, рано или поздно, приходишь к точке возврата, после которой ты уже не можешь говорить должным образом, корректно, о правом и неправом. Религиозный панвсеизм на Западе старается выйти из этой ситуации, чтобы оставить разницу между жестокостью и нежестокостью. Здесь пытаются держать дистанцию от той точки, где тебе деваться некуда и ты признаешь, что понятия правый и неправый лишены всякого смысла. Конечно, допустить такое нельзя. Ведь тогда начнется лавинообразный процесс. Если считать источником бытия безличное, то категорий и последнего основания для правого и неправого, даже в сакральном, христианском лексиконе, не найти. Стало быть, надо оставить нечто, но это нечто, называемое в разных культурах по-разному,—нечто относительное—социологическое, статистическое, ситуативное—ничего более. Здесь можно говорить о ситуативной, статистической этике, об уровне средних чисел, но никак о нравственности.

Надо понимать, что в создавшейся обстановке быть правым или неправым в конечном счете одинаково бессмысленно. Этика как таковая исчезает, а то, с чем ты оставлен, есть только голая метафизика. Ты попадаешь в положении малого, противопоставленного великому, в положение ничтожного, не знающего, что значит правый и неправый.

Вот к чему стремительно движется современная культура. Вспомним хотя бы концепцию Маршалла Мак-Люэна о конце демократии. Что сменит демократию и нравственность? Мак-Люэн полагает, что с возникновением состояния всеобщей включенности в электронные коммуникации посредством суперкомпьютера будет воссоздана “глобальная деревня” (этому в мире электроники вскоре надлежит быть), и то, что суперкомпьютер примет на данный момент за средний уровень, и будет положено считать правым или неправым. Могут сказать, что этот аргумент притянут за уши; нет, ведь известно, что как раз это и предложил д-р Кинзи вниманию публики, назвав статистическими нормами половой этики. Именно так в современной Швеции и утверждается половая мораль. А это уже не отвлеченное понятие. Мы на Западе пришли к этому потому, что человек видит основу своего бытия в безличном, кванте энергии, и ни в чем ином. Мы оставлены один на один с этикой на основе статистики, так что для нравственности в создавшейся обстановке места нет.

Если секулярную терминологию заменяют сакральной, напряженность, может показаться, несколько снижается. Но задумавшись над религиозным лексиконом, понимаешь, что и здесь смысла не больше, чем в лексиконе, которым пользуются для материалистической, психологической редукции нравственности к ситуационному обусловливанию и рефлексам. За сакральными коннотациями остается та же проблема, что и в секулярном мире. Понятие о нравственности как таковой рано или поздно пропадает. Лучше всех это сформулировал маркиз де Сад, адепт химического детерминизма, заявивший просто: “Что естественно, то не безобразно”. И ничего не скажешь против, если суть бытия видишь в безличном.

Подытожим сказанное. Если источником бытия выступает безличное, то нет умопостигаемого объяснения всей сложности мироздания и человеческой личности. Как было сказано в предыдущей главе, не о том идет дело, что христианство есть лучшее решение, но о том, что когда бытие производят из безличного, метафизические проблемы бывают неразрешимы в принципе. То же верно и в отношении этической сферы. Если сутью бытия является безличное, то как ни называй его, для нравственности места не остается.

Теперь рассмотрим противоположное решение, когда источником бытия почитают личностное. В рамках этого решения появляется возможность отделить метафизику от этики. Проблема эта сложная, хотя и кажется простой. Между тем как решение от безличного ведет к слиянию сфер морали и метафизики, решение от личностного позволяет их развести. Иначе говоря, после разведения проблема ограниченности, проблема конечности человека остается на одной стороне, а проблема его жестокости—на другой.

Как бы там ни было, стоит согласиться с этим решением, как возникает следующая острая проблема. Ты согласился, что источник бытия есть начало личностное, и наблюдаешь человека таким, каким он являет себя. Ну, и как тебе тогда трактовать его жестокость? В каком свете ее понимать?

Есть два подхода. Согласно первому человек был таким, каким являет себя в смысле жестокости, всегда, сам по себе, по существу своему: се, человек. Между лингвистическим символом ч–е–л–о–в–е–к и тем, что называется жестокостью, стоит знак равенства; причем связь обеих частей равенства железная. Но если  истина в том, что жестокость есть сущностная характеристика человека, то встают еще две проблемы.

Рассмотрим во всех подробностях одну из них. Если человек есть креатура личностно-беспредельного Бога, то как мы избежим умозаключения, что божественная личность, сотворившая человека жестоким, сама скверна и жестока? Здесь появляются французские мыслители Шарль Бодлер и Альбер Камю. Бодлер, историк искусства и великий мыслитель, изрек знаменитую фразу: “Если Бог есть, Он—сатана”. На первых порах христиане, живущие по Библии, отнесутся к этому заявлению негативно. Однако по здравом размышлении, настоящий христианин, наверное, согласится с Бодлером; действительно, если человек в его нынешнем состоянии по существу своему остается тем, каким был всегда, значит, Бог, если Он есть,—сатана. Несмотря на то, что нам, ведь мы христиане, во что бы то ни стало хотелось бы возразить Бодлеру, мы все-таки согласились бы с его заявлением, если начали с тех посылок, которые лежат в основании его заявления.

Ну, а Камю занимался той же проблемой, только в другом разрезе. Он доказывал, что если Бог есть, то человеку справиться с общественным злом не по силам, ибо эта его борьба станет борьбой против Бога, сотворившего мир таким, каков он есть. Думается, что аргументация этих мыслителей несокрушима, если принять их центральной постулат о неизменном статусе человека и жестокости, характеризующей его от начала.

Предлагают также эклектическое решение данной проблемы, уходя в сферу иррационального. Первый подход к решению основных философских проблем, который мы обсуждали в первой главе, вообще отрицал наличие каких бы то ни было решений—в конечном счете все хаотично и иррационально. Многие церковники, особенно придерживающиеся западного либерального богословия, переходя в сферу иррационального, говорят: “Мы об этом ничего не знаем, так что давайте по вере выступим против всего разума и всего разумного, и скажем, что Бог благ”. Такова позиция современного либерального богословия в целом, будь то рационалистический консервативный либерализм или диалектическое богословие Карла Барта. Здесь необходимо уразуметь, что все это составляет часть первого подхода к решению основных философских проблем—на основе хаоса и иррациональности.

Выше мы уже говорили, что человек, принимающий решение основных философских вопросов с позиций иррационализма, всегда эклектичен там, где обращается к иррациональной аргументации. Это положение справедливо в той же мере и в отношении обсуждаемой темы. Только что он вещал, по его мнению, достаточно обоснованно; но вот он подступает к нашей проблеме и неожиданно превращается в иррационалиста, заявляющего, что проблема благости Бога имеет только иррациональное решение. Современное либеральное богословие стойко придерживается первого, иррационалистического, подхода к решению основных философских проблем.

Представим эту проблему в детальном виде. Иррационалистическое решение проблемы порождает поле напряжения с противоположно ориентированными векторами. Один вектор символизирует обратное движение в сторону разума и разумного. Говорящий, что Бог благ, несмотря на все доводы разума, испытывает внутреннее сопротивление. Вот почему либералы, предлагающие это решение, часто уступают ему и отходят на позиции разумного, бросая на “поле брани” свои безрассудно-оптимистические аргументы. Стоит им только вступить в область разумного, как их оптимистическое решение уходит в подземное русло, ибо весь их оптимизм в отношении благости Бога находился целиком в иррациональном. Вернувшись к разуму, они обращаются в пессимизм; иначе говоря, если Бог есть, то Он—скверный. Или по Бодлеру, если Бог есть, Он—сатана. Взлетев в иррациональное скачком, вылетаешь оттуда штопором, чтобы окунуться в пессимизм. 

Другой вектор (он возникает тотчас после принятия иррационального решения)—это прорыв в противоположном направлении, или стремление дать иррациональный ответ на все вопросы, которые ставит жизнь. Начав движение в область иррационального, человек спрашивает себя, где же ему надо нажать на тормоз. И здесь возникает искушение заявить, что ему необходимо, наверное, найти ситуацию иррациональной и хаотической в целом, и решить, что никакого смысла в сакральной терминологии нет и в помине. Заставить иррационалиста умолкнуть на словах, что Бог благ вопреки доводам разума, невозможно. Таковы два вектора напряжения, порожденного попыткой решить эту важнейшую проблему иррационально.

Другая проблема, присущая описываемой ситуации, состоит в следующем. Если человек, как ныне, был жестоким всегда, и жестокость есть его сущностное свойство, то можно ли надеяться на его качественную перемену? Количественные изменения бывают; да, их нельзя исключить, и человек бывает менее жестоким, но измениться качественно он не в силах. Если мы видим человека—креатуру Бога—таким, как ныне, значит таким он был и есть всегда. Итак, в отношении человека и его дел не остается ничего другого как впасть в пессимизм. Такова пара проблем, порожденных во-первых тем, что человек есть креатура Бога, то есть творение начала личностного (оттого-то и родство его прежде всего состоит в личностном, а не безличностном), и во-вторых тем, что таким, как ныне, он был всегда.

Однако вернемся к центральной теме. Предположим, твоя точка зрения такова: источником бытия является личностное начало; человек есть личность, а не только элемент тотального, конечного, совершенно безличного “всесущего”. Повторим, что человеческая природа личностна, поскольку таким его сотворил Бог—начало личностное. Если ты веришь в это, то должен признать наличие второй возможности: человек, каким он предстает ныне, не таков, каким он был прежде; то, каким он был вначале, и то, каким он предстает ныне, не лежит в одной плоскости. Иначе говоря, человек ныне аномален—он испортился.

Этот тезис влечет за собой еще один вопрос и необходимость еще одного выбора: если человека изменил, превратил в аномального Бог, значит это все-таки скверный Бог, и здесь решения проблемы нет. Но вот другая альтернатива: человек, сотворенный Богом личностью, изменился самостоятельно—и разрыв между его нынешним и прежним состоянием возник только потому, что человек изменился сам. Человек ныне не такой, каким был от роду, и перемена в нем произошла в итоге его собственного выбора. При таком обороте дела можно уразуметь, что человек ныне жесток, это так, но Бог—не сатана. Именно такова позиция иудео-христианства.

Мы учли все философские решения нашей проблемы; увидели в чем зло; взяли в толк куда ведет каждое из решений. Пора взяться за решение с иной, иудео-христианской точки зрения. С человеком произошла пространственно-временная, историческая перемена. Беспрерывность* человеческого бытия уступила место прерывности. Человек, творение Божье, не будучи роботом с инсталлированной программой, предпочел в определенный момент истории оставить достойную его точку интеграции.** Совершив это, человек стал таким, каким не был вначале, и с этих пор человеческая дилемма становится воистину больше этической, чем просто метафизической. Бытие человека, изменившегося в конкретный исторический момент, жестокого, с того времени прерывается, теперь он не таков, каким был прежде, и перед ним стоит подлинно этическая проблема: вдруг возникла нравственность. Человек аномален, в противоположность своему исходному состоянию, и теперь все повисло на этом крючке.

* Непрерывная продолжительность без существенных изменений.—Прим. перев

** Гармоническое взаимоотношение частей целого, напр., личностной структуры.—Прим. перев

В этом отношении внехристианский философ никогда не встает на христианскую точку зрения. Такой философ всегда скажет, что человек ныне в норме, но христианин, любящий Библию, убежден в обратном—человек ныне аномален. В этом отношении любопытно, что Хайдеггер в конце жизни понял, что нельзя решать основных вопросов философии с той точки зрения непрерывной нормальности человека. Тем самым философ по-своему заявляет, что человек аномален. Но при этом он предполагает, не без влияния Аристотеля, совершенно иной тип ненормальности, гносеологический. Здесь нет настоящего решения проблемы, но вот что интересно: Хайдеггер, быть может, величайший из современных внехристианских философов, действительно постиг, что тезис о том, что человек нормален, заводит в тупик.

Однако стоит принять христианское решение—человек ныне аномален, поскольку в определенный исторический момент и в определенном месте изменился (в смысле этическом, а не гносеологическом),—как тебе открывается четыре обстоятельства:

1. Теперь, чтобы истолковать происхождение настоящей человеческой жестокости, можно отказаться от гипотезы о скверном Боге.

2. Появляется надежда на решение этой этической проблемы, поскольку она чужеродна “человечности” человека. Если бы жестокость была сущностно связана с “человечностью” человека—если бы она всегда была присуща ему, тогда не оставалось бы никакой надежды на решение. Если же она аномальна, такая надежда появляется. Только на этом фоне заместительная, искупительная жертва Христа перестает быть непостижимым способом трактовки. В либеральном богословии крестная смерть Христа всегда является непостижимой игрой сакральных слов. Но в ситуации, в которой ты оказался теперь, у заместительной смерти Христа появляется смысл. Эта смерть не имеет никакого отношения к религиозной фразеологии или верхнеярусной, экзистенциальной идее. У нее есть глубокий смысл, достаточное основание, разумная причина. Появляется надежда разрешить проблему человека, если человек ныне аномален.

3. Исходя из этого, у тебя появляется достаточное основание, чтобы вести войну с пороком, включая социальное зло и несправедливость. Достаточного основания для борьбы с пороком наш современник не имеет, поскольку люди в его глазах не испорчены, причем при этом он может стоять на стороне восточного панвсеизма, современного либерального богословия или материалистического, научного панвсеизма, сводящего все (включая и человека) к квантам энергии. А вот христианин такое основание имеет—он может бороться со злом, не борясь с Богом. Он нашел решение проблемы Камю: бороться со злом, не борясь с Богом можно, поскольку не Бог сотворил мир таким, каков он сейчас—таким его сделала человеческая жестокость. Не Бог сотворил человека жестоким, стало быть, не причастен Он и к порождениям человеческой жестокости. Порожденное человеческой жестокостью аномально, противно творению Божьему, так что ты можешь бороться со злом, не богоборствуя.

В одной из книг автор воспользовался рассказом об Иисусе у гроба Лазаря. По моему мнению совершенное Иисусом у могилы Лазаря воспламеняет сей мир; это громкий зов, обращенный в джунгли двадцатого столетия. Иисус пришел к могиле Лазаря. Говорящий о Себе как о Боге стоял перед гробом, и греческий язык первоисточника очевидно обнаруживает, что в Нем тогда сосуществовали два чувства. Он скорбел о Лазаре и прослезился. Он испытывал святое негодование. Тяжел был гнев Божий; Господь мог быть страшен в гневе Своем на смертное зло, не относя его к Себе, Богу. Это обстоятельство имеет громадное значение для нашего века. Видя зло—аномальную жестокость, противную Творцу,—тебе необходимо испытывать те же чувства. Ты не только в состоянии скорбеть о зле и плакать, ты способен гневаться на зло—лишь бы не по себялюбию. У тебя есть достаточное основание для борьбы с тем, что аномально в божественном мироустройстве.

В борьбе с последствиями человеческой жестокости христианам надлежит быть впереди, поскольку они знают, что зло идет не от Бога. Ты в состоянии гневиться на последствия человеческой жестокости, не гневясь на Бога и нормальное.

4. Ты можешь иметь нравственный закон и нравственные абсолюты, поскольку Бог абсолютно благ, и абсолютно свят. Существо Божества—это нравственная идея природы. Платон был прав, когда говорил, что не бывает нравственности без идей. Вот исчерпывающий ответ на дилемму Платона; он не жалел времени, чтобы найти где укоренить его идеи,—не удалось, поскольку его боги были несоразмерны им. Но вот личностно-беспредельный Бог, в природе Которого нет места никакому злу, так что Его природа—это нравственная идея природы.

Нравственная идея не стоит за Богом и не связывает человека и Бога, поскольку за всем и всюду везде стоит только Бог. Больше того, именно Сам Бог и существо Его и составляет нравственную идею природы.

И снова, как и в области метафизики, ты должен сообразить, что такое решение проблемы человека не просто лучшее решение—это единственное решение проблемы человека и его дилеммы в плоскости этики. Единственное решение этической проблемы, истинной этики, включая проблему социального зла, связан с тем, что Бог, имя Которого Сущий, есть. Если Бога нет (разумеется, не слова “Бог”, а самого Бога, Бога иудео-христианского Писания), то проблема зла и нравственности неразрешима. И вновь напомним: важно не просто то, что Сущий—имя Божие, но и то, что Сущий не хранит молчания. В метафизической и этической сферах имеется философская необходимость Бога Сущего и гласа Глаголющего. Он обращается к тебе в вербально-пропозициональной форме, и говорит какова Его природа.

В наше время христиане евангельского вероисповедания часто в разных ситуациях впадают в ошибку. Не зная этого, они ослабляют свои позиции. Они молятся и часто благодарят Бога за прозрение, которое Он дал им во Христе. Молиться Богу надо, и хорошо, что они молятся, и это такое чудо, что мы обрели во Христе подлинное прозрение Божье. Но как же редко слышны сегодня из уст евангельских христиан благодарственные молитвы за пропозициональное прозрение в вербализованной форме, которое несет в себе Писание. Воистину, Сущий по необходимости не только существует, Он по необходимости также глаголет. И по необходимости глагол Его уст есть больше, чем источник для чувственных, верхнеярусных переживаний человека. У нас имеется потребность знать, кто Он и какова Его суть, поскольку Его суть и есть закон для природы. Он поведал нам, каков Он, и это стало нашим нравственным законом, нашей нравственной нормой, нашим нравственным мерилом. Это не дискреционный, произвольный, нигде не закрепленный закон, а закон установленный Богом и закрепленный в Боге именем Сущий, закреплено в Боге, Который был всегда. Это положение полностью противоположно релятивизму. Закон по необходимости должен быть таким, если не так, то нравственность не есть нравственность, а только среднестатистические нормы или произвольные, дискреционные нормы, установленные обществом или государством. Должно быть что-то одно.

Напомню, что люди вполне уместно задают вопросы метафизического и этического свойства, и христианам надлежало бы отвечать на них, что нет иного решения всех проблем, задаваемых жизнью, кроме как Сущий—имя Божие и Сущий не хранит молчания. И не надо одергивать студенческую и другую молодежь, когда она ставит подобные вопросы. Она права, задавая их, и мы по необходимости обязаны разъяснять ей, что другого ответа на ее вопросы нет. Либо этот, либо никакого.

Однако, если это истинно, то человек не только метафизически ничтожен, он к тому же нравственно виновен. Он воистину виновен, и эту проблему ему требуется решить. Как сказано выше, вот здесь-то и проясняется глубокий смысл, достаточное основание, разумная причина заместительной, искупительной смерти Христа, в которой нуждается нравственно виновный человек. Смерть Христа по необходимости должна быть заместительной и искупительной, а если нет, то она лишена всякого смысла. Никакой несправедливости в том, что человек метафизически ничтожен, конечен, нет. Таким его прежде всего и сотворил Бог. Однако человеку нужно решить проблему его нравственной виновности перед абсолютно благим Богом именем Сущий. Вот в чем его первейшая нужда.¹

1. Заметьте, что в области этической, как и метафизической, христианское вероучение предлагает подходящее решение проблемы не только первоначального монизма, но и настоящего дуализма. Это решение основано на том, что Бог благ и творит только благое, в то время как незапрограммированное творение восстало и породило ныне существующий дуализм добра и зла. Однако части этой парной категории неравны, ибо зло противно природе Божьей—первоначальному нравственному монизму. Стало быть, в области этической, как и метафизической, имеется решение проблемы не только настоящего дуализма, но и требуемого монизма.

В заключение надо подчеркнуть, что решение проблемы этической, как и метафизической, не может крыться в слове “Бог”; это слово никогда ничего не решит. Наш современник старается найти решение проблемы только в слове “Бог”, в сакральном лексиконе. Это относится и к новому богословию, и верованиям хиппи, и некоторым из “Иисусова народа”. Решение заключается не в употреблении слова, а в его содержании: что именно поведал Сущий о Самом Себе, о Боге личностно-беспредельном и подлинной Троице.

В сфере этической решение этих проблем возможно только на основе подлинного, произошедшего в конкретном пространстве и в конкретное время исторического грехопадения. Ему предшествовало какое-то время, после чего человек самовольно оставил достойную себя точку интеграции, прервав нравственную беспрерывность; человек стал аномален. Устрани этот факт и христианское разрешение нравственной элиминируется. Часто в разных ситуациях автор находит, что евангельские христиане распоряжаются с первой половиной книги Бытия по своему произволу. Но устрани-ка подлинное, произошедшее в пространстве и времени историческое грехопадение, и со всеми решениями будет покончено. Перестанет существовать не только историческое, библейское христианство, в том виде, в котором оно существует в потоке истории, пропадут и все имеющиеся у тебя решения человеческих проблем и дилеммы в сфере этики.

3. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ. ПРОБЛЕМА

Гносеология—это теория познания, теория метода или оснований познания. Основная гносеологическая проблематика включает проблему форм познания и источника достоверности знания, иначе говоря, как человек познает и узнает, что знает. Эта основная проблематика нашего поколения; так называемый конфликт поколений является по сути гносеологическим, и вызван тем, что нынешнее поколение решает проблему познания совершенно иначе, чем прошлые. Более подробно о причинах этого конфликта говорилось в предыдущих книгах,* так что здесь автор коснется лишь тех вопросов, которые связаны с Аквинатом и дилеммой, порожденной развитием его исходных предпосылок и метода. Но прежде вернемся в эпоху, далеко отстоящую от Аквината, к великим древнегреческим философам.

* Сущий—имя Божие и Сущий не хранит молчания.

Долгое время древние греки пытались решить проблему познания, и больше всех над нею бился, выказывая величайший ум и тонкость восприятия, Платон. Он нашел, что основная проблема познания, как и проблема нравственности, заключается в том, что, если знание должно быть осмысленным, то исходить по необходимости надлежит не только из единичностей. Единичности в аспекте гносеологии—это конкретные “вещи”, которые наблюдаются в окружающем мире. В тот или иной момент перед человеком проходят тысячи, а если быть точнее, миллионы единичностей. Но какие же универсалии делают единичности осмысленными? Вот где ядро познания и истины в последней инстанции.

С этими проблемами тесно связан и процесс познания. Рассмотрим, скажем, яблоки. Говоря о яблоках, можно перечислить два-три десятка ботанических видов, и даже назвать пару-другую сотен разновидностей. Однако на деле все эти виды и разновидности мы называем словом “яблоко”, и потому имеем возможность шире и глубже постичь то, что рассматриваем и говорим. Стало быть, в процессе познания человек движется от единичностей к универсалиям.

Этот вывод не менее справедлив и в отношении науки. Она рассматривает единичности и опытным путем находит законы, охватывающие достаточно большое число единичностей, чтобы обнаружить между ними связи и как следует понять. Самые общие научные законы (например, законы электромагнетизма и гравитация) заходят дальше частных законов, поскольку сводят все единичности материального мира к наименьшему числу универсалий. Итак, говорим ли мы о яблоках или науке, в процессе познания всегда человек движется от единичностей к универсалиям.

Такова не только проблема языкознания, но и метод познания. Собственно говоря, это не одна из умозрительных теорий, и не род схоластики, а суть познания и критерий достоверности знания. Древние греки, особенно Платон, стремились найти универсалии, способные придать единичностям осмысленность.

Это легко объясняется на примере этической сферы. В предыдущей главе, посвященной нравственным проблемам, говорилось, что нельзя определить правое и неправое, если нет универсалий (абсолютов). Современная концепция этики, исключившая универсалии, по существу остается только социологической: одни оценивают статистику общественного мнения, другие (большинство) на этом основании приходят к решению этических проблем. Может быть и так, что некая элита станет определять за тебя, что такое хорошо, и что такое плохо. Однако оба подхода по сути дела—всего лишь ярлыки. Греки постигли, что если и в самом деле нужно познать, что есть “право”, а что—“неправо”, не обойтись без универсалии, способной охватить все единичности.

Так вот, несмотря на то, что этот тезис можно легче уразуметь в сфере этики, уяснить его в сфере гносеологии фактически еще важнее. Как найти достаточно великие универсалии, которые могли бы, охватив все единичности, выступить в роли критерия истины? Платон, например, выдвинул концепцию мира идей, которая могла дать необходимую универсалию. Например, рассмотрим стулья: скажем, есть где-то идеальный стул, который обнимает сведения о всех стульях, существовавших когда-либо. Тогда любой стул обретал бы смысл относительно этого идеального стула, а не относительно самого себя, то есть, стула реального. Вот почему, когда ты говоришь слово “стул”, должен быть некоторый смысл, превышающий сумму всех сведений о стульях. Итак, вот решение Платона: где-то должна быть “идея”, обнимающая все сведения, какие только можно собрать о стульях. Вне этой универсалии стульев не бывает; иначе говоря, за пределами понятия “идеальный” стул нельзя представить ни одного стула. Считать стулом то, что не входит в круг этого понятие, нельзя.

По аналогии с проблемой этики можно уяснить и проблему познания, знания, достоверности. Греки предложили два подхода к решению этой проблемы. Один из них был связан с понятием полиса. Слово полисозначает ничто иное как “город”, но в греческой философии значение слова полис было шире, чем просто город как населенное место, окруженное стеной. Оно было связано с представлениями о социальном строе. Некоторые считали универсалией именно полис—совокупность всех граждан, государство. Но эти же люди были достаточно мудры, и вскоре данный подход перестал удовлетворять их, поскольку правильность суждений, поступков, мыслей конкретного человека определяли бы тогда голосование с перевесом в один голос, или мнения элитарной части общества. Затем по этой причине выходили, к примеру, на платоновские идеи философа-политика. Но и это решение было относительным. Ведь даже избирая политиками полиса только философов, нельзя было надеяться получить от них универсалию, способную обнять все единичности.

Закономерен был следующий шаг—возврат к богам, именно по той причине, что боги могли дать больше, чем полис. Однако возникала проблема—греческие боги (включая богов Платона) были незначительны. Хотя природа их была личностной (в отличие от богов восточного пантеона, куда входило все и все это было безличным), они все же не были достаточно велики. Стало быть, этой проблемы греки так и не решили, и лишь потому, что их боги оказались недостаточно велики.

Как государство не решило этой проблемы, поскольку было слабым, так же и боги не справились с этим, поскольку были недостаточно велики. Они соперничали между собой и ссорились по пустякам. В действительности недостаточно велики были все античные боги, взятые вместе; вот почему, как мы убедились в предыдущей главе, ни представления о судьбе, ни греческая литература, не дают возможности вынести определенное суждение, кто кем управлял—то ли мойры богами, то ли наоборот. Мойры лишь орудие в руках богов или универсалии, действующие за спиной богов и орудующие ими? Кто у кого в повиновении—вопрос, по которому Мойры и боги пребывают в постоянном замешательстве. Здесь отражается постижение греками того факта, что их боги не соответствуют требованиям: они незначительны по сравнению с Мойрами и невелики относительно познания. И хотя Платон и греки уяснили  необходимость поиска универсалий и постигли, что без них не может быть критерия истинности знания, им так и не удалось найти места, откуда могли бы происходить универсалии как для полиса, так и для богов.

По прошествии веков к решению проблемы, поставленной, но так и не решенной греческими философами, обращается Аквинат. До него византийский мир единичностями практически не интересовался. Единичности окружали людей, но у тех был совершенно иной образ мышления. Их не занимали ни природа, ни единичности. Теперь мы можем благодарить Фому Аквинского за его учение, под влиянием которого человек вновь стал размышлять о природе.

С течением времени идеи Фомы Аквинского начали постепенно (об этом рассказано в книге Бегство от разума) усваиваться и распространяться в области искусств. Уже, скажем, Чимабуэ (1240–1302) занимался живописью на базе иных художественных канонов. Затем эти новые каноны воспринял Данте (1265–1321), придавая в своих сочинениях большое значение природе. Вместе с тем стала постепенно нарастать напряженность между природой и благодатью. Говоря о природе, мы имеем в виду человека, естественные процессы и человеческие дела на земле. Говоря о благодати, подразумеваем небесные силы и влияние этих незримых сил на земное. К природе относится тело человека; к благодати—его душа. Но так или иначе мы всегда выходим на проблему единичностей и универсалий. Если указываем на природу, имеем в виду единичности; если на благодать—универсалии. Эти мужи, Чимабуэ, Данте и другие, например, Джотто (1267-1337), их последователь, стали уделять много внимания природе. Это было к добру, как мы упоминали, но при этом возникала известная проблема. Природу восстановили в мнении общества, ей вернули надлежащее место—и это добро; но единичности, став самостоятельными, утратили универсалию, придававшую им осмысленность—и это зло.

Как неоднократно подчеркивалось в предыдущих книгах, здесь действует один закон—если природа или единичности освобождаются от Бога, природа начинает поглощать благодать. Иначе говоря, все оставшееся—это единичности, между тем универсалии исчезают, причем не только в сфере нравственности, что само по себе есть зло также весьма великое, но и в сфере познания. Начало радикального поворота к образу мышления “нового” человека и его цинизму видится именно здесь. Так рождался “новый” человек. Его оставили с множеством единичностей и без чего-то, способного собрать их, эти единичности, в одно. Стало быть, мы видим как природа поглощает благодать в сфере этики и, что важнее, гносеологии.

Здесь на передний план выходит Леонардо да Винчи. Первый математик в современном смысле слова, он по-настоящему осмыслил дилемму “нового” человека и человеческого цинизма. Автор не говорит, что он глубоко проник в проблему современного цинизма. Он по-настоящему осмыслил ее. Он постиг, где после нескольких веков, разделяющих его с “новым” человеком, окажется рационалистически мыслящее человечество, если не решит этой дилеммы. Что такое настоящий гений? Настоящий гений—это человек, постигающий нечто раньше тебя; и Леонардо да Винчи действительно постигал. Он постиг, что на основании рационалистического мировоззрения—а это значит, что человек, не получая никакого знания извне, исходит только из себя—обязательно выйдешь на математику и единичности, и непременно останешься через некоторое время с одной механикой. Иначе говоря, он намного опередил свое время, и уже тогда по-настоящему постиг, что все обернется лишь механикой, и никаких универсалий, значений или смыслов не будет вообще. Так что Леонардо и в самом деле весьма похож на “нового” человека. Он заявил, что надо стараться изобразить универсалии. И это действительно очень напоминает современную концепцию верхнеярусной эмпирии. Он занимался живописью, стараясь изобразить универсалии. Леонардо и в самом деле старался найти универсалии средствами живописи, походя здесь на Платона, утверждавшего, что если действительно стремиться познать стулья, надо непременно допустить бытие идеального стула, обнимающего отличительные признаки всех стульев. Леонардо, последователь неоплатонизма, постиг это и заявил: “Пустите людей творить универсалии”. Имеет ли он в виду всех людей? Или только математиков? Никак нет! Не о математиках идет речь—дело идет о художниках, восприимчивых, эмоциональных, впечатлительных людях. Вот почему Леонардо является весьма значительной фигурой в сфере гуманистической гносеологии.

В этом отношении в книге Бегство от разума автор разводит в стороны то, что называет “новой наукой” и “современной новой наукой”.

В предыдущих книгах я приводил мнение Уайтхеда и Оппенгеймера, двух ученых (ни один из них не был христианином), утверждавших, что новая наука могла возникнуть только в христианской среде. Простите за повтор, но в этой книге мне хотелось бы продвинуться вперед еще на шаг, уже в области гносеологии. Как прекрасно сказал Уайтхед, все творцы науки верили, что универсум был сотворен разумным Богом и, стало быть, можно разузнать нечто об универсуме с помощью разума. На этом они стояли. Новая наука—это настоящая наука, которой занимались люди, верившие в однородность естественных процессов в ограниченной или открытойсистеме, системе, которую мог преобразовать Бог или человек, сотворенный по образу Бога. Эта система—причинно-следственная, существующая на ограниченном отрезке времени. Однако, начиная со времен Ньютона (вернее, не самого Ньютона, а его последователей) утверждается концепция “механизма”, которая заводит человека в тупик, где он остается ни с чем, кроме механизма, и здесь происходит переход к “современной новой науке”, которая постулирует однородность естественных процессов в закрытой системе, в том числе в сфере социологии и психологии. Человек становится частью механизма. Таким представляется мир, в котором мы живем, с научной точки зрения. Вера в познаваемость универсума исчезает, поскольку перестают верить в то, что его сотворил разумный Бог, и здесь возникает вопрос, поставленный еще Леонардо да Винчи, а прежде него этот вопрос задавали древние греки: “Как познает ученый; где пребывает истина в последней инстанции?”

Рационалистический ответ на этот вопрос—гносеологическая концепция позитивизма. Позитивизм есть теория познания, которая постулирует способность человека познавать вещи и явления совершенно объективно. На этом допущении строится современный “сциентизм”.

Концепция эта в самом деле романтическая, и рационалистически мыслящий человек по гордости своей превозносился до тех пор, пока она была в силе. В основании сциентизма лежала идея, согласно которой смертный человек при помощи ограниченного, замкнутого разума, без опоры на какие бы то ни было универсалии, имеет возможность достичь и усвоить истинное знание для выработки универсалии из единичностей.

В этом отношении первенствовал Жан Жак Руссо, поскольку он заменил оппозицию “природа и благодать” на оппозицию “природа и свобода”, причем свобода имелась в виду абсолютная. Руссо и бывшие с ним отдавали отчет в том, что на ярусе природы все превратилось в механизм. Иначе говоря, внизу господствовал позитивизм, и все обратилось в механизм. А наверху разместили кое-что иное—абсолютную свободу. Согласно верхнеярусной идее абсолютной свободы человеку не надо покоряться не только прозрению, но даже обществу, полису. Именно такое понимание автономной свободы выказывал знаменитый художник Гоген. Он отбросил все ограничения, не только Божьи, но даже полиса, в роли которого у него выступала высокоразвитая французская культура. Оставив Францию, он отправился на Таити, чтобы избавиться от культуры, полиса. Предприняв подобное, он на практике осуществил представление о благородном дикаре, которое изложил до этого, разумеется, Жан Жак Руссо. Избавься от сдерживающих начал, избавься от полиса, избавься от Бога или богов; и ты свободен. К несчастью, впрочем здесь ничего удивительного нет, все обернулось не так, как он ожидал.

Итак, мы говорим здесь о деструктивной свободе не только в отношении нравственности (хотя она дала знать о себе здесь очень быстро, и прежде всего в форме половой анархии), но и в отношении познания как такового. То есть и в сфере метафизики, или экзистенции, как в сфере этики, человеку следовало избавиться от всех ограничений. Но тогда возникает дилемма: что представляет собой познание и каковы критерии истины?

Вообразим сцену—древние греки, Леонардо да Винчи и все неоплатоники Высокого Возрождения приступают к Руссо и его адептам с вопросом: “Неужели вы не понимаете, что вы наделали? Куда вы подевали универсалии? Как без них возможно познание? Как из единичностей произвести необходимые универсалии, хотя бы для управления обществом, не говоря уже о строительстве истинной науки, которую можно осмысливать и на данные которой—полагаться?”

Действительно, людей, подобных Гогену, и современную культуру хиппи и, по правде сказать, всю цивилизацию в целом, отделяет только один шаг. Всю дорогу от Руссо вплоть до культуры хиппи и современной цивилизации общество исходило в определенной мере из представлений о том, что универсалий нигде не имеется—то есть, человечество совершенно, гедонистически свободно, индивид гедонистически абсолютно свободен как нравственном, так и в гносеологическом отношении. Легко понять, каким неустройством все это должно было обернуться в сфере нравственности; однако, неустройство в области познания было куда как хуже. Если нет универсалий, как можно отличить действительность от игры воображения? И отсюда уже рукой подать до проблемы “нового” человека, но об этом ниже.

Теперь же вернемся к эпохе после Руссо, ко времени Иммануила Канта и Гегеля, преобразовавшим теорию познания целиком и полностью. До сих пор в сфере гносеологии человек мыслил оппозициями; гносеологическим методом всегда было антитетическое мышление. То есть, говоря “А не есть не-А”, ты познаешь. Такова первая операция классической логики. Иными словами, если в антитезисе тезис—истина, то его оппозиция—неистина. На основании тезиса выводят антитезис. Это классическая гносеологическая методология, методология познания. Но Гегель в контексте рационализма посчитал опору на антитезис делом никуда не годным, и предложил изменить метод познания. Давайте, сказал он, откажемся от антитезиса и обратимся к синтезу. И так он представил знаменитую триаду—все есть тезис, тезису противостоит антитезис, коллизия решается всегда посредством синтеза. После этого в сфере этики и политических наук изменилось все, но самые глубокие, пусть и не столь очевидные, перемены произошли в самой сфере познания и знания. Теорию, описывающую процесс познания, Гегель изменил самым радикальным образом.

После Гегеля автор в своих книгах переходит сразу на Кьеркегора, совершившего следующий шаг. Кьеркегор утвердил, как уже говорилось, полную дихотомию разума и неразума. Согласно Кьеркегору (и его последователям), тот источник, что придает осмысленность единичностям, всегда отделен от разума; если разум ведет к нижнеярусному познанию, а это только математическое знание, лишенное всякого смысла, то на верхнем ярусе есть надежда наделить единичности иррациональной осмысленностью. Такова гносеологическая лепта Кьеркегора.

Поворот в гносеологической сфере был совершен стараниями Руссо, Канта, Гегеля и Кьеркегора—таким оказался плод их размышлений в сфере гносеологической проблематики. От Гегеля пошла замена антитезиса синтезом, перевернувшая гносеологию с ног на голову. И уже в наши дни экзистенциализм разделился на три потока: французский экзистенциализм, представленный Ж. П. Сартром; немецкий—Хайдеггером; и швейцарский—Карлом Ясперсом, он тоже немец, но живет в Швейцарии. Разница между этими потоками экзистенциализма нисколько не меняет того обстоятельства, что за ними стоит одна и та же система, пусть и принимающая различные формы; суть же этой системы заключается в том, что разум во всех сферах ведет лишь к ужасному, страшному, противному, и в том числе в сфере познания. Разумеется, сказать бы надо не в том числе в сфере познания, а прежде всего в сфере познания—преимущественно познания. Для этих людей, рационалистов, весь корпус знания, приобретаемого средствами разума сводится к математическому уравнению, где человек выступает в роли механизма. Чтобы запастись универсалией, рационалисты желают, не слушая голоса разума, обособившись от разума, найти некоторый мистический, верхнеярусный опыт.

И здесь опять остро воспринимается самое главное и существенное в движении хиппи и наркотической культуре. Человек питает надежду извлечь нечто из своей головы, поскольку не знает наверняка, имеется ли “там” еще что-то. Вот где мы теперь оказались. Автор убежден, что конфликт поколений по существу происходит в гносеологической области. Прежде человек романтически надеялся, что рационализм поможет ему обрести смысл жизни и покрыть единичности универсалиями. Но вот являются Руссо, Кант, Гегель и Кьеркегор и заявляют, что надеяться больше не на что; от этих надежд отказались. И нынешняя молодежь уже отпала от надежды обрести истину как таковую. Вот почему в своих книгах, чтобы сделать упор на реально существующей высокой правде, автор пользуется термином “истинная истина”. Это не тавтология, а признание того, что в наше время слово “истина” означает нечто такое, чего прежде, до этих четырех мыслителей, никто и никогда не подумал бы принять за истину. Поэтому, в отчаянии, автор решил создать новое выражение “истинная истина”, чтобы изложить свою точку зрения, но должен признать, что найти достаточно точное выражение, чтобы люди поняли глубину всей проблемы, было нелегко.

После Кьеркегора стали считать, что разум ведет к пессимизму. Человек может обрести математическое знание, но он—всего лишь механизм, так что всякий мыслимый оптимизм следует искать только в области иррационального, на верхнем ярусе. Итак, разум, заодно с новой наукой, ведет как правило к пессимизму. Человек—только механизм; человек—только ноль, и какого-либо реального смысла нет ни в чем. Я—ничто, единичность между тысяч и тысяч единичностей. Ни одна единичность не имеет смысла, особенно же моя индивидуальная единичность. Я ничего не значу; я умираю, человек смертен. Если  ученые желают знать, почему не видят разницы между ними и перфокартами IBM, пусть учтут, что не иначе как по этой причине.

Человек совершает прыжок на верхний ярус в область гносеологической мистики разного сорта—и это действительно мистика, ибо полностью отделена от всего разумного. Нынешняя мистика не похожа ни на одну из прежних. Бытие чего-то “там” прежние мистики принимали за данность всегда. Мистика “нового” человека—семантическая, и относится лишь к словам; никакой связи с реальным бытием она не имеет, ибо занимается чем-то, заключенным в человеческой голове, и в той или иной форме—в языковой стихии. Надо добавить, что современная наркотизация вначале представлялась одним из способов выведения смысла из собственной головы.

 Современное положение таково, что в сфере рационального размещают позитивистский “научный факт”, он-то и выводит на математические уравнения и представляет человека механизмом; а в сфере иррационального располагают разного рода иррациональную мистику.

Вернемся к нижнеярусному позитивизму. В свое время человек, мыслящий рационалистически, возлагал на него большие надежды, но позитивизм постепенно сошел на нет и умер. Когда я в первый раз выступал с лекциями в университетах Оксфорда и Кембриджа, приходилось, помнится, двигаться в разных направлениях, так как в Оксфорде еще учили логическому позитивизму, тогда как в Кембридже уже господствовал лингвистический анализ. В наши дни почти везде в мире доминирует один лингвистический анализ. Позитивизм мало-помалу умер. Для подробного ознакомления с причинами этого явления советую прочесть книгу Майкла Полани Личностное знание. На пути к посткритической философии. В популярных изданиях имя Полани встречается редко, он мало кому известен, хотя является одним из ведущих мыслителей современности. В этой книге показано, почему позитивизм как гносеология оказывается недостаточным, и почему все попытки современной науки обрести сколько-нибудь достоверное знание обречены на провал. Наверное и в самом деле в наши дни нет ни одной более или менее авторитетной кафедры философии, где еще преподавали бы позитивизм. Позитивизм исповедуют студенты последних курсов и наивные ученые, которые строят со счастливой улыбкой на основании, которого более нет. Подведем промежуточные итоги. Как заметил Уайтхед, первые из новых ученых от Коперника и Галилея до Ньютона и Фарадея, имели мужество положить фундамент современной науки, поскольку считали, что универсум был сотворен разумным Богом и, стало быть, есть возможность открывать с помощью разума истины универсума. Но по мере становления материалистической науки все это умерло; взамен явился позитивизм, но теперь умер и он.

Полани доказывает, что позитивизм не отвечает требованиям, поскольку представляет научное знание безличностным, пренебрегая субъектом познания—познающим. Позитивизм, действующий так, словно познающего как бы и нет, приходит к “всестороннему” познанию объекта, словно объект был познан познающим фактически из небытия. Иначе говоря, позитивизм не принимает в расчет личности субъекта познания—его теоретических навыков с исходными предпосылками. Можно подумать, что объект исследует познающий, у которого нет собственных исходных предпосылок и который не пополняет знаний, пропуская их через решетку собственных теоретических навыков.

Но здесь возникает, говорит Полани, проблема; и возникает она по причине того, что научное знание не является безличностным, деперсонифицированным. Ученых-позитивистов, которые по ходу ориентировочной и познавательной активности не пополняли бы знаний, пропуская их через решетку собственных теоретических навыков и мировоззрения, просто не бывает. Идея о возможности безличностного, деперсонифицированного представления научного знания абсолютно объективным наблюдателем чрезвычайно наивна. Да, науки без наблюдателя не бывает.

Когда автор был молодым человеком, люди, бывало, говорили, что наука совершенно объективна. Но вот, несколько лет тому назад, в Оксфорде стали утверждать, что это не так; не бывает науки без своего наблюдателя. Наблюдатель ставит опыт, он же следит за ходом эксперимента и он же приходит затем к определенным заключениям. Полани говорит, что наблюдатель никогда не занимает нейтральной позиции; у него есть решетка—исходные предпосылки, через которые он просеивает полученную информацию.

Теперь мне хотелось бы пойти дальше. Автор всегда говорил, что у позитивизма есть и более глубокие проблемы. О системе надо судить с учетом ее целостной структуры; нельзя путать системы, чтобы вместо настоящей мысли не получился философский винегрет. В рамках целостной структуры позитивизма невозможно выразить идею бытия с достоверностью. В системе позитивизма как такового по необходимости исходят из того допущения, что вообще ничего не существует. Система не дает никаких оснований, чтобы сделать вывод о том, что “чувственно данное”, или наличные факты, представляют собой именно наличные факты, или, скажем иначе, то, что дошло до тебя, и есть фактические данные. Система позитивизма в целом не содержит универсалий, которые давали бы право с достоверностью утверждать, что информация, поступившая из внешнего мира, представляет собой именно фактические данные. Система позитивизма как таковая не дает никакой уверенности в реальности чего бы то ни было, и даже в ответе на вопрос, имеется ли в действительности хотя бы в первом приближении разница между миром реальным и иллюзорным.

Есть и другая проблема. Позитивист не знает с достоверностью, что нечто существует; более того, даже если что-то и существует, у него не может быть основания думать, что он имеет достоверное или даже приблизительное знание. В рамках этой системы нельзя быть уверенным и в наличии какой-либо связи между наблюдателем (субъектом) и наблюдаемым (объектом).

Чтобы подвести эту проблему к последнему временному уровню, укажем на Карла Поппера, еще одного знаменитого мыслителя нашего времени, который до недавнего времени утверждал, что вещь, недоступная процедурам верификации и фальсификации, лишена смысла. Но в своей последней книге он отступает на шаг. Теперь он утверждает, что верификация невозможна в принципе. Верифицировать вообще невозможно—можно только фальсифицировать. Другими словами, нельзя утверждать, чем является данная вещь; остается говорить только о том, чем она не является. Полани, блестяще разгромивший логический позитивизм, остался в отношении познания у корыта абсолютного гносеологического цинизма; и Карл Поппер в новой книге фактически приходит к тому же. В сфере науки эта проблема выступает в виде проблемы соответствия “модели” оригиналу. Очень часто при моделировании объективная реальность затуманивается и все, что остается, предстает в виде “головной”, существующей в голове ученого, модели.

Итак, мы пришли к следующему важному выводу: позитивизм умер; его во всем заменил лингвистический анализ. Позитивизм не привел к познанию, он оставил лишь набор статистик и приближенных значений, без всякой уверенности в последнем бытии и без всякой уверенности в беспрерывности бытия.

Можно установить связь между этими представлениями и книгой Альфреда Коржибски и Дэвида Борлэнда “Общая семантика”, в которой употребление глагола “быть” в любых ситуациях настоятельно запрещается. Все книги этих авторов написаны без глагола “быть”. Почему? Потому, говорят они, что у них нет уверенности в беспрерывности бытия. Автор бы добавил, что данное обстоятельство, как ему кажется, следует связать и с психологией потока сознания, последним основанием которой оказывается ничто иное, как поток сознания, поскольку никакой уверенности в бытии нашего “я”, человеческого сердца, нет.

Здесь мне надо перейти, наверное, к знаменитому философу Людвигу Витгенштейну, который в решении обсуждаемого вопроса стал во многом ключевой фигурой. Есть “ранний” Витгенштейн, и есть “поздний” Витгенштейн, но, обсуждая его книгу Логико-философский трактат, будем иметь в виду раннего Витгенштейна. Впоследствии он перейдет на сторону лингвистического анализа, однако здесь, на первоначальной позиции, он еще утверждает, что на нижнем ярусе бытия (то есть в сфере рационального) реально существуют “атомарные факты”, которым соответствуют “атомарные предложения” естествознания. Это все, что можно сказать; это все, что можно выразить словами. Таковы границы выражения мыслей в логике языка. Говорить на нижнем ярусе можно, но все, что бы ты ни сказал, есть математические предложения естествознания. Язык, ограниченный рамками нижнего, рационального яруса, сведен к математическим уравнениями.

Однако, указывает Бертран Рассел, Витгенштейн был еще и мистик. Даже в первоначальной позиции его присутствовали элементы мистицизма. На верхнем ярусе у него—молчание, ибо язык не может выражать то, что лежит за пределами познаваемого мира естествознания. Человеку же отчаянно нужны осмысленность, нравственность, значение для всего. Человек нуждается в этом отчаянно, но там есть только молчание. Вот откуда взялось название этой моей книги. В название этой книги вошло витгенштейновское слово “молчание”. 

Витгенштейн утверждал, что там, где должны пребывать осмысленность, нравственность, значение—все, к чему так отчаянно стремится человек, нет ничего, кроме абсолютного молчания. Человек знает, что все это должно там быть по необходимости, он держится за это, но этические, метафизические и религиозные предложения не только невыразимы в языке, о них нельзя даже помыслить. Витгенштейн, как мистик, ставил “молчание” высоко; так что как бы человек ни нуждался в осмысленности, нравственности, значении—на верхнем ярусе он находит только молчание.

Витгенштейн-мистик погружается в лингвистический анализ, который в наше время стал преобладающей философией во всем мире. Именно здесь, на верхнем ярусе, в день скорби, когда недостаточность позитивизма стала очевидным фактом, и появился на свет лингвистический анализ. Витгенштейн “поздний” и экзистенциалисты на самом деле весьма и весьма близки в этом, специфическом смысле, хотя, отправившись для изучения философии из Англии на континент, находишь, что по общему мнению они во многом противоречат друг другу. И все же, когда Витгенштейн говорит, что на верхнем ярусе нет настоящего значения и смысла—есть только молчание, видишь, что здесь-то уж они точно, весьма и весьма близки.

От этого у тех, кто видел картину Бергмана Молчание, зашевелятся в памяти хорошо знакомые мысли. Бергман в ипостаси философа решил, что ничего и никогда с верхнего яруса провозглашать не следует, поскольку Бог (даже в том смысле, в каком понимает Его экзистенциалист) лишен осмысленности. Исходя из этой идеи, Бергман и поставил картину Молчание, после чего изменился и сам. Иначе говоря, он признал правоту слов, сказанных блестящим философом Витгенштейном за много лет до него. Вот почему Бергмана и Витгенштейна надо рассматривать заодно; и фильм Молчание подтверждает этот вывод.

Оставшееся, заметьте, является антифилософией, поскольку все, что делает жизнь ценной, или наделяет ее осмысленностью, или связывает ее со значением и возвышает над миром изолированных единичностей, помещается теперь на верхнем ярусе, но там царит полное молчание.

Итак, в наши дни имеется две антифилософии. Одна из них—антифилософия экзистенциализма; назвать экзистенциализм антифилософией можно на полном основании, поскольку, пытаясь ответить на великие вопросы, он отвергает разум. Следуя за поздним Витгенштейном, попадаешь в сферу лингвистического анализа и находишь, что по сути дела это тоже антифилософия. Хотя лингвистический анализ и пользуется средствами разума, чтобы порождать языковые дефиниции, сам язык в конечном счете не ведет ни к осмысленности, ни к фактам. Исчезает не только несомненность осмысленности, но и несомненность знания.

Говоря о Витгенштейне и его вступлении в анализ языковых выражений, стоит упомянуть и позднего Хайдеггера, который также касался языковой стихии, хотя и при весьма несходных обстоятельствах. Хайдеггер, бывший поначалу экзистенциалистом, полагал, что лишь Angst по отношению к универсуму может дать упование на то, что нечто существует. Однако позже он принял иную точку зрения—если в универсуме существует язык, можно уповать на то, что нечто существует, однако, это и есть та иррациональная надежда на последнее основание, которая может, якобы, придать всему мирозданию осмысленность. Вот почему Хайдеггер говорит: “... только внимайте поэту”—не тому внимайте, что именно говорит поэт, а просто слушайте, поскольку бытие (то есть поэт), которое говорит, существует; стало быть, есть надежда, что Бытие (то есть экзистенция) имеет смысл. Пытаясь переделать свою точку зрения из основанной лишь на умозрении в точку зрения, опирающуюся на опыт, Хайдеггер обращает внимание на другое обстоятельство. Он говорит, что в далеком прошлом, в эру досократиков прежде Аристотеля, бытийствовал еще великий, золотой язык, в котором покоился прямой “первостепенный опыт” универсума. Но это только гипотеза. В историческом аспекте эта гипотеза не получила должного обоснования, ведь Хайдеггер выдвинул ее в отчаянной попытке обеспечить исторический фундамент на или под сугубо гипотетической и туманной в других отношениях концепцией.

Надо подчеркнуть, что идеи Хайдеггера не носят характера исключительной умозрительности. Поздний Хайдеггер внес существенный вклад в развитие некоторых форм современного либерального богословия. Кроме того, его гипотезы продолжают оказывать серьезное влияние на все научную агрегацию в целом. Итак, это вовсе не какие-то отвлеченные идеи. Эти идеи трансформируют мир.

Укажем здесь на один важный фактор. Имеем ли мы дело с Хайдеггером, который говорит “только внимайте поэту” и, предлагая вариант верхнеярусного семантического мистицизма, вроде бы подает тебе надежду на осмысленное бытие, или с Витгенштейном, который уводит совсем в другую сторону, честно заявляя, что на верхнем ярусе нет ничего, кроме молчания, и, стало быть, ничего не поделаешь, кроме как определять дефиниции слов, правда, они все равно не могут вывести тебя на значение и смысл, интересно одно—“новый” человек приходит к выводу, что тайна универсума кроется где-то в языковой стихии. В этом весьма важном смысле наша эра стала семантической.

Заметьте, что все это значит для человечества. Чтобы разобраться с идеями Хайдеггера и Витгенштейна, а заодно и Бергмана, следует решить, существует ли в мире некто, говорящий разумно, совершенно, правильно?Антифилософское море подступает со всех сторон. Позитивизм, а ведь это—учение оптимистического рационализма и фундамент материалистической науки, умер. Он оказался несостоятельным в сфере гносеологии. Пришедшие на смену ему экзистенциализм, с одной стороны, и лингвистический анализ, с другой, суть антифилософии, лишившие человека упований на осмысленность, значение и достоверность знания. Итак, в сфере гносеологии нас окружает антифилософское море. Полани, который, скажем, потрясающим образом покончил с логическим позитивизмом, обосновал действительность субъект-объектных отношений и принципиальную познаваемость объекта субъектом, закончил в области гносеологии и знания форменным цинизмом. Полани также известен как поборник истины; и все же ему не удалось показать, в чем источник достоверности его идей. Уже на закате своей жизни он временами выходил на религиозный лейтмотивы. Например, он утверждал, что наизусть знает Апостольский Символ, когда же расспрашивали его, то выходило, что он не верит в пропозициональное содержание фраз, составляющих этот Символ—более того, оказывалось, что он считал его только символическим знаменем патриотических чувств. Можно испытывать искреннюю благодарность к Полани за то, что он выступил в защиту “истины”, но ему так и не удалось найти основу и выработать систему, трактующую как узнать, что “эта истина” в плане гносеологическом действительно истинна. Аналогичная история, как мы убедились выше,  происходит и с Карлом Поппером. Позитивизм умер, а то, что осталось—это цинизм или некий мистический прыжок веры в сферу гносеологии. Вот где ныне оказалось человечество, все равно знает о том тот или иной индивид, или нет.

Фигуры, выступившие на передний план в области гносеологии за последние два десятилетия, стоят на аналогичных позициях. Великой проблемой на самом деле является не безнравственность, к примеру, или наркотизация, а познание. Это проблема людей антифилософского поколения, преткнувшихся о камень недостоверности знания. Человек нового времени на нижнем ярусе, который он считает областью рационального и, говоря о нем, употребляет осмысленный язык, рассматривает себя в качестве механизма, всецело запрограммированного робота,  теперь сомневается в познаваемости даже мира природы. На верхнем же ярусе, который “новый” человек приписывает иррациональному, он остается без всяких категорий, ибо категории относятся к рациональному и антитетическому. На верхнем ярусе у него нет основания говорить, что вот это, мол, верно, ибо противостоит тому, что неверно. Что касается этической сферы, то на верхнем ярусе “новый” человек не может судить о справедливом и несправедливом. Заметьте, что это гораздо важнее и ужаснее. На верхнем ярусе он, соответственно, не знает как можно отделить истинное от неистинного. Отчаянная ситуация, не правда ли? Значит, человек на верхнем ярусе ничего не проверяет, не испытывает, не пробует, ведь там, наверху, для этого у него нет никаких возможностей.

То же отчаянное положение “нового” человека демонстрирует и кино. Более или менее подробно мы уже говорили об этом в Бегстве от разума и других местах, но в деле воплощения данной проблемы кинематограф играет столь важную роль, что мне следует повториться. Хорошей иллюстрацией обсуждаемой проблемы является картина Антониони “Блоу-ап”. Главный герой—профессиональный фотограф. Выбор этот удачен, ибо фотографу нет дела до гуманных категорий, он управляется с бесстрастным объективом. С тем же успехом можно было бы подключить камеру и к бесстрастному компьютеру. Герой ведет беспорядочный образ жизни и как бы между прочим снимает—смертный, который обращается лишь с единичностями, вовсе неспособный придать им некую осмысленность—бездушный объектив не судит никого и не встревает в наблюдаемое. Вспомним афиши, рекламирующие фильм Антониони: “Убийство без вины—любовь без смысла”. Иначе говоря, никаких нравственных категорий в сфере этики нет—убийство здесь не влечет за собой чувства вины; нет категорий и в сфере гуманности—любовь здесь бессмысленна. Так воплощается в ленте Антониони смерть категорий.

Универсалий в сфере нравственности нет; остаются только единичности. Щелк, щелк, щелк—трещит затвором фотограф—и выходит ряд единичностей без единой универсалии. Вот и все, что может сделать для себя рационалистически мыслящий человек, говорит Антониони, и здесь он абсолютно прав. Две тысячи лет, от древних греков и до сего времени, от начала до конца люди, причем, заметим, самые способные между живущими, стремились найти способ придать знанию осмысленность и убедиться в его достоверности; однако, человек, начинающий с себя и не имеющий иного знания из источника внешнего, терпит полный крах, что так убедительно показал Антониони в этом фильме.

Однако современный кинематограф и другие виды искусства идут дальше изображения человека, утратившего лишь гуманные и нравственные категории. Они обращают внимание, и безусловно верно, на следующее обстоятельство: не находя места для категорий, человек теряет не только категории, обнимающие нравственные и гуманные ценности, но и все категории, с помощью которых он мог бы отличать мир реальный от мира иллюзорного. Эта мысль находит яркое подтверждение во многих современных картинах и романах, таких, скажем, как Дневная красавица, Джульетта и духи, На волоске, Рандеву и последний по времени шедевр Бергмана Час волка.

Сюда же вписывается и наркотическая культура. Дело в том, что вследствие наркотизации человек перестает отличать реальный мир от мира иллюзорного. Предположим, что “новый” человек наркотиков не принимает, но по сути, однажды выселенный из “преисподней” разума, лишается категорий и он. Внизу человек уже мертв; он—робот, и все категории здесь лишены всякого смысла. Человек поднимается в сферу верхнеярусного мистицизма, и что же находит? Он находит, что в этом месте нет никаких категорий, посредством которых он мог бы сколько-нибудь достоверно отличать внутренний мир души от внешних событий жизни, или разобраться с самим собой и миром—что творится в области его духа, а что—в окружающем, материальном мире.

Итак, сегодня мы поставлены перед свершившимся фактом—“новый” человек лишился категорий, которые давали ему возможность достоверно отличать действительность от порождений собственного воображения. “Болезнь” многих, из тех, что приходят к нам в Лабри, как раз и состоит в неумении отличать реальность от иллюзий.

Вышеозначенные категории можно разделить на четыре группы. Мы уже разобрали три из них: 1) нравственность; 2) гуманность; 3) действительность и иллюзии; 4) познание ближнего. Четвертая группа, мы рассмотрим ее теперь, относится к познанию ближних.

Третья группа категорий отражала переход субъективной реальности с достоверностью в реальность объективную, и уверенность в наличии несомненной разницы между действительностью и иллюзией. Четвертая группа категорий покрывает противоположное. Каким образом в принципе двое могут познать друг друга? Как из круга самосознания, переживания себя как автономной, отъединенной личности, выйти к другому, обособленному? Как личность одного может проницать личность другого? Действительно, где эти категории, дающие возможность проникнуть в духовный мир ближнего? И когда категорий нет, возникает отчужденность “нового” человека—непроницаемая стена, встающая перед множеством новых людей, ощущение полного отчуждения. Двое делят постель и десять, и пятнадцать лет, но как им проникнуть во внутренний душевный мир друг друга, чтобы познать в ближнем личность, а не говорящего робота? Фасад говорящего механизма изучить нетрудно, но как можно выйти за границы языка и в подобных условиях познать личность? Вот весьма специфическая новая форма заблуждения.

Проблема отчуждения вышла в Лабри на первый план, когда несколько лет назад к нам прибыла одна очень даже современная чета. Мы поместили этих людей в одном из шале. Но они не давали спать по ночам остальным, поскольку проводили все ночи в разговорах—сводя всех с ума, они говорили, говорили, говорили, и так до утра. Меня это, конечно, весьма заинтриговало. О чем же это они говорили между собой? Эти люди пробыли вместе очень долгое время; тогда о чем же они все время разговаривали? Познакомившись с ними поближе, я выяснил это, и когда до меня дошла суть их проблемы, их обстоятельства открылись мне в новом свете. Оказалось, они говорили так много потому, что отчаянно пытались познать друг друга. Их связывала истинная любовь, и они говорили, говорили и говорили, стараясь найти одно предложение или одну фразу, которую оба могли всестороннезнать настолько, что у них была бы возможность познавать духовный мир друг друга. Места для универсалий в их сердцах не было, вот почему им понадобилось построить универсалию на основании учитывающей все, не оставляющей ничего без внимания точки соприкосновения. Но они, смертные, не могли сделать этого.

И в самом деле, с чего начать? Человек предоставлен единичностям. Выходя из круга самосознания во внешнее, он не имеет никакой уверенности в том, что там, вне его, существует нечто. Проникая во внутренний мир души ближнего, он пытается проницать внутренний мир души ближнего. Как ему познать, что он общается с ним? Ведь в этой ситуации есть только люди. Больше там говорить некому—одно молчание. И если нет фразы, учитывающей все, не оставляющей ничего без внимания, с чего начинать? Нельзя начинать с неполного знания, поскольку знание должно быть всесторонним, ведь нет кого-то еще, кто мог бы обеспечить все универсалии. Универсалия, достоверность, обязательно должна содержаться в речи, в одном, учитывающем все, не оставляющем ничего без внимания предложении или одной фразе. Проблема касается сферы гносеологии и сосредотачивается она в языке.

Человек нового времени пребывает либо на нижнем ярусе, как робот, произносящий слова, которые не выводят на смыслы и факты, либо на верхнем ярусе, в мире, где нет категорий, отражающих гуманные и нравственные ценности, и отличающих действительность от игры воображения. Плачьте о сем поколении! Вот где оказался, сделавшись по причине гордого рационализма самостоятельным, человек, сотворенный по образу Бога, человек, назначение которого есть коммуникация по вертикали с Сущим, Который не хранит молчания, и по горизонтали с подобными себе.

Закончу эту главу цитатой из Сатирикона Феллини. Ближе к концу фильма некто опускает глаза на друга, умирающего нелепой, абсолютно бессмысленной смертью. Все надежды того перечеркнуты этим совершенно абсурдным концом. Человек, сотворенный по образу Бога и предназначенный к общению с Богом и подобными себе, погружен в жуткое молчание. Голос за кадром в фильме Феллини говорит: “О Боже, как он далек ныне от назначенного Тобой”. Умри, лучше не скажешь. 

4. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ. РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ

Однако имеется христианское решение гносеологической проблемы. Для начала вспомним, что Высокое Возрождение стояло перед дилеммой природы и благодати: рационализм и гуманизм той эпохи не имел способа связать природу с благодатью. Тогда решение дилеммы не нашли, так что проблемы двадцатого века происходят отсюда. Рационалистически и гуманистически мыслящим мужам, какими бы выдающимися они ни были, так и не удалось найти способа связать природу с благодатью. На излете той эпохи, и на это автор указывал в предыдущих книгах, началась эпоха Реформации, но у Реформации, протестантов, никаких проблем с природой и благодатью не было. В этом заключается весьма важное отличие Высокого Возрождения и Реформации. Проблема природы и благодати выросла на почве рационалистического, гуманистического Ренессанса, который так и не разрешил ее. Дело в том, что перед христианством в эпоху Реформации не стояло этой громадной проблемы, и религиозным реформаторам просто не надо было бороться и искать какое-то решение. Действительно, этого не было и в помине—в эпоху Реформация не знали проблемы природы и благодати, поскольку исповедовали пропозициональное прозрение в вербализованной форме, и дихотомия природы и благодати исчезала. Перед историческим христианством проблемы природы и благодати не было благодаря вербально-пропозициональному прозрению.

Уже в наши дни постигли суть вербализации. Выше мы говорили о том применение, какое нашел языку поздний Хайдеггер, и как воспользовался тем же языком и лингвистическим анализом Витгенштейн. Однако разница вот в чем: Хайдеггер и Витгенштейн уяснили, что необходимым условием любого познания является реченное слово, только не знали кто мог прорекать, передавая знание. Это в равной мере просто и сложно. Существует ли Некто глаголющий? Или мы—ограниченные, замкнутые, смертные—силимся творить универсалии, лишь набирая достаточное число фактов—единичностей?

Согласно протестантской, и вообще иудео-христианской точке зрения, Глаголющий существует; и глаголы уст Его просвещают в двух сферах. Прежде всего они говорят о Сущем, пусть и не все, зато верно; затем они открывают из истории и говорят об универсуме, и тоже не все, но верно. Дело в том, что Он говорит о том и другом в форме вербализованного пропозиционального прозрения, так что дилемма природы и благодати у протестантов просто не возникала. Природа и благодать рассматривались в единстве постольку, поскольку о них говорилось в прозрении, и проблемы нет. А рационализм дать единое решение дилеммы природы и благодати не мог в принципе, ибо решение это—только у Глаголющего.

Итак, мы пришли к одному из основополагающих вопросов. Можно  ли придерживаться библейских взглядов в интеллектуальном плане? Можно ли быть интеллектуально честным, стоя на позициях вербально-пропозиционального прозрения? Я бы ответил на этот вопрос так: если исходить из представления об однородности естественных процессов в закрытой системе, то нет, нельзя. Если верить в однородность естественных процессов в закрытой системе, всякая мысль о прозрении становится абсурдной. Если всерьез поверить в однородность естественных процессов в закрытой системе, возникают не просто проблемы—в этом случае все оборачивается полнейшей бессмыслицей, то есть все становится механизмом. Идет ли речь о материалистической линии в философии или о натуралистических взглядах в богословии, не имеет значения. Либеральный богослов не может и помыслить о настоящем пропозициональном прозрении. Обсуждать детали, второстепенное в проблеме, бесполезно. Рассматривать надо основополагающие вопросы, и в первую голову, исходные предпосылки. Если ты веришь в однородность естественных процессов в закрытой системе, то, на каком бы лексиконе (религиозном или философском, сакральном или секулярном) ты ни выражал свои взгляды, вербально-пропозициональное прозрение будет казаться тебе совершенно невероятной концепцией. И потому лишь, что все здесь по определению считается механизмом и, естественно, никакого знания извне, от Бога, поступать не может. Если таково твое  мировоззрение, и возможности иного ты не допускаешь, хотя твои материалистические взгляды ведут к дегуманизации человека и противоречат фактам, известным о нем и природе, ты загоняешь себя в угол. Отвергая то, что человек знает о себе, не забудь, что ты не оставляешь себе выбора, кроме монолитного консенсуса наших дней относительно однородности естественных процессов в закрытой системе. А если ты настаиваешь на этой точке зрения, хотя она ведет к дегуманизации человека, да к тому же противоречит очевидности духовного опыта человека, пойми, что ты не оставляешь прозрению никакого места. Но мало того, если ты будешь настаивать на однородности естественных процессов в закрытой системе, вступая в противоречие с очевидным (автор же утверждает, что это противоречит именно очевидному), тебе никогда, никогда не воспринять иную исходную предпосылку, с которой-то прежде всего и начиналась новая наука: однородность естественных процессов в ограниченной системе, системе открытой для наведения порядка Богом и человеком.

Здесь надо отметить интересное обстоятельство, а именно, в современной светской антропологии (автор подчеркивает ее светский характер) кардинальным человеческим свойством считается дар речи, способность вербализации, способность выражать мысль словами. Но так было не всегда. Раньше в антропологии отличительным признаком человека считали изготавление орудий труда; поэтому изготовитель орудий труда считался человеком в противоположность нечеловеку. Теперь от этого отошли. Дифференцирующим критерием человека стала речь. Светские антропологи согласны в том, что отличать человека от нечеловека надо не по критерию изготовления орудий труда, а по дару речи—способности вербализации. Если нечто выражает мысль словами, значит это—человек. Если не выражает, значит— нечеловек.

Итак, человека отличает дар речи—способность выражать мысли словами. Люди передают пропозициональные сообщения друг другу в форме устной или письменной речи. Но действительность еще сложнее, ибо и сам процесс мышления человека проходит также в форме речи. Человеческая голова вмещает кроме языка всякое, но это всякое всегда связано с речью. Можно, скажем, написать книгу, содержащую множество речевых фигур, но при этом каждая речевая фигура должна быть встроена в предложение согласно законам синтаксиса, и все термины должны иметь четко установленное значение, иначе никто не узнает, о чем же толкует автор книги. Итак, внешняя коммуникация и внутренняя речь осуществляются человеком в вербализованной форме. 

Рассмотрим этот аргумент с внехристианской точки зрения. С точки зрения “нового” человека, уверенного в однородности естественных процессов в закрытой системе, концепция пропозиционального прозрения в целом, в особенности же вербализованного пропозиционального прозрения, есть полная бессмыслица. Вопрос, который я часто в разных ситуациях пытался ставить в связи с исходной предпосылкой об однородности естественных процессов в закрытой системе, касается соответствия этого предпосылки жизнедеятельности человека в свете всего, что известно человеку. Нет, жизни эта исходная предпосылка, думаю, не соответствует. Она не объясняет человека. Она не объясняет природы и ее форм. Она не выдерживает проверки в сфере гносеологии.

Ясно, что вербализованное пропозициональное прозрение на основе однородности естественных процессов в закрытой системе невозможно. Но этот аргумент работает или не работает в зависимости от ответа на следующий вопрос: Приемлема ли эта исходная предпосылка на практике? В предыдущих книгах и предшествующих главах этой книги мы обсуждали, можно ли эту исходную предпосылку считать приемлемой или даже просто здравой не с точки зрения христианской веры, а на основании всего, что известно о человеке и природе как таковой.

Христианское вероучение предлагает совсем другой круг исходных предпосылок. Исходные предпосылки, не входящие в этот круг, не отвечают потребности. Со словами, однако, будем осторожны. Скажем, англичанам порой бывает трудно объяснить что такое “исходная предпосылка”. В общем, исходная предпосылка—это нечто твое, о чем тебе не известно. Автор же придает этому слову другое значение. Я имею в виду основание, которое ты можешь выбрать. Многие наследуют предпосылки от родителей или заимствуют у общества, не отдавая отчета в этом, хотя так быть не должно. В чем я настоятельно убеждаю людей, так это рассмотреть две великих исходных предпосылки—однородность естественных процессов в закрытой системе и однородность естественных процессов в открытой системе, в ограниченном интервале времени—и рассудить самим, которое из них согласуется с реально существующими фактами.

У христианства есть свой круг исходных предпосылок. Он начинается с Бога Сущего, Бога личностно-беспредельного, Бога, сотворившего человека по Своему образу. Бог сотворил человека способным выражать мысли пропозиционально, вербально по ходу горизонтальной коммуникации с ближними. Даже светские антропологи соглашаются с тем, что так или иначе (причина этого феномен им неизвестна) человек выражает мысли словами. Человек есть феномен. Библия говорит и, соответственно, христианская позиция такова, “Я скажу тебе, отчего человек—это феномен: оттого, что Бог, божественная личность существует. Коммуникация была всегда, она была прежде творения и происходила между Лицами Троицы. Бог сотворил человека по Своему образу, один из аспектов этого образа в человеке и есть дар речи—способность выражать мысли в вербальной форме. Именно эти исходные предпосылки объединяют христианскую систему в одно целое.

Зададимся вопросом: Если с христианской точки зрения нельзя считать неправдоподобным то, что Сущий—личностно-беспредельный Бог сотворил по образу Своему человека способным выражать мысли словами и поддерживать горизонтальную коммуникацию с ближними на основе пропозиций и речи, то надо ли считать немыслимым или даже удивительным, что этот личностно-беспредельный Бог не только имел возможность, но и по необходимости вступал в коммуникацию с человеком на основе пропозиций? Ответ один—нет. Автор не встречал какого-нибудь атеиста, который посчитал бы все это в контексте христианской системы чем-то удивительным. И в самом деле, другого ответа ожидать не приходится. Если Бог наделил нас способностью коммуникации друг с другом при помощи речи, то почему мы, получившие возможность пропозициональной, подлинной коммуникации друг с другом, должны полагать, что Он в Свою очередь не стал бы вступать в коммуникацию с нами на той же вербально-пропозициональной основе? В свете всеобщей христианской системы это весьма разумно. В контексте христианской системы в пропозициональном прозрении нет ничего удивительного, тем более, там нет ничего немыслимого.

Личностно-бесконечный Бог сотворил нас такими, что мы можем говорить друг с другом посредством речи. И если личностно-бесконечный Бог сотворил нас участниками речевой коммуникации—именно это, очевидно, и есть свойство человека—то что удивительного в том, что на Дамасской дороге Бог говорил Савлу на иврите? Ну, что здесь удивительного? Надо ли думать, что Бог не знает иврита? Опять же, если личностно-бесконечный Бог есть Бог благий и милосердый, то надо ли удивляться, что общаясь с человеком в вербально-пропозициональной, фактической форме, Он сообщит истинную истину, высокую правду во всех областях, где Он вступает в коммуникацию с человеком?* Это может удивить только того, кто придерживается исходной предпосылки об однородности естественных процессов в закрытой системе. Тогда, конечно, это невозможно. Но, как уже говорилось, весь вопрос в том, какой из двух кругов исходных предпосылок достоверно и эмпирически соответствует фактам, которые мы наблюдаем в окружающем нас мире.

* Более подробно вербально-пропозициональное прозрение представлено в приложение “Пропозициональное прозрение и достоверность познания?”

Итак, мы пришли к заключению, что ответ на этот вопрос передан на языке прозрения. Христианское вероучение не знает дилеммы природы и благодати, и причина этого кроется в языке прозрения. Удивительно, как это Хайдеггер и Витгенштейн, корифеи в области современной гносеологии, поняли, что решение надлежит искать в области языка, но “там” говорить у них было некому.

Да, христианство не знает дилеммы природы и благодати, но я должен с известной осторожностью заявить здесь, что христианство не знает никаких гносеологических проблем. Вспомним третью главу нашей книги, где речь шла об агонии “нового” человека в области познания, гносеологии—о совершенной непроницаемости сил, действующих там. Для христианина никаких проблем в сфере гносеологии нет, как нет дилеммы природы и благодати. И речь не о том, что нам удалось найти ответ, просто христианская система не стоит перед этой гносеологической проблемой как таковой.

Давайте уточним, почему нет в христианской системе гносеологической проблемы. С христианской точки зрения вернемся назад и постараемся понять, что говорили о рождении новой науки Оппенгеймер и Уайтхед.

Позвольте напомнить один из выводов, сделанных в предыдущей главе. Уайтхед и Оппенгеймер утверждали, что новая наука могла возникнуть только в христианской среде. Почему? В библейском христианстве Галилей, Коперник, Кеплер, Фрэнсис Бэкон—все эти мужи и бывшие заодно с ними вплоть до Ньютона и Фарадея включительно—понимали, что природа существует лишь потому, что ее сотворил Бог. И они верили, как прекрасно выразился Уайтхед, что, если Бог—это разумный Бог, то истину о природе можно постичь с помощью разума. Так родилась новая наука. В распоряжении у греков имелись почти все те факты, которые были у ранних ученых, однако у греков так и не родилась наука, подобная современной. Наука была вызвана к жизни, как сказал Уайтхед, тем обстоятельством, что эти мужи твердо верили в то, что истины природы можно постичь разумом, поскольку она была сотворена разумным Богом.

Автор не устает повторять, что он нисколько не сомневается в том, что если бы человек во времена ранних ученых имел мировоззренческие, гносеологические установки “нового” человека, то современная наука так бы никогда и не родилась. Я действительно убежден в этом. Кроме того, я считаю, что наука обречена на гибель. И думаю, что грядет ее смерть. И полагаю, что она редуцируется до чистой технологии и новому методу манипуляции обществом.* Я ничуть не сомневаюсь в том, что наука не умрет и сохранит объективность, между тем как основание, на котором она зиждется, полностью сокрушено, а теперь испарилась и надежда на позитивизм. Я не думаю, что наука в этих условиях способна выстоять. Но в одном я полностью уверен: современная наука так никогда бы и не появилась, если бы у основоположников науки была неопределенность, какая свойственна “новому” человеку в сфере гносеологии. Они бы так и не решились сделать тех первых шагов, которые им удалось сделать.

* Автор развил эту тему в книге Церковь кончины века

Теперь, переходя в сферу гносеологии, заметим, что положение здесь в точности то же самое. Именно бытие личностно-беспредельного Бога—притом не как абстракции—объединяло все и придавало ранним ученым мужества и упования открывать законы природы. Бог Сущий сотворил природу и все в ней во всеобщей связи. Воистину, вся наука зависит от того факта, что Он сотворил природу, в которой вещи по необходимости составляют единство, чтобы между ними установилась всеобщая связь. Итак, Бог сотворил мироздание, которое делает возможным существование подлинной науки, но Он же сотворил и человека, чтобы жить в этом мироздании. Он не сотворил человека бездомным, чтобы жить где-то еще. Стало быть, мы говорим теперь о гармонии между Богом, беспредельно-личностным Богом, сотворившим мироздание; человеком, которого Он сотворил для бытия в природе; и Библией, которую Он даровал человеку, чтобы поведать об этом мироздании. Удивляет ли кого-нибудь из нас эта гармония между Богом, человеком и Библией? Но чему тут удивляться?

Итак, Он сотворил мироздание, Он сотворил человека и дал ему обитать в этом мироздании, и Он дает нам Библию, вербализованное, пропозициональное, подлинное прозрение, чтобы передать нам то, что необходимо знать. В Библии Он не просто говорит нам о нравственности, не только подает основание для подлинной этики вместо статистических средних, но и дает разумение, чтобы приводить в соотношение наши знания. Гносеологическая проблема не стоит перед христианином именно потому, почему не стоит перед ним дилемма природы и благодати. Один премудрый Бог сотворил то и другое, а именно: познаваемое и познающего, субъект и объект, и Он же свел их воедино. Так что нет ничего удивительного в том, что между всем этим есть связь. Надо ли ожидать чего-то иного?

Если современная наука возникла на основании бытия премудрого Бога, что человеку позволяет с помощью разума познавать порядок, надо ли удивляться тому, что между познающим, которому положено познавать, и объектом, который положено познавать, должны быть связь? Когда есть премудрый Бог, сотворивший их, то прежде всего имеется разумная связь между субъектом и объектом.

В предыдущей главе мы говорили, что подлинный ужас и мрак великий для “нового” человека состоит в том, что никакой определенности в отношениях субъекта и объекта у него не может быть. Между тем христианская точка зрения начинается в общем с иного круга исходных предпосылок, согласно которому основание  для корреляции субъекта и объекта имеется. И вот что интересно, это положение не расходится с человеческой практикой. Таков опыт всех людей. Если бы это было нечто мистическое, религиозное, предложенное с целью полностью выброситься из сферы реального, и не поддающееся никакой объективной проверке, тогда действительно это было бы еще одним “журавлем в небе”. Однако неважно, каким бы теоретически бессвязным ни было мировоззрение человека, в реальной жизни он ведет себя так, словно связь между субъектом и объектом действительно имеется. Вспомним ленту Годара, где он заставляет людей ходить через окна вместо дверей; правда, сквозь стены они все-таки не проходят.

Факт остается фактом; если ты еще собираешься жить в этом мире, ты должен жить в нем, действуя на основании связи между собой и сущим, хотя твое мировоззрение подобной связи и не усматривает. Другого образ жизни в этом просто не существует. Это верно в отношении любого человека, даже самого “теоретически бессвязного” из всех, кого ты знал, человека, утверждающего, что никакой связи нет. Это ровно ничего не значит. Пережитое в этом мире указывает ему на связь субъекта с объектом. Он не только ведет такой образ жизни, ему приходится жить так. Другого образа жизни на этом свете просто не бывает. Так уж устроен мир. Если все испытывают любовь, хотя и говорят, что любви нет, если все имеют нравственный закон, хотя и говорят, что нравственного закона нет, то и поступают все так, словно связь между объективным и субъективным есть, хотя оснований для такой связи у них нет.

Надо сказать, что христианская точка зрения полностью соответствует жизненному опыту всякого, но что характерно, нет таких религиозных систем, за исключением иудео-христианской (данной в Ветхом вкупе с Новым Заветах), где давался бы ответ на вопрос, почему имеется субъект–объектная связь, согласно которой человек действует и вынужден действовать. И в самом деле, всякий действует, не может не действовать, на основании этой связи, но ни одна другая религиозная система не отвечает на вопрос, почему эта связь между субъектом и объектом имеется. Иначе говоря, все люди обыкновенно и постоянно действуют так, словно христианская система истинна.

Проведем еще одну параллель. Человек нового времени говорит, что любви нет, есть только секс, а сам влюбляется. “Новый” человек говорит, что нравственного закона нет, есть только условные рефлексы, а сам действует, исходя из нравственного закона. И в такой сложной области, как гносеология, человек, неважно, каких бы убеждений он, с его слов, ни придерживался, действует—фактически всякий миг—так, словно христианство истинно и только христианская система объясняет ему, почему он может, должен и действительно поступает так, как он поступает. Другого пути нет.

Человек феноменален и отличается от остальных вещей, поскольку сотворен по образу Бога (наделен личностью или “человечностью” в моей терминологии), и тем не менее он такое же творение как и все остальные вещи. Он часть тварного. В этом смысле всякая креатура равна другой. Стало быть, человек отличается от всего тварного личностной сущностью, и тем не менее все тварное, всякое творение—ближние человеку в этом общем мире, поскольку таким его сотворил Бог.

Если читатель знаком с моей книгой Загрязнение среды и гибель человека. Христианский взгляд на экологию, то вспомнит анализ данного положения в экологическом аспекте. Касаясь экологической проблемы, я говорю, что мы должны обращаться с фауной, флорой и атмосферой как ближние им. Именно это и есть, полагаю, христианское основание экологии. Что же касается гносеологии, то должно быть понятно, что это шаг вперед. В гносеологии этот мой ближний——объект, я же—субъект. Все же мы—творения премудрого Бога, вот почему я могу познавать, причем с достоверностью, этого ближнего. В аспекте экологии я должен обращаться с ним как с ближним, согласно тому, каким его сотворил Бог. Мне не положено подвергать его эксплуатации. Но не только. Мне положено относиться к этому ближнему по добру, и я могу познавать его как ближнего.

Из гносеологии известно, что вещь существует постольку, поскольку ее призвал к бытию Бог. Вещь не есть эманация Его сущности, не грезы Бога, чему много времени уделяет восточное созерцание. Вещь существует. Вещь—объективная реальность, и нас не удивляет связь между наблюдателем и наблюдаемым, поскольку Бог определил их единство. Они сотворены одним Богом и в одной сфере. Бог сотворил их едиными: субъект и объект, познающего и познаваемое, и сотворил их в одной и той же сфере. Христианин просто не знает гносеологической проблемы. Да и все люди существуют, словно бы так все и есть, независимо от того, что говорится в их гносеологических построениях. Христианина не удивляет, что существует дерево и он не может пройти сквозь него, потому что он знает, что дерево действительно существует.

Тогда каждый вынужден принять эту истину—“яйцеголовый” интеллектуал, случается, ненавидящий христианскую точку зрения, и человек простодушный, живущий так, словно христианская точка зрения истинна, поскольку он действует так, не задаваясь вопросами. Христианин спросит у того и другого: а как же иначе? Естественно, все происходит именно так, поскольку премудрым Богом сотворены и субъект, и объект. Он—Творец субъекта, Он же—Творец объекта, и Он же подает нам Библию, передавая нам через нее все необходимое познание.

Майкл Полани разнес позитивизм “в пух и прах”, о чем сказано выше, но что досталось ему—цинизм. Что касается связи субъекта и объекта, христианин не знает цинизма, поскольку субъект и объект сотворены одним Богом. Стало быть, связь субъектом и объектом нисколько не удивляет христианина.

Здесь следует рассмотреть еще один вопрос. Как решается проблема точности знания? Эта проблема относится к стихии языка и составляет предмет современных научных дисциплин—семантики и лингвистического анализа. Обе дисциплины нельзя назвать философскими, поскольку имеют инструментальную функцию. Иногда, если с сознанием дела вычленить из них философский рационализм, данный инструментарий может принести пользу. И неудивительно, поскольку субъект-объектные отношения и проблема языка родственны.

Так вот, имеется три возможных подхода к решению вышеозначенной проблемы. Первый. Когда мы говорим, мы вкладывает в каждое сказанное слово и каждое предложение свое значение и свой смысл, стало быть, коммуникация в принципе невозможна. Наше происхождение, образование, опыт так сильно влияют на наши слова и предложения, что их значение и смысл другим не передаются.

Второй, противоположный. Коль скоро мы используем то или иное понятие в символической системе языка, все люди понимают их всесторонне, полно и однозначно—ведь мы используем одни и те же слова.

Итак, определились две оппозиции, обе не соответствующие реальности.

Либо твой лексикон настолько индивидуален, что никому не понятен, либо каждое слово имеет механически всестороннее значение, одинаково понятное как оратору, так и аудитории. Очевидно, ни первый, ни второй подходы не могут адекватно описать того, что происходит в языке в действительности. И в самом деле, как язык “работает” в мире? Несомненно, следующим образом: мы привносим в язык индивидуальную предысторию, личный опыт, образование и так далее, что заставляет звучать наше слово по-своему, тем не менее, при благоразумном подходе всегда имеется частичное совпадение значений, обусловленное объективным внешним миром и практикой человека; и этого достаточно для обеспечения надежной коммуникации в целом, между тем как всестороннего значения самого слова может и не быть. Иначе говоря, значение твоих и моих слов частично совпадает, хотя они не соответствуют друг другу полностью. Так мы все и действуем в языковой стихии.

В порядке иллюстрации приведу употребление слова “чай”. В английской лингвистической знаковой системе “чай”—знак, который указывает на действительный, идентифицируемый объект. Но моя жена родилась в Китае, и свой первый опыт, связанный с той реальностью, которая идентифицируется словом ч–а–й (в нашей лингвистической знаковой системе), она приобрела в китайских семьях. Китайцы научили ее тому, что она помнит до наших дней, а именно: чай надо пить из пиалы, причем с полным ртом риса. Больше того, надо научиться пить чай так, чтобы он обтекал рис за щекой, не смачивая его. Вот какие ассоциации возникают у моей жены на слово “чай”.

Я же, заслышав слово “чай”, вспоминаю Джермантаун, Филадельфия, где моя мать заваривала чай особо—погружая алюминиевую чайницу в воду—теперь бы я не стал готовить так. Вот какими значениями нагружают слово “чай” наши с женой предыстории, но разве эти необычные коннотации, дополнительные значения этого слова мешают мне попросить Эдит: “Дорогая, приготовь-ка мне, пожалуйста, чашечку чаю?” и неужели она после этого не принесет мне чашку чая? Понятно ли, что я имею в виду? Если противостоишь семантике и философии лингвистического анализа, надо хорошо осмыслить это. Надо избегать эти две крайности; следует осознать, что внешний мир и мир внутренний, человеческий опыт, частично перекрываются, дублируют друг друга.

Это верно в отношении языка, и надо уяснить, что это верно и в отношении познания. Христианам не приходится выбирать между этими двумя крайностями ни в сфере языка, ни в сфере гносеологии. Познавать достоверно, хотя и не всесторонне, можно. На самом деле, пока существует нечто и ты связан с ним, познавать его тебе всесторонне не надо. В конце концов это и не должно удивлять тебя, хотя бы потому, что никто и ни о чем не обладает всесторонним знанием, кроме Бога; никто. 

Итак, заметим, что, как и в сфере языковой стихии, частичное совпадение, дающее нам возможность вступать в общение друг с другом, есть и в области коммуникации. Чтобы составить верное представление о предмете, не требуется иметь всестороннего знания о нем, ведь пока есть предмет и есть ты, между тобой и предметом есть достаточная корреляция. В христианском плане мы все суть креатуры Бога и обитаем в Его мире. Употребляя то или иное слово, даже такое, что называется, простое, как “дом” или “собака”, актуализировать его значение стопроцентно, всесторонне, просто невозможно. Всесторонне значения слов не актуализируются и в процессе межличностного общения, тем не менее, межличностное общение, несмотря на дополнительные значения используемого лексикона, характеризуется точностью.

Надо ли удивляться, что это верно и в отношении процесса познания: не в аспекте восприятия произносимых слов, а в смысле субъект-объектных связей? Мы не удивляемся, что не имеем всесторонних знаний об объекте, но и не находим удивительным, что такое знание может быть истинным. Субъект и объект сотворены одним премудрым Богом, поэтому для нас естественно, что связь между ними есть.

Выше мы ответили на вопрос, почему христианское вероучение не знает гносеологической проблемы. В прошлом, когда закладывались основы этого вероучения, вопросы гносеологии никогда не обсуждали с такой яростью, как в наше время. Исследовались многие из этих вопросов, причем подробно, однако дилеммы, столь характерной для нашего времени, тогда просто не было. Причина современной гносеологической дилеммы состоит в переходе от однородности естественных процессов в открытой системе, открытой для преобразований со стороны Бога или человека, к однородности естественных процессов в закрытой системе. При этом гносеология умирает. На христианской же основе никакой проблемы не существует.

Что отсюда следует? Три ответа на три вопроса: прежде всего, как я смотрю на лице? Изложено очень просто, но точно выражает центральную проблему гносеологии. Как обрести то или иное надежное, достоверное, несомненное знание, знание вообще, знание о знании вообще; и второе, как отличить познание объективной реальности от иллюзорного и галлюцинаторного восприятия?

Очевидно, что имеются промежуточные случаи. Черепно-мозговая травма, шизофрения и другие формы психических расстройств могут смазать границу между объективной реальностью и игрой воображения. Прием наркотических и токсикоманических средств вызывает похожие явления. И в душевной болезни, и в шизофреноподобных нарушениях вследствие наркотизации, христианин видит симптомы первородного греха. Тварное трансформировалось, оно теперь не то, каким его первоначально сотворил Бог. Человек обособился от Бога; перестал понимать себя; отъединился от природы. Это и есть отчуждение, которое стало следствием первородного грехопадения, так что неудивительно существование промежуточных случаев в сфере подлинного знания и фантазии.

И вместе с тем христианин находится в положении, совершенно отличном от положения “нового” человека, скажем по зрелом размышлении, в фильме Антониони “Áëîó-àï”, о чем говорилось выше. Христианин уверен в изначальном существовании внешнего мира, сотворенного Богом, он нисколько не сомневается в объективной реальности. Он не походит на человека без путеводной звезды, на человека, неуверенного в бытии вообще. Позитивистская дилемма, как автор показал выше, лежит в самом основании философии позитивизма и представляет собой гносеологическую установку, согласно которой позитивное знание может быть получено при отказе от всякого представления о бытии. Не такова христианская точка зрения. Христианин уверен, что нечто существует, поскольку это нечто сотворил Бог. Причина, по которой Восток так и не породил собственной науки, состоит в том, что восточное созерцание никогда не проходило под знаком уверенности в существовании объективной реальности. Без внешнего мира нет предмета научных изысканий, нет основания для эксперимента и дедукции. Христианин же уверен в действительности окружающего мира и посему обладает основанием достоверного знания. Да, надо признать, что мы живем в падшем мире, и да, надо признать, что есть аномалии и промежуточные случаи, но христианин не дает себя сбить с толку тем противоречием, которое пытается преодолеть в ленте “Áëîó-àï” Микеланджело Антониони.

 Христианин не только уверен в существовании мира, сотворенного Богом, он живет в этом мире. Вот что в конечном счете должно выступать мерилом. Жизненная практика—вот критерий разведения в стороны науки и научной фантастики. Наука должна соответствовать реальному миру; науки без реального мира не бывает.

Если премудрый Бог сотворил мироздание и поместил меня в нем, то надо ли удивляться, что по логике вещей Он дает моему разуму категории, необходимо соотносящиеся с этим миром, поскольку мне надлежит существовать в нем. Таково логическое развитие наших предыдущих суждений. Если мир сотворен так, как учит о том иудео-христианское учение, то не станем удивляться, что у человека по необходимости имеются категории разума, согласные с мирозданием уже потому, что он должен жить в нем.

В наше время такими учеными как Клод Леви-Стросс или, скажем, Ноам Хомский с его концепцией “порождающей грамматики” проделано много труда в области унификации категорий человеческой души. Эти ученые установили существование в той или иной форме универсальных категорий человеческой души. Но христианин спросит: а как же иначе-то? Ведь беспредельно-личностный Бог, сотворивший мир и водворивший меня в нем, естественно, сотворил и универсальные категории души, соответственные тому месту, куда Он поместил меня.

Проведем аналогию этого в физическом мире. Мои легкие приспособлены к земной атмосфере. Я вряд ли смогу дышать ими на Венере или Марсе, и уж точно на Луне они меня подведут, но зато я прекрасно дышу в привычной для меня среде на Земле. Почему мои легкие адекватны миру, в котором я живу? Ответ очень прост: мои легкие соответствуют атмосфере Земли постольку, поскольку и то, и другое—мои легкие и земная атмосфера—это творение одного премудрого Бога, водворившего меня в этот мир. Так разве нельзя мне рассчитывать на некую связь моих легких и атмосферы Земли, на которой я живу? Вернемся в область гносеологии. И здесь нельзя удивляться тому, что Бог дал мне универсальные категории, соответственные миру, в котором я живу. Стало быть, если премудрый Бог сотворил этот мир, а также меня, то стоит ли дивиться тому, что Он сотворил категории человеческой души соответственно категориям внешней реальности? И то, и другое суть тварное, Он же—их Творец. Итак, есть категории для внешнего мира, и есть категории для внутреннего мира моей души. И надо ли дивиться, говоря о полном соответствии их друг другу, о полном соответствии духовной и материальной действительности со Словом?

Конечно, здесь нет ничего от философии позитивизма, которая сознательно отказывался отвечать на вопрос, почему существует нечто. Как говорилось выше, позитивизм во всех обличьях умер, поскольку центральное понятие его— “чувственно данное”—было предметом веры, “священной коровой” позитивиста. Позитивизму не свойственно толковать бытие чувственно данного. Подобная позиция—антипод христианской позиции.

Отметим здесь еще одну особенность христианской позиции в вопросе о категориях. Библия учит двояким образом: во-первых, она преподает некоторый объем знаний в дидактической, вербализованной, пропозициональной форме. Скажем, в дидактической форме Библия преподает принципы, которым посвящена эта книга. Во-вторых, Библия учит, демонстрируя дела Божьи в мире, который есть Его творение. Имеется много причин, по которым Библию читать надо. Библию надо читать, чтобы почерпнуть необходимые фактические данные. Читать Библию надо молитвенно и ежедневно. Но каждодневное чтение Библии помимо молитвенного общения с Богом дает человеку еще нечто—оно формирует иной менталитет. В наше время мир окружил человека ментальностью под знаком однородности естественных процессов в закрытой системе, но вот мы читаем Библию, и она дарит нам иной менталитет. Не следует преуменьшать значения того, что читая Библию мы “живем” менталитетом единственно истинным, противостоящим “великой китайской стене” иного, современного менталитета, который навязывают нам со всех сторон—посредством системы образования, литературы, искусства и средств массовой информации.

Читая Библию, я вижу дела, которые творит личностно-беспредельный Бог в истории и мироздании, и нахожу, что дела Его гармонируют со словом Его о внешнем мире. Я называю это заветом творения. Дела Божьи никогда не расходятся с Его словами. Дела Божьи в историческом контексте полностью соответствуют тому, каким представляется нам по слову Его внешний мир. Универсалия, порождающая единичности, определяет и утверждает то, чем они являются со слов Божьих.

Итак, Библия преподает важные учебные наставления Писания и учит тому, что дает тебе право сказать: “Таковы дела Божьи”. Последнее является весьма глубокомысленным суждением. Хотя Библия и говорит о чудесах, но не только, и не столько чудеса описываются здесь. Чудеса суть необычайные происшествия, потому-то они и выделяются из череды Божьих дел как “чудеса”. Но по большей части Библия повествует не о чудесах, а о делах Божьих в контексте законов, которым подчиняется все мироздание. Красное море отступает; Он употребил восточный ветер. Иисусу надо приготовить рыбу, и разложили костер. Те или иные дела Божьи и в самом деле—чудеса великие, но по большей части Бог действует в этом мире, подтверждая результаты моих научных штудий над ним и сообщая о нем в библейских учебных наставлениях.

Вот два ока, которые Библия открывает нам на дела Божьи, полностью согласные друг с другом—одно око дидактического учения и другое око—дел Божьих, Творца истории и мироздания. Здесь можно провести параллель с одним глубокомысленным заявлением Вестминстерского исповедания веры о том, что атрибуты, которые Бог открывает человеку, истинны не только в отношении человека, но Самого Бога. Бог рассказывает не просто истории; Он раскрывает перед нами Свое сердце, говоря о Себе подлинную правду. Он не говорит нам обо всем и всесторонне, поскольку мы ограниченны и всестороннее познание для нас недоступно. Мы не можем наладить всесторонней коммуникации даже друг с другом, потому что ограниченны. Он же глаголет нам истинно—и даже открывает о Себе великую истину. Он не обманывает нас, рассчитывая на нашу глупость и доверчивость—Он поступает с нами благородно.

Именно на этом основании мы и находим, что наука тоже не должна быть обманом, игрой, манипуляцией. Но, увы, в наши дни наука меняется. Как было отмечено выше, автор абсолютно уверен в том, что наука, отпавшая от своих корней, а теперь утратившая даже позитивизм, больше не может существовать на подлинно объективных исходных представлениях. Наука становится обманом, игрой, манипуляцией в двояком смысле. В первом наука для многих ученых теперь представляет собой род пустого времяпрепровождения, самообмана. Ученый ведет запутанную, сложную игру в весьма ограниченном, замкнутом пространстве, где ему никогда не приходится размышлять о реальных проблемах, значении и смысле. Есть множество ученых, добровольных затворников своих лабораторий, которые поклоняются своим идолам—приборам, а между тем как объект их научных наблюденийуже почти сгинул. Это и есть ничто иное как новая разновидность буржуазной “грязной игры”, в которой цель оправдывает средства, еще один способ убить время. Так богатый жуир занимается, занимается и занимается, лет тридцать, горными лыжами, не видя ничего, если не считать стрелки секундомера. Однако для христианина этот мир исполнен значения; этот мир есть объективная реальность. Наука здесь не может быть самообманом.

В другом и, по-моему, более пугающем смысле речь идет о стремительном, очертя голову, броске в сторону социологической науки.* Человек пост-модерна ушел от единственного источника достоверного знания, и автор проникается все большим страхом от того, что наукой начинают манипулировать в угоду собственным социологическим или политическим стремлениям, отходя от строгой объективности. Думается, что все больше и больше будет развиваться то, что я называю социологической наукой, в рамках которой научными фактами манипулируют. Утрата достоверности опасна для ученого, но не меньшую опасность она представляет и для хиппи. Видно как все это проявляется на хиппи—хиппи часто и в разных ситуациях перестает различать действительность и игру воображения; при этом теряется объективность, с наркотиками или без. При виде таких людей хочется кричать от сердечной скорби—к таковым действительно надо взывать. Однако и положение ученого зачастую весьма сходно. Теряя гносеологическую основу, он так же загоняет себя в угол. Что значит наука, если ты уже не веришь в объективность реальности, или сошел с гносеологического основания, дающего достоверную корреляцию субъекта и объекта?

* См. книгу Церковь кончины века.

Христианин же уповает познать суть, исследовать ее и отличить истинное от неистинного, как это делали ранние ученые. Вот наше кредо. Когда христианин действительно, без тени цинизма, обращается к познанию, он полагает внешний мир сущим. Почему? Потому что Бог сотворил этот мир таковым, и соотнес субъект с объектом. Вот что такое—я смотрю как человек—на лице.

И второй плод христианской гносеологической позиции—ответ на вопрос: как смотрят на мое сердце? Кто я, каков внутренний мир моей души по контрасту с тем, какой я есть в представлении ближних. Здесь ужасная проблема для современной молодежи. Они жаждут узнать друг друга, но все, что они видят—только фасад. Как оказаться по ту сторону этой “китайской стены”? Как из круга саморефлексии прорваться к другой реальной личности?

Христианин не выбирает между всесторонним познанием материального или духовного мира, с одной стороны, и отказом от всякого познания, с другой. Мне не надо познавать человека всесторонне, ибо я ограничен. Зато у меня есть надежда, что мое знание соединит меня с ним, поскольку нас сотворил один Бог. Могущество христианской системы—пробный камень ее—заключается в том, что все пребывает в гармонии под Вершиной сущего, под властью личностно-беспредельного Бога, и это единственная система в мире, в которой живет истина. Нет в мире другой системы с Вершиной, под которой все абсолютно гармонично. Вот почему теперь я уже не агностик, а христианин. В других системах, без исключения, что-нибудь да “превращается в грушу”, что-нибудь да выпирает; и эту сторону, иначе нельзя, искажают или игнорируют. Христианин же, не входя в сделку с совестью, видит все как есть, и всему без исключения находится свое место под христианской Вершиной сущего—под Сущим, личностно-беспредельным Богом.

Это верно, когда я исследую окружающий мир, и также верно, когда я вхожу в духовный мир, внутренний мир души ближнего в той отчаянно важной области, которая особенно заботит молодежь. Как познать ближнего? Как оказаться по ту сторону того топорного фасада? Как знать, что там вообще что-то есть? А что с противоречием между моим реальным образом, образом идеальным и образом воображаемым? Как мне познать кого-либо?

Библейское прозрение согласно Божьим вразумлениям касается не только внешнего, но в равной мере и внутреннего человека. Нормы Писания касаются не только внешнего человека, но внутреннего. Какова десятая, последняя заповедь Ветхого Завета? Эта заповедь относится к области духа: “Не желай ... ничего, что у ближнего твоего”. Таково обращение к внутреннему человеку. Без этой заповеди остальные делаются бесплодными. Декалог касается нравственности человека не только внешнего, но и внутреннего; и то знание, которое дает Бог из истории или мироздании, касается не только внешнего, но и внутреннего человека, и так образуется единство.

Стало быть, мы находим, что Библия дает пропозициональное, подлинное прозрение Божье в канонах, правилах, стандартах, образцах поведения, мышления, чувствования как для внешнего, так и внутреннего человека. Внутренний человек, согласно Библии, не автономен, не более автономен, чем человек внешний. Всякий раз, когда внутренний человек становится автономным, происходит тот же переворот, что и тогда, когда автономным становится человек внешний. Все проблемы человека, как подчеркнул автор в предыдущей книге,* проистекают из его попыток сделать нечто самостоятельно, независимо от Бога, но как я уже подчеркивал, если нечто отъединяется от Бога, природа поглощает благодать.

*  Бåãñòâî îò ðàçóìà.

То же происходит и в сфере познания ближнего. Ничто не должно отъединяться от Бога. Область духа, познания, значения и смысла, сфера нравственности относится к Богу так же, как и мир материальный. Духовно возрастающий последователь Христа должен сознательно, по нарастающей, приводить свою духовную вселенную, как и вселенную материальную, в соответствие с библейскими канонами. Что же скажем о внехристианском мире? Когда христианин обращается к нехристианину, у него есть опорный ориентир, следуя которому он познает личность ближнего так, как нехристианин познать не может, поскольку не знает, что есть личность, а христианин знает. Один из одареннейших людей, с которыми мне когда-либо приходилось работать, сидел у меня в комнате, в Швейцарии, и плакал потому, что был настоящий последователь гуманизма и экзистенциализма. Он оставил дом в Южной Америке и отправился в Париж, где пребывало средоточие гуманистической мысли, причем великой. Но Париж поразил его своим уродством. Бездумные ученые ничем не заботились. Гуманистический Париж оказался антигуманным. Он подумывал покончить с собой, когда наконец добрался до нас. Он спросил: “Да что вас заставляет любить меня? И чем вы можете помочь мне?” Я ответил, что могу помочь ему. “Я знаю, кто вы,—сказал я ему,—поскольку вы сотворены по образу Бога”. Здесь началась беседа. Христианин знает как помочь даже нехристианину: надо переходить от внешнего фасада в область духа, поскольку что бы там ни говорил о себе человек, мы-то знаем, каков он в действительности. Он сотворен по образу Бога; вот кто он. И мы знаем, что где-то внутри—каким бы одеревеневшим, замкнутым, отъединенным ни был он снаружи, или каким бы омертвевшим в своих внешних проявлениях ни казался, даже если он уверен, что сам он—не больше, чем робот—мы-то знаем, что за фасадом скрывается личность, способная к вербализации, способная любить и жаждущая быть любимой. И не важно, как часто говорит он об отсутствии у него нравственного закона—на самом-то деле мы знаем, что нравственный закон в него вложен. Мы-то знаем это, поскольку он сотворен по образу Бога. Стало быть, даже  нехристианину христианин помочь может, начиная с внешнего и кончая внутренним, причем так, что нехристианам и не снилось.

Но еще глубже христиане имеют возможность познавать друг друга. Поймем же, наконец, что нам требуется общение, что мы уже болеем от всей этой ужасной механической антигуманной реальности, воцарившейся вокруг нас. Нас тошнит, когда из нас делают перфокарты для IBM. Христианские юноша и девушка хотят открыться друг другу; христианские муж и жена, и они желают открываться друг другу; пастырь и паства также стремятся открыться друг другу; но как же в самом деле открыться друг другу, пробиваясь от внешнего человека к человеку внутреннему? Проблема взаимопознания возникает вследствие расхождения, разногласия, несогласованности между тем, каким человек кажется, и тем, каким он является по сути. Познать в ближнем человеческое существо всегда нелегко. И все-таки, как с этим справиться?

Может ли читатель представить себе, что существует прямая зависимость между тем, в какой мере принимают люди библейское учение, радея о своем внутреннем и внешнем человеке, и тем, в какой мере их внутренний и внешний человек обретает все большую и большую цельность, когда они, люди, видят, что оба, и внутренний, и внешний человек, действуют в согласии с одним и тем же сводом правил в отношении духовных ценностей и познания? Познание человека внутреннего через человека внешнего возможно, ибо раздвоенность, дихотомия уступает все больше и больше места цельности, единству личности, когда обоих, человека внутреннего и человека внешнего, связывает одна и та же универсалия. Так пусть же человек внутренний и человек внешний соблюдают один и тот же свод заповедей Божьих в отношении духовных ценностей и познания, чтобы расхождение, разногласие, несогласованность между человеком внутренним и человеком внешним становились все меньше и меньше.

К несчастью, в помыслах своих мы, как правило, придерживаемся Божьих норм не строже, чем придерживаемся их на людях, а может быть (в этом бренном, греховном мире) и того меньше. Когда же мы соблюдаем Божьи уставы истины, нравственности, духовных ценностей и познания, мы как бы следуем путеводной тропой (а лучше сказать—идем за путеводной звездой), ведущей к единству внутреннего и внешнего миров. Уставы Божьи не только придают единство, но и наводят мосты между этими двумя мирами. Мосты наводятся при этом как внутри себя, так и между людьми. Переходя из мира внешних событий в мир потаенных помыслов, что в отношении себя, то и в отношении ближних, мы видим свет в конце тоннеля.

Для бредущих топким болотом века сего—это благо. Стоит уяснить это, как вдруг, уже не автономный, меняется твой человек внутри—единичность одного, внутреннего, и единичность другого, внешнего, сливаются в одно цельное, подвластное одной и той же универсалии, и с этим цельным, слава Богу, мы и в самом деле можем приступать к познанию “человечности” друг в друге.

Вот чему надлежало бы сделаться частью спасения, продолжением дела Христова в христианском служении. Именно утрата познания “человечности” друг в друге лишила наших несчастных современников всякого воистину человеческого общения. Люди, годами живущие бок о бок, отделяются, обособляются, отъединяются друг от друга, поскольку единичностям внутреннего и единичностям внешнего не слиться в одно цельное, когда нет универсалии. У христианин же такая универсалия есть. Вот почему мы возрастаем духовно, покоряя все без исключения единичности в сфере духа—значение, смысл, ценности, познание и нравственность—авторитету уставов Божьих, поднимаясь раз за разом к новым и новым высотам духа так, чтобы внешний наш человек все больше и больше гармонировал с внутренним, и потому-то мы и можем познавать друг друга воистину.

Мы уже обсудили два ответа христианской гносеологии на вопросы: 1) как я смотрю на лице? и 2) как смотрят на мое сердце? Обсудим третий ответ: как отличить реальность от воображения? В определенном смысле данный ответ—важнейший из всех трех. В предыдущей главе говорилось, что с точки зрения современной гносеологической теории “новый” человек неспособен отличить реальность от мысленных представлений. Здесь же я намерен осветить этот вопрос с христианской точки зрения. Мир моего бытия—внутренний мир души, мир умственный, мир неиссякаемой творческой потенции; в моей черепной коробке “обитает” творческая фантазия. Почему? Потому что Бог, мой Создатель, сотворил меня по Своему образу, и в своем воображении, мысленном представлении я способен, раздвинув границы мира и сознания, оказаться по ту сторону звезд. Это могут не только христиане—на это способны все люди. Всякий человек сотворен по образу Бога; стало быть, всякий потенциально в воображении своем способен вырваться за пределы своей телесной оболочки. Выходя в этом смысле “из себя”, наш умственный мир может преобразовать, в той или иной мере трансформировать, спроектировать природу (в образном и смысловом плане)—кистью живописца, пером поэта, линейкой инженера или лейкой цветовода. Чудо, не правда ли? Это не “фотография” как в ленте Антониони Áëîó-àï. Но я есмь и могу проецировать плоды своего воображения на “экран” внешнего мира.

Однако заметим вот что: как христианин я знаю, что внешний мир есть творение Божье, и никогда не путаю воображаемого с реальным. Христианин свободен; в полете фантазии он может воспарять, поскольку может отличать плод фантазии от реальности, сотворенной Богом. Стало быть, внутри у нас царит гармония и порядок. Поэтому нам легко сказать: “Это—плод фантазии”. Разве не изумительно быть художником и, фантазируя, творить, создавать новые целостные образы на основе уже имеющихся, путем их преобразования, не повторяя природного—не копируя, но творя несколько отличное от него? Разве не чудесно, будучи творением Божьим, так фантазировать творчески? Да, я могу творить, но христианская гносеология дает мне еще возможность не принимать мысленных представлений своих за объективную реальность. Век нынешний лишен этой возможности, вот почему и сходит с ума часть юношества. Но христианам повреждается в уме не пристало.

Таким образом, фантазия и воображение христианина не пугают. А вот “новый” человек, не ставя себя под угрозу, мечтать и грезить наяву не может. Христианам надлежит исполняться жизни, ясно понимать происходящее, и заставлять свое неиссякаемое, могучее воображение трудиться, творить, производить нечто, несколько отличное от мира Божьего, так как Бог сотворил их, чтобы творить.

Подведем итоги. Мы рассмотрели, исходя из христианской гносеологической точки зрения, три взаимосвязанных ответа, не отъединенных друг от друга, а переплетенных на основные гносеологические вопросы: 1) я и внешний мир, сфера отношений, область субъект-объектных связей; 2) ближние и я—я хочу познать и понять ближнего; и 3) я и мой умственный мир, грезы и мысленные представления. Я гляжу на внешний мир и понимаю, почему имеются субъект-объектные связи. Я гляжу на ближнего, нехристианина, и знаю, что его сотворил Бог по образу Своему. Когда христиане, соблюдая свод заповедей Божьих, ведут ко все большему сближению человека внутреннего и внешнего, перед нами открывается все более величественная красота и глубина друг друга. Без страха смешать реальность с игрой воображения, христианин должен употреблять свое могучее воображение и создавать прекрасные творения. Все это есть в нашем арсенале. Но современное отчуждение в гносеологической сфере способно обратить каждую из трех вышеописанных сфер в черный ужас. Утрачена реальность субъект-объектных связей; построена “китайская стена”, не дающая людям познать друг друга; и навеян отвратительный кошмар смешения реальности и воображения: вот как извратила современная гносеология эти сферы. Но под Вершиной личностно-беспредельного Бога во всех этих сферах есть значение и смысл, есть объективная реальность, и есть красота. Не только истина, но и красота.

Поскольку человек восстал и отъединился было от Бога, в отъединенности человека от Бога пришло великое отчуждение. И когда произошло, изменилось все. Отъединенность от Бога “заразила” основополагающую область гносеологии— сферу познания—так что человек оказался оторванным не только от ближних, но и от самого себя. Когда нет всеобщих категорий для мысленных представлений и внешнего мира, личность расщепляется и самоотчуждается. Человек лишается универсалий, способных покрыть единичности его души. Внешне он—один, внутренне—другой. Вот тогда-то он и начинает стенать: “Кто я такой!?” В христианскую коммуну Лабри стекается молодежь со всего света. Молодежь говорит: “Мы приехали сюда, чтобы понять себя”. Это не только психологическая проблема в общепринятом смысле этого слова. По сути эта проблема гносеологии. Попытка человека обрести автономию лишила его подлинной реальности. Когда его воображение воспаряет к звездам, он перестает отличать действительность от грез. Христианская гносеология устраняет этот хаос, отчужденность пропадает. В этом существо проблемы познания, и она не найдет своего решения до тех пор, пока познание не возьмет за основу бытия Бога личностно-беспредельного, троичного, Сущего и не хранящего молчания. Проблемы в сфере гносеологии исчезнут тогда и только тогда, когда познание будет зиждиться на этом основании.

ПРИЛОЖЕНИЯ

1. ПРОПОЗИЦИОНАЛЬНОЕ ПРОЗРЕНИЕ И ДОСТОВЕРНОСТЬ ПОЗНАНИЯ

Есть ли смысл в пропозициональном прозрении? В принципе существует два подхода к решению этого вопроса: 1) анализ исходных предпосылок; и 2) анализ конкретной проблематики. Здесь мы остановимся на первом подходе. Нельзя приступать к частным вопросам, не уяснив исходных предпосылок.

Для “нового” человека, да и во многом современного богословия, понятие пропозиционального прозрения и историко-христианский взгляд на проблему достоверности представляются скорее не заблуждением, а нелепицей. Точно так и по тем же причинам доктрина греха и вины кажется большинству наших современников и современных богословов абсурдной. И все же, конечно, нужно спросить, верна и адекватна ли исходная предпосылка пропозиционального прозрения и достоверности.

Согласно христианской исходной предпосылке первоисточником всего было личностное начало, то есть бытийствовал Некто, сотворивший все сущее. Этот Некто по необходимости должен был быть достаточно великим, то есть беспредельным. Однако сомневаются, что кто-то личностно-беспредельный был беспределен во времени—был всегда; если бы дело было в том, что личностно-беспредельный Творец не существовал всегда, то остальные проблемы просто исчезли бы. Но как бы там ни было, всем и каждому в силу определенных обстоятельств приходится объяснять тот факт, что мироздание и сам индивид существуют; таким образом, что-то должно было “быть”!

Итак, если дело в том, что Некто личностно-беспредельный был всегда, то все остальное по сравнению с Его самодостаточностью и беспредельностью будет ограниченным. Но стоит допустить, что личностно-беспредельный сотворил нечто хотя и ограниченным, но настроенным, так сказать, на одну волну с Собой,—по образу Своему,—как находишь, что имеется, во-первых, беспредельное, несотворенное—“Личное” и, во-вторых, “личное”—ограниченное, сотворенное. Эта исходная предпосылка дает возможность найти объяснение личности этого “личного”. Исходя из той же предпосылки, разве не может беспредельное, несотворенное “Личное” по Своей воле вступать в коммуникацию с ограниченным, сотворенным “личным”? Конечно, если “Личное” вступает в коммуникацию, сообщается с “личным”, то Оно не может исчерпать Самое Себя в этой коммуникации; и тогда проясняются две вещи:

1) Коммуникация не может быть исчерпывающей даже тогда, когда общаются две сотворенные личности; но из этого обстоятельства вовсе не следует, что подобная коммуникация—неистинна. Таким образом, проблема передачи послания (коммуникации) от “Личного” к “личному” по необходимости не может качественно отличаться от коммуникации одного сотворенного, наделенного личностью существа с другим. Да, коммуникация не может быть всесторонней, однако это обстоятельство не делает переданного послания от Одного к другому неистинным; тем более это верно и в отношении коммуникации одного сотворенного, наделенного личностью существа с другим, если, конечно, не принимать всерьез гипотезы о том, что “Личное” способно лгать и проявлять непостоянство.

2. Если “Личное” и в самом деле проявляло заботу о “личном”, то нельзя удивляться тому, что Оно обращалось к “личному” с посланиями пропозициональной природы; в противном случае “личное”, существо ограниченное, нашло бы, что многое из окружающей реальности для него непознаваемо, если оно исходит из самого себя как ограниченного опорного ориентира. 

В этом случае не видно подлинных оснований, почему “Личное”, способное, как говорят, передавать какие-то двусмысленные, туманные истины, не может передавать пропозициональных истин о мире, которое окружает “личное”—это в шутку назовем наукой. И отчего “Личному” не передавать пропозициональных истин “личному” в хронологической последовательности, которая “включилась” после того, как “Личное” сотворило все, что сотворило—назовем это историей. Ничто не противоречит гипотезе о том, что в процессе коммуникации “Личное” могло передавать пропозициональные истины того и другого типа. Коммуникация не могла быть всесторонней, но что мешает почитать ее истинной?

Все сказанное выше и составляет заявления Библии о самой себе в плане пропозиционального прозрения.

Если бы “Личное” восхотело передать эти знания посредством отдельных сотворенных существ—личностей—в той мере, в какой они могли зафиксировать, сохраняя при том свою индивидуальность, характерный для себя стиль и тому подобное, именно то, что “Личное” повелело им записать из области истины религиозной истины, фактографии мироздания и историографии—то ныне отрицать такую возможность, дескать, Оно не могло или ленилось, безусловно, было бы невозможно. Но все это Библия и называет богодухновенностью.

Почему бы в этом контексте “Личному” не вступать с сотворенными в коммуникацию вербализованного типа, если Оно наделило “личных” даром речи? И люди все наделены даром речи (хотя мы и не знаем почему). Есть только один финт, чтобы исключить, как немыслимый, факт пропозициональной коммуникации Иисуса с Савлом в вербализованной форме, на еврейском языке, с употреблением обычных слов и синтаксиса (Деян. 26:14), или опять же факт коммуникации Бога с иудеями на горе Синай; а именно—принять иной ряд исходных предпосылок—правда, ценой употребления весьма специфического сакрального лексикона, рода дымовой завесы, предназначенной для сокрытия собственных материалистических предпосылок. Так затемняют факт переориентации на материалистические предпосылки, используя религиозную терминологию и говоря, или подразумевая: “Иисус (при этом совершенно непонятно, что подразумевается под этим словом) дал Савлу первоклассное прозрение, правда бессодержательное, поскольку Библия описывает это бессодержательное, непередаваемое в вербальной форме прозрение словами, отражающими те воззрения на жизнь, историю и мироздание, которые были актуальны в ту пору”. За такими словами стоит вера, кредо которой—“Я верую...” без логического завершения, или хотя бы возможности завершить фразу—и даже без понимания, определения, дефиниции следующего слова в этой фразе.

Далее, если “Личное” оставило Свое послание человеку в исторической книге, то почему нельзя допустить, что это “Личное” не передает истинного в плоскости реальной, пространственно-временной истории? Странно было бы видеть как “Личное”, при условии, что Оно неспособно лгать и меняться, подает “религиозные истины” в книге, самое остов, каркас, стержень которой явно или неявно представляются историческими, хотя сама история излагается здесь, якобы, в ложном свете и сумбурно. Несомненно, эта идея показалась бы чересчур странной, если не считать эту книгу “возвышенными чувствами человека” в рамках представлений об однородности естественных процессов в закрытой системе. Действительно, в самой книге нет никаких указаний на “два яруса”; ничего здесь не говорится и о какой-то “религиозной истине” вне исторического контекста. Эта книга, будучи открытой для верификации,  постоянно обращается к истории, находя в ней свидетельства подлинности своего содержания; подлинная пространственно-временная история, приводимая в этой книге—не инкрустация дешевыми побрякушками.

Почему “Личное” не могло наставлять “личных” истине на уровне, который стал основой многих знаний, доступных разумению “личных”: а именно, знающий сообщает нечто незнающему—не все, но истину? Íåñîìíåííî, òак мы и обретаем знания от других “личных”. Далее, почему “Личное” не могло передавать истину (не всестороннюю) также о Себе? Вполне могло, если не основываться на исходной предпосылке о “несотворенном” как о “философском ином”. Если основываться на “Личном”, сотворившем человека по образу Своему, то можно ли отрицать тезис Полного Вестминстерского катехизиса, гласящий, что Бог открылся человеку посредством Писаний? Можно ли сомневаться в том, что “Личное” не могло открываться так, в Писании, хотя и не всесторонне?

На этом этапе должны проясниться два положения: 1) с точки зрения исходной предпосылки, согласно которой первопричина всего сущего—это вещество или энергия, ни о каком прозрении и достоверности полученного в результате этого прозрения знания не может быть и речи; и 2) с точки зрения исходной предпосылки о личностном начале концепция прозрения и достоверности полученного в результате этого прозрения знания—вполне допустима, так что назвать ее абсурдной нельзя никак. Благоразумие в этом вопросе целиком и полностью зависит от того, что считать первопричиной, то есть, от того, что принимается за первоисточник.

Если начинать со всего безличного, то здесь в принципе не может и речи о каком-то “Личном”, вступающем в коммуникацию с каким-то “личным”; с этой точки зрения—все это полнейший абсурд. И все же, если исходить из этой предпосылки, встает вопрос, который ныне действительно задают: “Разве не такой же абсурд представляет собой и коммуникация человека с человеком!?”

На основе такой предпосылки еще никто не получал метода изыскания смысла ни в вербальном межличностном общении, ни в восприятии речевых сообщений, если только не совершать “прыжка веры”, противоречащего всему ряду собственных исходных предпосылок. Плохо, для тех, кто придерживается следующей предпосылки, что имеется очень мало людей (среди  них я и другие), которые  не соглашаются думать, что они говорят бессмыслицу; поскольку и весь жизненный опыт убеждает в том, что ближние слышат и понимают нас правильно, хотя и не всесторонне.

Итак, не напоминает ли все это картину Фрэнсиса Бэкона? Хочется возопить—но все потеряно и все проклято—в том числе и сам вопль.

В обстановке полнейшего хаоса, в который заводит другая исходная предпосылка (безличное + время + случай), предпосылка о личностном начале заслуживает более тщательного анализа. Если первоисточником всего сущего было несотворенное “Личное”, то коммуникация “личных” между собой, и коммуникация “Личного” с  “личными” вполне допустимы. И даже внешне не выглядят невероятным.

Значение всего этого состоит в том, что в наше время многие (в том числе и те, что упорно называются верующими евангельского исповедания), отказавшиеся от исторической и библейской концепции прозрения и достоверности полученного в результате знания, поступали так не в результате детального и объективного анализа этих проблем, а потому, что воспринимали, явно или неявно, иной ряд исходных предпосылок. Часто это прививалось людям без всякого понимания с их стороны того, что происходит с ними.

Непонятно, как можно было, делая этим людям “прививку”, заставить их слушать, если не исходить при этом из предпосылки об истинной, хотя и не исчерпывающей, межличностной коммуникации? Воистину, странно видеть, что ты обращаешься к людям, отрицая бытие “Личного”, а сам при этом ничего не знаешь о том, что, как и почему происходит в процессе коммуникации между тобой и ближними. Еще более странно утверждать, что почитать факт бытия per se несотворенного, личностного Существа за истину есть безрассудство, между тем как только это и способно объяснить что, как и почему происходит в процессе коммуникации между тобой и ближними!

Оказавшись в этом месте, можно приступать к анализу частных вопросов. Однако представление о библейской и церковной точке зрения на прозрение и безгрешность в историческом аспекте больше не являются абсурдными per se; и даже самые частные вопросы начинают выглядеть совершенно иначе, когда справляешься с абсурдными ассоциациями.

2. “ВЕРА” ПРОТИВ ВЕРЫ

Здесь надо рассмотреть слово вера и уяснить два противоположных его значения.

Положим, мы оказались на голой скале где-то высоко в Альпах, и вот неожиданно опускается густой туман. Проводник, обращаясь к нам, говорит, что пошло обледенение и надежды на спасение у нас нет; еще до рассвета все мы замерзнем на этом горном уступе. Чтобы нам только согреться, проводник продолжает водить нас по уступу в туманной пелене и мы совсем перестаем понимать, где находимся. Положим, где-то через час один из наших скажет проводнику: “А что, если я в этом плотном тумане спущусь на три метра и попаду на выступ?” Проводник же, с него станется, ответит, мол, это можно было бы сделать  до утра, чтобы остаться в живых. И тогда, очертя голову, ничего не зная, никак не обосновав своих действий, один из участников группы закрепляется и бросается в туман. Перед нами вера в первом значении, “прыжок веры”.

Но вот, другой сценарий. Положим, мы выдохлись, перемещаясь в тумане по нарастающей ледяной корке на уступе горы, прекращаем движение и слышим голос, который говорит нам: “Вы не видите меня, но по вашим голосам я знаю, где вы сейчас. Сам-то я на другом гребне горы. Здесь я живу с детства, больше шестидесяти лет, и знаю здесь каждую пядь. Поверьте, метра три ниже вашего имеется выступ. Спуститесь туда, укройтесь на ночь, а утром я вас сниму”.

Я бы не стал бы сразу обвязываться и спускаться, но расспросил бы, чтобы убедиться, действительно ли он знает о чем толкует, и не враг ли он мне. В Альпах, к примеру, я бы узнал из какого он клана. Если бы он назвал фамилию клана, обитающего в этом районе горного хребта, это бы значило для меня очень многое. В Швейцарских Альпах имеется несколько известных кланов. Скажем, в горной местность, где живу я, такой фамилией могла быть фамилия Аванти. В отчаянной ситуации, даже тогда, когда подпирает время, я задал бы ему вопросы, которые считал бы наиболее подходящими для себя, и, только убедившись в надежности ответов, обвязался бы веревкой и спустился вниз.

И это тоже вера, но видно, что эта вера не имеет никакого отношения к вере в первом значении. На самом деле, если веру в первом значении называть верой, то во втором значении ее не надо бы обозначить тем же лингвистическим символом. Библейская христианская вера—это не “прыжок веры” в пост-кьеркегорианском смысле, поскольку Сущий “не хранит молчания”, а предлагает тебе задавать вопросы не только необходимо конкретизирующие, но и вопросы в отношении мироздания и сложности его, и вопросы в отношении человеческой экзистенции. Он предлагает тебе задавать необходимые вопросы, а затем уверовать в Него и преклониться перед Ним в духовном смысле, понимая, что ты  существуешь лишь потому, что Он сотворил тебя, и преклониться перед ним в нравственном смысле, поскольку ты нуждаешься в Его попечении о тебе, которое Он предлагает в заместительной, искупительной смерти Христа.

ФРЭНСИС ШЕФФЕР

БЕГСТВО ОТ РАЗУМА

Предисловие

Когда человеку на время надо выехать за рубеж, он, понятно, должен изучить язык страны будущего проживания. Если же он ставит перед собой задачу установить подлинное общение с народом этой страны, он должен совершить нечто большее. Ему надлежит взяться за другой язык, язык мыслеформ людей, с которыми ему предстоит общаться. Иначе ничего не получится. Только так он сумеет наладить подлинное общение с людьми, и наоборот. То же верно и в отношении Церкви. Она обязана не только твердо придерживаться центральных, библейских принципов веры, но и дать новому для себя поколению людей “причаститься” к этим неизменным истинам.

Каждому поколению христиан приходится разрешать сходную проблему, а именно, как научиться говорить современникам осмысленно, то есть на понятном для них языке. Не изучив того, как меняется экзистенциальная ситуация, в рамках которой предстоит действовать, разрешить эту проблему невозможно. Чтобы плодотворно убеждать в истинности христианского вероисповедания, надо знать и понимать мыслеформы своего поколения. Мыслеформы несколько отличаются от места к месту, и больше—от народа к народу. Тем не менее, можно выделить характерные для всех людей и повсюду особенности мыслеформ поколения в целом, к примеру, нашего. В данной книге автор намерен подробно рассмотреть именно эти общие закономерности. Цель этой работы далека от удовлетворения лишь интеллектуального интереса. По ходу нашего анализа читателю предстоит убедиться, сколь серьезны практические последствия должного осмысления географической и этнической динамики мыслеформ.

Могут удивиться, что приступая в этой книге к анализу направлений современного философствования, я начинаю с Фомы Аквинского (Аквината). Между тем очевидно, что наше исследование должно касаться истории в той же мере, что и философии. Чтобы постичь тенденции развития современной мысли, актуальную ситуацию следует рассмотреть в историческом аспекте, тщательно анализируя эволюцию философских мыслеформ. Только проделав это, можно обратиться к практическим сторонам возвещения неизменной истины постоянно меняющемуся миру.

Первая

Природа и благодать

Происхождение “нового” человека можно отнести к тому или иному периоду прошлого. Мне хочется начать с учения человека, который изменил этот мир самым натуральным образом. Фома Аквинский (1225–74) сделал возможным обсуждение проблемы, которую обычно называют “природа и благодать”. Схематически это можно представить в следующем виде:

БЛАГОДАТЬ

ПРИРОДА

Чтобы наполнить содержанием оба горизонта бытия, усложним эту схему так:

До сего времени господствовал византийский образ мышления. Важнейшим почитали небесное, и оно было таким святым, что в реалистической манере его никогда не изображали. Так, Деву Марию и Христа никогда не пытались писать похожими на себя. Их представляли символы. Так что, взглянув на одну из поздних византийских мозаик знаменитого Баптистерия во Флоренции, находишь не образ Девы Марии, а только ее символ.

С другой стороны, в скромном пейзаже—деревьях и холмах—художник не усматривал ничего, кроме части мира, где следовало обитать. Например, людям не нравилось подниматься в горы просто так. Как мы увидим ниже, забираться в горы ради самих гор начали с возрождением интереса к природе. Стало быть, до Фомы Аквинского главный упор делался на небесном, весьма отдаленном и святом; его изображали в виде символов, между тем как таковому земному внимания почти не уделяли. Но вот, появляется Аквинат и закладывает основы гуманистического вольномыслия эпохи Возрождения. 

Трактовка природы и благодати Фомой Аквинским исключала полный разрыв между ними, поскольку он руководствовался идеей единства обеих сфер бытия. Со времени Аквината неустанная борьба за единое разумение природы и благодати, и надежду на то, что разум выскажет-таки нечто о том и другом, велась еще долгие годы. Самому Аквинату, несомненно, не пришлось бы по душе то применение, какое по прошествии лет нашли его трудам.

Становление философской мысли эпохи Возрождения породило немало позитивного. В частности, более достойное место заняла природа. С библейской точки зрения природу сотворил Бог, вот почему она важна и презирать ее не следует. Не стоит пренебрегать телом в угоду душе. Красота исполнена смысла. Половое общение само по себе не есть зло. Все это вытекает из признания того факта, что природа есть благой дар Божий, и человек, пренебрегающий им, на самом деле презирает Божье творение. Этот человек в известном смысле презирает Самого Бога, когда унижает Его творение.

Подробное изложение библейской точки зрения на природу см. том V, книга 1, Загрязнение среды и гибель человека: христианство и экология.

Аквинат и автономное

Несмотря на то, что философская мысль эпохи Возрождения породила нечто доброе, теперь схему природы и благодати, оказывается, можно было наполнить иным содержанием. Когда природе нашли более достойное место, это было хорошо, но вместе с тем и плохо, поскольку привело в дальнейшем к губительным последствиям. Согласно Аквинату грех поработил не интеллект, а волю человека. Именно такое неполное разумение библейского грехопадения и вело к пагубным осложнениям. Исходя из него, по прошествии некоторого времени человеческий интеллект стали трактовать как автономную, отъединенную сферу.

Далее сфера автономного, происходящая от Аквината, облеклась в разные формы. Таково, например, происхождение естественного богословия. Как самостоятельное образование естественное богословие могло развиваться независимо от Писания. Между тем Аквинат, безусловно уповавший на единство, сказал бы, что между естественным богословием и Писанием есть взаимосвязь. Как бы там ни было, за всем этим крылось главное: открытие области автономного.

На основании принципа автономии стала постепенно освобождаться и философия, отъединенная от древнего ясновидения. Порвав связи и скрепы с Писанием, “окрыленная” философия отныне могла лететь куда угодно. Было бы ошибкой считать, что эта тенденция никогда не проявлялась прежде, просто речь идет о том, что теперь это превратилось в закономерность. 

Принципу автономии в рамках томизма, производного от философского богословия Фомы Аквинского, становилось тесно, так что он вскоре начал проникать в сферу искусств.

В наше время в учебно-воспитательном процессе есть один порок, связанный с тем, что мы не видим естественных связей между науками. Мы склонны изучать свои науки автономно, в изоляции друг от друга. Это верно как в отношении христианского, так и светского образования. Здесь-то и кроется одна из причин того, что радикальный поворот в разумении истины, произошедший на нашем веку, захватил евангельских христиан врасплох. Мы занимались только чистой экзегезой, чистым богословием, чистой философией; мы узнавали кое-что из искусства как такового; мы изучали чистую музыку и не понимали, что все это относится к человеческому, а человеческое никогда не выступает изолированно, не случается параллельно, не бывает бессвязным.

Естественная ассоциация богословия, философии и искусства, порожденная идеями Аквината об автономии интеллекта, претерпела определенное развитие.

Живописцы и писатели

Первым из художников, оказавшихся под влиянием философствования Аквината, стал Чимабуэ (1240–1302), наставник Джотто (1267–1337). Напомню годы жизни Фомы Аквинского—1225–1274; отсюда понятно, почему его влияние в сфере искусств было воспринято незамедлительно. Чимабуэ и Джотто отказались от символизма византийских канонов, внося земное начало в изображение всех религиозных сцен из сферы, расположенной выше линии размежевания природы и благодати. Перелом в области изобразительного искусства переходного периода проявился не сразу. Вначале по натуралистическим канонам писали лишь низкое, все остальное, например, Деву Марию, продолжали изображать символически.

Впоследствии по канонам этих живописцев стал сочинять Данте (1265–1321). Внезапно, на основании идеи особой значительности земного, изменилось все. Аналогичную эволюцию проделали литераторы Петрарка (1304–74) и Боккаччо (1313–75). Утверждают, что именно Петрарка был первым, кто забрался на гору, чтобы только забраться на нее. Как было показано выше, подобное отношение к земному, поскольку Бог сотворил его, является благим и надлежащим. Вместе с тем Аквинат открыл путь автономному гуманизму, автономной философии; упал один камень, и начался камнепад.

Природа против благодати

Рассмотрим один важнейший принцип: раскрепощенное земное стремится поглотить божественное. В период Возрождения, начиная с Данте и кончая Леонардо, природное постепенно приобретало все большую автономию. Природу “раскрепостили” от Бога, когда гуманистически настроенные философы стали действовать более свободно. В эпоху Высокого Возрождения природа поглотила благодать.

В пользу этого имеются разные доказательства. Начнем с миниатюры, названной  Grandes Heures de Rogan, написанной около 1415 г. Сюжет картины связан с дивным рассказом того времени. Мария и Иосиф с Младенцем, спасаясь бегством в Египет, проходят через поле, где трудится сеятель, и здесь происходит чудо. Зерно прорастает, причем урожай поспевает в течение часа. Крестьянин приступает к жатве, и здесь проходящие мимо преследователи спрашивают, “Сколько времени назад здесь проходили беглецы?” Они прошли здесь, отвечает человек, когда он сеял, и тогда воины возвращаются. Однако прежде всего наше внимание привлекает не сюжет, а композиция данной миниатюры. Прежде всего, надо отметить несоразмерность, с одной стороны, фигур Марии и Иосифа, Младенца, слуги и осла, расположенных в верхней части полотна и пространственно доминирующих, и, с другой, весьма небольших фигур воина и жнеца с серпом в руке, находящихся в нижней части картины. Далее, художественную идею проясняют не только размеры верхних фигур, но и фон верхней части миниатюры в полосах из золота. Итак, картина в целом олицетворяет природу и благодать.

Таков византийский образ мышления, придающий высшую осмысленность благодати, а природе отводящий место весьма незначительное.

Одним из тех, кто представил Северной Европе образ земного начала в новом свете, был живописец Ван Эйк (1370–1441). Он писал природу по канонам реализма. 1410–й год весьма важен для истории искусства, поскольку Ван Эйк в этом году закончил работу над одной миниатюрой. Размеры ее составили всего 5х3 дюйма. Однако, несмотря на крошечные размеры, эта картина исполнена огромного смысла, поскольку впервые представляла реалистическое изображение пейзажа. С этого шедевра началась традиция художественного отражения произведениями ренессансной живописи реальной среды. Сюжет относится к водному крещению Христа, но описанию этого события посвящена лишь небольшая по площади часть картины. На заднем плане видна река, самые настоящие крепость, дома, холмы и тому подобное—все, что называется художественным отражением реальной среды; земное стало важным элементом картины. После этого мода на подобные пейзажи быстро распространилась на Север и Юг Европы.

Вскоре наступает следующая стадия. В 1443 г. Ван Эйк написал картину Богоматерь канцлера Ролена—ныне эта вещь находится в Лувре, Париж. В глаза бросается фигура канцлера Ролена, взирающего на Деву, однако, он того же размера, что и она. Дева Мария уже не в стороне, и канцлер не крошечная фигурка, как потребовал бы заказчик подобного сюжета в прежние времена. Канцлер сложил руки в молитве, однако, он равен Богоматери. Отныне возникает душевное напряжение, и вместе с тем ожидание прозрения. Как найти стройное сочетание, взаимное соответствие природы и  благодати?

В этом отношении надо упомянуть еще одну важную личность, итальянского живописца Мазаччо (1401–28). Передавая с помощью линейной перспективы реальный объем и пространство, он совершил в искусстве Италии следующий после Джотто (умер в 1337г.) решительный шаг. Он первым использовал в живописи естественные источники света. Например, в восхитительной церкви Санта-Мария дель Кармине во Флоренции имеется одно окно, расположение которого было учтено художником так, что тени на его фресках пролегали в точном соответствии с льющимся из этого окна светом. Он точно воспроизводил натуру. Фрески, написанные им в круговой композиции, вызывают у зрителя ощущение воздушности, при этом передается и общая композиция. Мазаччо прожил каких-то двадцать семь лет, но именно он настежь отворил дверь земному началу. В произведениях Мазаччо, как и в большинстве творений Ван Эйка, природе уделяется ровно столько места, сколько могло бы привести к рождению живописи на подлинно библейском основании.

Обратившись к творчеству Филиппо Липпи (1406–69), находим, что изображенное им земное начинает “поглощать” благодать в смысле более зловещем, чем на картине Ван Эйка Богоматерь канцлера Ролена. Недавно, всего несколько лет назад, живописцы и мысли не допустили бы изобразить Деву Марию в виде настоящей живой девушки—не иначе, как только символически. И вот в 1465 г. Филиппо Липпи пишет Богоматерь, чем инициирует радикальный пересмотр художественных канонов. Он пишет портрет молодой красивой женщины с младенцем на руках, а фоном его делает реальную среду, что несомненно навеяно пейзажем известного шедевра Ван Эйка. Богоматерь Филиппо Липпи уже не отчужденный символ, а просто красавица с ребенком. Но об этой картине надо знать еще кое-что. Натурщица, с которой Филиппо Липпи писал Деву Марию, была его любовницей, и вся Флоренция знала, что это была его любовница. Никто не осмелился бы сделать такое прежде, всего несколько лет тому назад. Природа мертвила благодать.

Во Франции примерно в 1450 г. Жан Фуке (ок. 1416–1480) писал Богоматерь с любовницы короля, Аньез Сорель. Всякий приближенный ко двору и видевший эту картину, знал, что это был портрет очередной королевской любовницы. Фуке изобразил ее с одной раскрытой грудью. Раньше это была Дева, кормящая Младенца Иисуса, теперь, когда на картине очередная любовница короля с одной обнаженной грудью. И благодать умирает.

Укажем на главное: пагубно придавать земному началу автономный статус. Уяснив существо автономной действительности, осознаешь, что высшее поглощается низшим. Напомню, что мы говорим об этих горизонтах бытия как о нижнем и верхнем ярусах.

Леонардо да Винчи и Рафаэль

Пришла очередь рассмотреть личность Леонардо да Винчи. Он привнес в исторический поток новую волну и был похож на “нового” человека больше, чем кто-либо другой до него. Важно обратить внимание на годы его жизни (1452–1519), ибо они частично перекрываются началом эпохи Реформации. Помимо прочего Леонардо имеет отношение, причем в немалой степени, и к существенному перелому в сфере философствования. Старейшина Флоренции Козимо Медичи, умерший в 1464 г., одним из первых мужей уяснил особую значительность платонизма. Если Аквинат представлял аристотелеву традицию философствования, то Козимо выступил на стороне неоплатонизма. Лоренцо Великолепного (1449–92) наставлял великий неоплатоник Фичино (1433–99). Так что ко времени Леонардо да Винчи во Флоренции уже господствовал неоплатонизм. Он стал доминировать здесь по весьма простой причине: искали чем заполнить верхний ярус. Неоплатонизм был внедрен в попытке восстановить в прежнем положении отвлеченные понятия и идеалы, то есть универсалии:

Б Л А Г О Д А Т Ь—О Б Щ Е Е

ПРИРОДА  —  ЕДИНИЧНОЕ

Универсалии суть универсальные основы, иначе говоря, то общее, что придает осмысленность и единство единичному. Единичное—это конкретные предметы, явления, ситуации и отношения, иначе говоря, единичности во всем их многообразии.

Роспись, иллюстрирующая данное положение, названа Рафаэлем (1483–1520) Афинская школа. На одной из стен в Станца делла Сеньятура (Ватикан) имеется фреска, символизирующая Римско-Католическую церковь. На противоположной стене Рафаэль исполнил фреску Афинская школа, образ классической (языческой) школы философии. Рафаэлева Афинская школа изображает разные духовные ориентации и направления философствования Аристотеля и Платона. В центре росписи расположены две фигуры: Аристотель с рукой, простертой над землей, и Платон с рукой, указующей на небо, причем первый мыслитель отводит к познанию единичностей,  второй—к постижению универсалий.

Проблематику соотношения общего и единичного поясняют следующие вопросы. Если бал правит несходство, где пребывает единство? Если единичности разбрелись на воле, как их собрать в стадо? Леонардо пытался разрешить эту проблему. Он был художник-неоплатоник и, по мнению многих, в чем автор согласен с ними, первый математик в современном смысле слова. Он понял: автономный, отъединенный, относительно самостоятельный интеллект человека неизбежно ведет его к математике (количественно измеряемому), но математика имеет дело только с единичностями, а не с универсалиями. Стало быть, человеку при этом никогда не продвинуться далее механики. Осознав необходимость в универсалиях, Леонардо понял, что автономный интеллект ведет в тупик. Вот почему он пытался изобразить душу. Душа здесь не имеет никакого отношения к христианской душе; душа в понимании Леонардо—это универсалия, например, душа океана или дерева.

ДУША—ЕДИНСТВО

Одна из причин, почему Леонардо никогда не писал много, состояла просто в том, что он пытался воспроизвести на холсте эту универсалию. Сделать это ему так и не удалось.

Современный писатель, Джованни Джентиле, один из плеяды крупнейших итальянских философов, накануне смерти писал, что Леонардо умер в отчаянии, поскольку не терял надежды на рационалистическое единство между общим и единичным.¹ Чтобы избавиться от депрессии, Леонардо должен был стать другим человеком. Ему надлежало отказаться от надежды отыскать рационалистически понимаемое единство сфер, расположенных над и под линией размежевания. Но Леонардо не был наш современник, вот почему он не терял надежды выстроить систему всеохватного знания. Иначе говоря, он не хотел оставлять надежды просвещенных людей прошлого, для которых было характерно настаивать на всеохватном знании.

1—Leonardo da Vinci (New York: Reynal & Company, 1963), pp. 163–174, “Leonardo’s Thought.”

Вторая

Единство природы и благодати

В этом отношении важно отметить историческую связь Возрождения и Реформации. Кальвин родился в 1509 г. Наставления в христианской вере были написаны им в 1536 г. В год смерти Леонардо (1519) Лютер (1483–1546) вел знаменитую полемику с д-ром Экком. Престарелый Леонардо был приглашен во Францию Франциском I, тем самым королем, которому Кальвин посвятил свои Наставления. Выходит, что временные рамки Возрождения и Реформации частично перекрываются.

В эпоху Реформации нашли разрешение проблемы единства, о которой мы говорили выше, причем абсолютно противоположное ренессансному. В нем исключались представления аристотелизма и неоплатонизма. Чем же ответила Реформация? Реформация отвергла старый и новый, нарождающийся в недрах Римско-Католической церкви, гуманизм, а также концепцию неполного грехопадения, имевшую своим результатом относительную самостоятельность, автономию человеческого интеллекта и рождение естественного богословия, которым можно было заниматься независимо от Писаний. В соответствии с Библией Реформация придерживалась картины полного грехопадения. Человек, был сотворен Богом как целостность, но теперь стал человеком падшим, заодно с интеллектом и волей. Абсолютно автономным (отъединенным) мог быть только Бог.

Это истина касалась двух проблемных полей. Во-первых, круг вопросов, связанных с последним основанием. Реформация изгнала отсюда все отъединенное, поскольку для нее истина в последней инстанции и достаточное знание заключались только в Библии. Принцип “только Писание” противопоставлялся принципу “Писание + нечто паралелльное”. В роли параллельного выступали авторитет церкви и естественное богословие. Во-вторых, круг вопросов, имеющих отношение к спасению. Ни о какой автономии не могло быть речи и здесь. С точки зрения Римско-Католической церкви дело спасения распадалось на две части: если Христос умер, чтобы спасти человека, то человеку надо быть достойным подвига Христова. Так вплетался гуманистический элемент. Религиозные реформаторы заявляли, что в деле спасения человек не способен ни на что; его самостоятельные, то есть гуманистически-религиозные, или нравственные усилия бесполезны. Спастись можно только на основании дела, законченного Христом, когда Он принял смерть в историческом, пространственно-временном контексте, и единственным способом: воздев к небу пустые руки веры и по милости Божьей приняв Божий дар спасения, только верой.

В этой связи христианам следует заметить, что базисным основоположением Реформации был принцип “только Писания”, а не “прозрение Божье только во Христе”. Бесспорно, не относиться к Писаниям как мужи Реформации, значит утратить содержание понятия Христос, а именно это лежит в основе современного перелома в богословии. Современное богословие употребляет это слово без определенного, осмысленного содержания, ибо Христос изгнан из Писаний. Целая плеяда деятелей Реформации держалась учения Христова, увязывая прозрение Божье во Христе с прозрением библейским. 

В Писаниях содержится ключ к познанию двоякого рода, с одной стороны, познанию Бога, с другой, познанию людей и природы. Великие вероисповедания эпохи Реформации делают упор на том, что Бог в Писаниях открыл человеку Свои атрибуты и что это прозрение много значит для Бога и человека. Не было бы никакой Реформации и культуры Реформации, если бы человек не осмыслил сказанного Богом в Писаниях, ибо это было абсолютной истиной о Нем, которую Он Сам и открыл человеку.

Напомним принцип, важный в современном социальном взаимодействии и языкознании: Библия дает не всестороннее ведение, а то, что автор называет “истинной истиной”. Библия содержит истинную истину о Боге, высокую правду о человеке, и нечто истинное о природе. Стало быть, в Писаниях мы обретаем знание истинное и всеохватное, хотя и неполное.

Реформация и человек

Таким образом, мы узнаем о человеке нечто удивительное. Среди прочего мы узнаем о его происхождении и о том, кто он есть,—он сотворен по образу Бога. Удивительно не только то, что человек может “возродиться” по вере Христовой; удивительно то, что Бог сотворил его по Своему образу. Человеческое достоинство определяется тем, каким он был вначале, перед грехопадением, каким он был при творении.

Несколько лет тому назад, читая лекции в Санта Барбаре, я познакомился с одним парнем, наркоманом. У него была приятная внешность, нежный овал лица, длинные и вьющиеся волосы, на нем были голубые джинсы и сандалии на босу ногу. Он приходил послушать меня, и сказал, “Для меня все это дичь; ничего подобного я раньше не слыхивал”. На следующий день его привели снова, и я приветствовал его. Он заглянул мне в глаза и сказал, “Сэр, как прекрасно ваше приветствие! Но почему Вы так обращаетесь ко мне?” Я ответил: “Потому, что я знаю кто Вы такой—Вы сотворены по образу Бога”. Затем между нами состоялась потрясающая беседа. Не зная подлинного происхождения человека, не зная, кто он есть на самом деле, с ним невозможно общаться как с человеческим существом, нельзя вступить в большой диалог на уровне подлинной гуманности. Бог открывает человеку, каков он, человек. Бог открывает, что сотворил человека по Своему образу. Так что человек удивителен.

Но Бог сообщает о человеке еще кое-что. Он сообщает о его грехопадении. Это привносит в круг нашего знания новый элемент, без чего понять человека невозможно. Почему он так удивителен и вместе с тем так испорчен? Кто есть человек? Кто есть я? Как может человек творить дела, свидетельствующие о его уникальности, и быть при этом таким отвратительным? Отчего это так?

Библия говорит, что ты удивителен, ибо ты сотворен по образу Бога, но ты испорчен, поскольку в конкретном историческом месте и времени человек совершил грех. Деятели Реформации знали, что человек был разделен с Богом, так как восстал на Него. Вместе с тем религиозные реформаторы и люди, не отступавшие от Реформации и созидавшие культуру Северной Европы, знали, что человек не есть ничто, несмотря на то, что он нравственно виновен перед Богом, ибо Сущий имя Его. Наш современник склонен мнить себя ничтожеством. Совершенно иначе относились к себе деятели Реформации, ибо они знали, что Бог сотворил их по Своему образу. Даже если эти люди, грешные и, не знакомые с негуманистическим толкованием Христа и заместительной смерти Его, разделенные с Богом, шествовали в преисподнюю, все равно это не значило, что они ничтожество.

Когда Слово Божье слушали, Реформация приносила поразительные плоды. Это касалось отдельных людей, будущих последователей Христа, и культуры в целом.

То, что сообщает Реформация, стало быть, есть то, что Бог в Писаниях сказал о “высшем” и “низшем”. В истинном прозрении Он говорил о природном: мироздании и человеке. Стало быть, деятели Реформации имели всеохватное знание. Ренессансной проблемы природы и благодати у них просто не было! Они были по-настоящему едины, и не потому, что были разумны, а потому, что их единство базировалось на том, что Бог открыл им в обеих сферах. Не в пример гуманизму, Реформация не оставила автономному никакого места.

Это не значило, что искусство и наука попадали в загон. Совсем наоборот; теперь в рамках явленного порядка доступной оказалась подлинная свобода. И хотя искусство и наука раскрепостились, они теперь вовсе не автономны, ведь художник и ученый действуют, исходя из библейского прозрения. Далее мы увидим, что всякий раз, когда искусство и наука добивались автономии, в силу вступал закон, по которому природа “поглощала” благодать. Вскоре за этим начинали терять смысл искусство и наука.

Реформация принесла некоторые потрясающие плоды и обеспечила появление культуры, которую многие из нас любят, несмотря на то, что современное поколение теперь относит ее на помойку. Реформация ставит перед нами проблему Адама, который, говоря языком мыслеформ века сего, был человек незапрограммированный, ибо не выступал в роли “перфокарты большой ЭВМ”. Характерное свойство человека ХХ–го века состоит в том, что он не может представить себе Адама именно таким, ибо сам насквозь пропитан идеей детерминизма. Однако библейская точка зрения предельно ясна: толковать поведение человека как всецело детерминированное и обусловленное нельзя. На основании этого положения возникло представление о человеческом достоинстве. Люди сегодня стараются полагаться на человеческое достоинство, но не знают как, ибо утратили истину о том, что человек сотворен по образу Бога. Адам был человек незапрограммированный, значительный в знаменательной истории, и ему удалось переменить ход истории.  

Итак, человек с точки зрения Реформации, есть личность. Но человек есть также бунтовщик, повстанец, революционер; он бунтует, и если это игра, то игра жестокая. Он вовсе не робот, и восстает не понарошку, поэтому в нравственном отношении он подлинно виновен. В связи с этим религиозные реформаторы взяли в толк еще кое-что. Они приняли подвиг Христов как учит Библия. Они уяснили, что крестная смерть Христова явилась заместительной и искупительной жертвой для избавления людей от их подлинной вины. Надо иметь в виду, что как только библейское понятие действительной нравственной вины человека начинают портить психологией, генетикой, богословием или чем-то еще, наше понятие о крестном подвиге Иисуса уже нельзя назвать библейским. Христос умер вместо человека, понесшего на себе подлинную нравственную вину, поскольку человек совершил действительный и подлинный выбор.

Еще о человеке

Рассмотрим о человеке еще кое-что. Для начала заметим, что в библейской системе все восходит к Богу. Я люблю библейскую систему именно как систему. Хотя коннотации слова система могут прийтись кому-то не по душе, да и звучит это слово довольно сухо, нельзя считать, что библейское учение не представляет собой системы. Все восходит к своему источнику, и христианская система исполнена неповторимой красы и законченности, ибо все подчиняется Вершине ее. Все начинается с существа Бога, ибо Сущий—имя Божие. Он есть начало и завершение всего, и все идущее от Него непротиворечиво. Библия говорит, что Бог есть Бог живый, и многое сообщает о Нем; но самое значительное из того, что говорит Библия человеку ХХ–го века, может быть, заключается в том, что Бог есть личность, и что Бог бесконечен. Такова природа Бога, поскольку Сущий—имя Божие. Далее, библейская система уникальна, поскольку это единственная религия, у которой есть такой Бог. Восточный пантеон представлен богами—и они бесконечны по определению, в том смысле, что включают все—как зло, так и добро—вместе с тем эти боги не суть личности. Боги западного пантеона представляли собой лики, но это были лики весьма ограниченные, замкнутые. Такими ограниченными ликами были все тевтонские, римские и греческие боги. Христианский Бог, Бог Библии есть беспредельная божественная личность.

Эта беспредельная божественная личность, библейский Бог, является еще и Творцом сущего. Бог сотворил все, и Он сотворил все из ничего. Стало быть, все—конечно, все—сотворено. Этот же беспредельный Творец—единственный. Это положение можно представить следующим образом:

Он сотворил человека, животных, растения и механизм. Если говорить о божественной беспредельности, то человек отделен от Бога той же пропастью, что и механизм. Но, как утверждает Библия, в отношении человеческого лика, личности все обстоит иначе. Пропасть пролегает в другом месте:

Итак, сотворенный по образу Бога человек был сотворен, чтобы вступить с Ним в личные отношения. Родство человека “наверху”, а не “внизу”. В аспекте смыслового социального взаимодействия в ХХ–м веке это становится решающим отличием. Наш современник видит свое родство с царством животных и миром техники. Библия такое представление о человеке отрицает. Со стороны личности человек родствен Богу. Человек не бесконечен, ибо конечен; тем не менее, он подлинная личность; он сотворен по образу божественной личности, ибо Сущий—имя Божие.

Реформация, Возрождение и нравственность

Отличия философской мысли Возрождения, с одной стороны, и Реформации, с другой, не могли не иметь существенных практических последствий. В пользу данного положения имеется широкий круг доказательств. Например, эпоха Возрождения освободила женщину. То же можно сказать и в об эпохе Реформация, но с одной большой разницей. Работа Якоба Буркхардта Культура Италии в эпоху Возрождения, изданная в Базеле в 1860 г., по-прежнему остается настольной книгой по этим вопросам. Он указывает, что итальянские женщины эпохи Возрождения были свободны, но главным образом в смысле всеобщей безнравственности. Обоснованию этого тезиса в своей книге Буркхардт (1818–97) уделяет много места.

Отчего же это так? Причина в актуальном для того времени разрешении проблемы природы и благодати. То или иное решение в этом смысле никогда не остается чисто теоретическим, ибо каковы мысли в душе человека, таков и он:

РОМАНИСТЫ И КОМИЧЕСКИЕ ПОЭТЫ—ЧУВСТВЕННАЯ ЛЮБОВЬ

На верхнем ярусе помещены лирические поэты, которые учили “духовной”, возвышенной, идеальной любви. На нижнем располагаются писатели-романисты и комические поэты, наставники в любви низменной, плотской, чувственной. Известно, что тогда имелось море порнографических книг. Но дело на этом не кончилось, двойной стандарт ренессансной культуры, здесь книжного мира, стал отличать и самый образ жизни человека той эпохи. Автономный, отъединенный человек раздвоился. Возьмем, к примеру, Данте. Беатриче он полюбил с первого взгляда, и любил ее всю жизнь. Потом он женился на другой женщине, но уделом этой было готовить обед и ухаживать за его детьми.  

Линия размежевания природы—благодати в эпоху Возрождения явным образом продолжилась и прошла по всему строю земной и духовной жизни, причем автономный нижний ярус, конечно же, поглотил верхний.

Человек как целостность

Библейская точка зрения как в период Реформации, так и ныне, совершенно иная. Платонический идеал отвергнут. Ведь душа не важнее тела. Бог сотворил человека живым, составляющим целостность, потому-то и важен, значителен, осмыслен не просто человек, но человек целостный. Учение о телесном воскрешении со временем не стареет. В нем говорится, что Бог сотворил человека целостным, Бог возлюбил всего человека, и важен для Него человек целостный. Выходит, библейское учение противостоит платоническому, которое превращает душу (“высшее”) в нечто весьма значительное, а телу (“низшему”) отводит место ничтожное. Библейский взгляд противостоит и позиции гуманизма, согласно которому важнейшее значение имеют тело и автономный, человеческий интеллект, а благодать становится весьма несущественной и все универсалии, все абсолюты пропадают.

Согласно библейскому учению, которого держались в эпоху Реформации, ни платонические, ни гуманистические представления не отвечают требованиям. Во-первых, Бог сотворил целостного человека и Ему небезразличен человек как целостность. Во-вторых, историческое, пространственно-временное грехопадение человека нанесло ему поражение в аспекте его целостности. В-третьих, на основании крестного подвига Христа–Спасителя и знания, получаемого из библейского прозрения, речь идет об искуплении, которое предназначено для человека целостного. В грядущем воскреснет человек целостный и наступит совершенное искупление. Однако уже в настоящей жизни, о чем говорит Павел в Рим. 6, должна соблюдаться субстанциональная форма искупления целостного человека. Такое искупление в этой жизни, пусть и несовершенное, должно соблюдаться ради пролитой крови Христа и силой Святого Духа через веру. В этом проявляется господство Христа над целостным человеком. Вот что поняли религиозные реформаторы и вот чему учит Библия. В голландском христианстве больше, чем, например, в англоязычном, заострялось внимание на том, что в господстве над человеком целостным проявлялось господство Христа над культурой вообще.

Итак, за всем этим кроется то обстоятельство, что Христос есть Господь обеих сфер бытия в равной мере:

БЛАГОДАТЬ

ПРИРОДА

Нет ничего самостоятельного—нет ничего самодостаточного, независимого от господства Иисуса Христа и авторитета Писаний. Бог сотворил человека как целостность и Ему небезразличен человек именно целостный, а в итоге—единство.

Таким образом, когда в период Возрождения появился “новый” человек, Реформация дала решение ренессансной гуманистической дилеммы. Вместе с тем известный дуализм ренессансного человека породил современные формы гуманизма, а вместе с тем и все скорби “нового” человека.

Третья

Истоки нового естествознания

В ситуации, которую мы наметили выше в общих чертах, наука играла весьма значительную роль. Теперь важно уяснить, что у истоков нового естествознания—науки Нового времени—стояли люди, не просто жившие в христианском окружении, но имевшие христианское мировоззрение. Например, никто иной как Дж. Роберт Оппенгеймер (1904–67), отчетливо уяснил это, хотя христианином не был. Он заметил, что христианское мировоззрение не могло не породить нового естествознания.¹ Алфред Норт Уайтхед (1861–1947) утверждал то же самое. Христианское вероучение с необходимостью стояло у истоков новой науки и только потому, что порождало духовную среду, в которой человек естественным образом настраивался исследовать законы мироздания.

1—“On Science and Culture,” Encounter, October 1962.

Основной вопрос философии в понимании Ж.П.Сартра (1909–80), таков: “Почему вероятнее всего существует нечто, чем ничто?” И все же, как бы человек ни отвечал на этот вопрос, ему приходится иметь дело и с фактом, и с проблемой того, что нечто существует. Христианское вероучение объясняет почему это нечто объективно существует. В противоположность восточному созерцанию иудео-христианская мысль утверждает, что Бог сотворил реальный мир во вне Себя. Говоря “во вне Себя”, автор не имеет в виду бытие в пространственном аспекте; он имеет в виду, что мир не является эманацией, распространением божественного первоначала. Природа—не игра воображения Бога. Природа есть сущее, у нее есть качество объективной реальности, о нем можно мыслить, его можно исследовать. По христианскому вероучению объективная реальность, причина и следствие, несомненно существуют, и этот достоверный факт является прочной основой для дальнейших построений. Итак, объект, история и причинно-следственные связи несомненно существуют.

Далее, многие из ранних ученых разделяли мировоззренческую позицию Фрэнсиса Бэкона (1561–1626), который писал в своей книге Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы: “С грехопадением человек лишился одновременно и невинности, и господства над природой. Однако обе утраты еще в этой жизни частично восстановимы; утрата невинности посредством религии и веры, утрата господства посредством искусства и науки”. Стало быть, чистую науку (и чистое искусство) следовало почитать религиозной, в хорошем смысле слова, деятельностью. Заметьте, что Фрэнсис Бэкон не выделял естествознания в качестве самостоятельной институции, ибо проблему грехопадения наука трактовала в контексте библейского прозрения. Вместе с тем в рамках такой “формы” наука и искусство были свободны, представляя собой самостоятельную духовную ценность для людей и Бога.

Ранние ученые стояли на мировоззренческих позициях христианства и верили, что существует Бог, доступный разумному постижению, и сотворивший мироздание, доступное разумному постижению; так что человек разумный мог познавать законы мироздания. Как и Фрэнсис Бэкон, Коперник (1475–1543), Галилей (1564–1642), Кеплер (1571–1630), Фарадей (1791–1867) и Максвелл (1831–79) наблюдая природу, занимались этим трудом как ученые, в рамках христианского мировоззрения.

С его, христианства, важнейших основоположений, которые мы принимаем за само собой разумеющиеся, началось развитие нового естествознания. А вот захотели бы или смогли ученые наших дней, действующие без христианских презумпций и обоснований, даже приступить к новой науке? Это по-настоящему серьезный вопрос. Чтобы исследовать природу, надлежало избавиться от византийского менталитета и вернуться к истинным библейским основам, и здесь Возрождение сыграло свою роль; однако только библейский менталитет породил новое естествознание.

Ранняя наука, по сути естествознание, изучала природу, однако, никакого материализма в ней не было; и, даже придерживаясь доктрины регулярности мироздания, она исключала Бога и человека из мира, представляемого в виде механической конструкции. Ранние естествоиспытатели нового времени полагали, во-первых, что через Библию Бог даровал людям знание и о Себе, и о мироздании и об истории; и, во-вторых, что Бог и человек, не являясь частями мироздания как механизма, несомненно, могли влиять на функционирование этого устройства, где действовали законы причинно-следственных связей. Причина и следствие действовали, но действовали они в открытой системе. Бог запускал причинно-следственные цепи, однако, люди не находились в полной зависимости от этого механизма. Так что об автономии нижнего яруса не могло быть и речи.

Так развивалось естествознание: оно исследовало мироздание, или натуру, не превращаясь при этом в науку натуралистического толка.

Кант и Руссо

После эпохи Возрождения—Реформации следующая критическая фаза наступила уже во времена Руссо (1712–78) и Канта (1724–1804), хотя в промежуточном периоде, безусловно, имелось немало выдающихся личностей, и при желании можно было бы найти достаточно оснований остановиться на них.

Ко времени Канта и Руссо существо автономизации сфер бытия становится самоочевидным. Проблема природы и благодати теперь формулируется иначе. Перемена терминологии как таковая неплохо иллюстрирует эволюцию проблемы. Прежде, до XVIII–го века, говорили о природе и благодати, после этого понятие “благодать” исключалось, ибо не пришлось ко двору. К этому времени окреп и отстоял свои позиции философский рационализм, так что сферы, где бы нашлось место концепции прозрения, не оставалось. Соответственно и прежняя проблема теперь излагается не в терминах “природа и благодать”, но “природа и свобода”:

СВОБОДА

ПРИРОДА

В этой титанической перемене отразилась ситуация секуляризованного интеллекта. Природа полностью пожрала благодать, и ее место на верхнем ярусе было отдано понятию “свобода”.

“Критической” системе Канта не удалось найти какого-либо метода, способного связать феноменальный мир природы с ноуменальным миром универсалий. Линия размежевания верхнего и нижнего яруса становится теперь весьма плотной—со временем ей быть еще более непроницаемой.

Природа в эту критическую фазу предстает несомненно такой самостоятельной, что на первый план выступает детерминизм. Прежде детерминизм был почти целиком и полностью ограничен областью физики, или механистической частью мироздания. Отныне постепенно детерминизм стали использовать в той или иной форме и в отношении самих людей.

Хотя детерминизм господствовал на нижнем ярусе, человек по-прежнему притязал на свободу. При этом человеческую свободу тоже почитали автономной. Теперь на приведенной выше схеме самодостаточны и природа, и свобода. Свобода человека понимается не просто как избавление от нужды в искуплении, но как полная раскрепощенность от всего.

Руссо доводит борьбу за свободу человека до крайних пределов. Он и его последователи в своих писаниях и искусстве призывают порвать с культурой в той мере, в какой она ограничивает человеческую свободу. Так рождается богемский идеал свободы. Мыслители, созерцая давление человеческого нижнего яруса, полагают его механической конструкцией. Материалистическая наука, обретая авторитет, превращается во врага. Свобода гибнет. Люди, которых пока нельзя назвать людьми нового времени (вот почему они не хотят мириться с тем, что они только роботы), начинают ненавидеть науку. Они притязают на свободу, пусть и абсурдную, в конце концов автономная свобода и автономный механизм противополагаются друг другу.

Что значит автономная свобода? Это значит свобода, в которой центром мироздания является индивидуум. Автономная свобода есть свобода безудержная. Отсюда, остро воспринимая влияние автономного механизма, который угнетает человека, Руссо и С^о начинают браниться и проклинать науку, которая, якобы, угрожает их человеческой свободе. Они отстаивают свободу автономную, ничем не обузданную. У этой свободы нет границ. Она не соответствует миру, основанному на разуме. Она только надеется и пытается внушить, что индивидуум, человек смертный, раскрепостится, а из оставшегося получится индивидуальное самовыражение.

Чтобы осмыслить значение этой критической фазы формирования “нового” человека, вспомним, что с эпохи эллинизма до нашего времени все философские школы Запада отличали три важнейшие особенности.

Во-первых, все они исповедовали рационализм. Это значит, что человек, найдя опору в себе, и только в себе, собирал сведения о единичностях и, обобщая, выводил из них универсалии. Это верно отражено в понятии рационалистический, и именно в этом смысле автор употребляет его в этой книге.

Во-вторых, все они верили в рациональное. Это слово не имеет отношения к понятию рационализм, так что понятия рациональное и рационализм путать не надо. Действовали согласно с тем, что страстное желание человека добиться валидности разумного хорошо аргументировалось. Мыслили на языке антитезы. Если некоторое утверждение было истиной, противоположное ему истиной быть не могло. Что до моральных представлений, то если нечто было правильным, противоположное ему было неправильным. То же можно проследить, анализируя человеческое мышление в историческом разрезе. Мнение позднего Хайдеггера (1889–1976) о том, что досократики (до Аристотеля) мыслили иначе, исторически не обосновано. Дело в том, что человеческое мышление строится только на основании антитезы. Антитетическое мышление не есть изобретение Аристотеля, поскольку последним основанием такого образа мышления является реальность: Бог действительно существует, антитезой чему является утверждение, что Бог не существует, реально существует также Его творение, антитезой чему является утверждение, что творение не существует—тем не менее оно существует, чтобы люди, сотворенные Богом, жили, наблюдали и размышляли об этой реальности. Связывать имя Аристотеля со способностью мыслить оппозициями было бы заблуждением.

Что касается антитетического и рационального образа мышления, его можно попытаться опровергнуть только одним способом: на базе антитезы и разума. Этот факт хорошо отрезвляет. Между прочим, когда утверждают, что мыслить на основании антитезы неправильно, чтобы отвергнуть антитезу исходят на самом деле из понятия... антитезы. Другого способа мышления просто не существует, поскольку Бог сотворил человека мыслящим только так. Вот почему основанием классической логики является следующий закон: А есть А и не есть не–А. Осознав существо данной антитетической методологии и что кроется за ее отрицанием, можно добиться важного прорыва в постижении философской мысли нашего времени.

В-третьих, все они не теряли надежды создать всеохватную систему знания. Во времена Канта, например, люди держались этой надежды упорно, несмотря на активное противление. Им казалось, что посредством рационализма и рассудка им удастся найти окончательное решение—то решение, которое обнимет бытие и мышление в целом. За некоторым исключением это страстное желание было характерным для всех школ философствования докантовской эпохи, то же верно и в отношении эпохи самого Канта.

Современная новая наука

Прежде, чем перейти к Гегелю, с которого начинается следующая важная фаза формирования “нового” человека, мне хочется обозреть вкратце радикальный поворот в естествознании, происходивший параллельно описанному ранее повороту в философии. Для этого надо подвести некоторые итоги.

Ранние ученые верили в однородность естественных процессов. Но при этом они не верили в однородность естественных процессов в закрытой системе. Это небольшое дополнение меняет суть дела самым радикальным образом. Теперь очень важно провести водораздел между естествознанием и наукой, возникшей на основании материализма (натурфилософии). Именно по этому критерию то, что автор называет “новой наукой” и “современной новой наукой”, разводятся в стороны. Важно отметить, что это различение, не умаляя роли чистой науки, указывает на то, что ориентация на однородность естественных процессов в закрытой системе стала в научной агрегации господствующим методом философствования. 

На основании исходной предпосылки об однородности естественных процессов, происходящих в закрытой системе, отныне в механизм включают не только область физики; теперь механистически трактуют абсолютно все. Ранее мыслители отвергли бы такое на корню. Леонардо да Винчи постиг тенденции развития философской мысли Возрождения. Мы уже отмечали, что он понял, что рационалистически, математически, можно выйти только на единичности, и остаться в плоскости механики. Осознав это, он пытался, несмотря на трудности, постичь всеобщее. Но к тому времени, до которого мы дошли по ходу нашего анализа, самостоятельный нижний ярус уже поглотил верхний. Современные новые ученые настойчиво утверждают тотальное единство нижнего и верхнего яруса, но в итоге верхний ярус у них исчезает. Там нет больше ни Бога, ни свободы—все поглощено механизмом. Стало быть, перенос акцента с однородности естественных процессов вообще на однородность естественных процессов в закрытой системе привел к радикальным преобразованиям в естествознании. Этот колоссальный поворот не был связан с открытием новых истин, он произошел только потому, что в исходных предпосылках новых ученых произошел существенный поворот—отныне их философствование стало ориентироваться на материализм.

Если говорить о людях, сменивших ориентацию, то особое внимание следует обратить—затем мы перейдем к современности—на следующее обстоятельство: эти люди по-прежнему настойчиво стремятся создать всеохватную систему знания. Их идеал—это все тот же классический идеал единства. Но каковы плоды их стремления достичь единого знания? Теперь их материализм обнимает не только физику; отныне механизм поглощает психологию и социологию. Говорят, что должно быть единство и никакой дихотомии. Однако единства на основании материализма можно достичь, только исключив свободу.

Итак, мы оказались во власти безбрежного детерминизма. Свободы нет! Вот какое открытие совершают, когда ищут единство на основании однородности естественных процессов в закрытой системе. Свобода канула в небытие. Более того, нет больше и любви; нет больше и смысла (дело идет о стародавней жажде человека в осмысленном бытии). Иными словами, на деле произошло следующее—линию размежевания нижнего и верхнего ярусов передвинули и подняли над всем—и тогда все, что было верхним ярусом, обратилось в запустение. 

Сделавшись самостоятельной, природа пожрала благодать и свободу. Автономный нижний ярус всегда поглощает верхний. Мораль отсюда такова: всякий раз, когда устанавливается такой дуализм и нижний ярус получает автономию, высшее поглощается низшим. Такое повторяется раз за разом последние несколько сотен лет. Прилагая усилия к неестественному размежеванию обоих ярусов и добиваясь автономизации только одного из них, вскоре находят, что самодостаточным становится и другой.

Современная новая нравственность

Вышеописанное, конечно, не могло не отразиться в сфере нравственности. Все порнографические авторы ХХ–го века ведут родословную от маркиза де Сада (1740–1814). В ХХ–ом веке он почитается весьма важной персоной, хотя это по сути дела обыкновенный грязный писака. За поколение до нашего человек, уличенный в чтении одной из его книг, весьма возможно, имел бы неприятности с законом. А сегодня имя маркиза де Сада гремит в театре, философии и литературе. Все авторы нигилистической литературы “черного юмора”, писатели-бунтари, пишут с оглядкой на маркиза де Сада. Почему так? Не потому только, что был он грязный писака, и даже не потому, что учит эротическому методу как средству пропаганды философских идей, но и потому в основном, что стоял на позициях химического (генетического) детерминизма. Человек становится частью механизма, маркиз де Сад держит нос по ветру. Уловив тенденции развития современного философствования, он приходит к следующему выводу: человек есть химический (генетический) механизм, значит все естественное—не безобразно. Если жизнь—это лишь способ существования белковых тел, если все заключено только в этом, тогда по правде говоря с нравственностью не стоит считаться. Нравственность превращается в пустое слово для социологического антуража. Нравственность становится средством манипулирования обществом в рамках механизма. Слово нравственность к этому времени становится обыкновенным семантическим эвфемизмом для обозначения безнравственного. Что естественно—то не безобразно.

Это ведет ко второму шагу—мужчина сильнее женщины. Он таков по природе. Стало быть, самец имеет право делать с самкой все, что хочет. Деяние, за которое маркиза бросали в тюрьму роялисты и республиканцы, было в том, что, пригласив блудницу, он истязал ее для удовлетворения своего полового чувства,—он поступал так согласно велению природы. Слово садизм произошло отсюда. А между тем, не забудем, что это философский лексикон. Садизм есть не только наслаждение чужими страданиями. Речь идет о естественном и потому не безобразном, и все, что повелевает природа,  совершенно справедливо.

Последователи Фрэнсиса Крика (1916–?), с детерминизмом генетическим, и Зигмунда Фрейда (1856–1939), с детерминизмом психологическим, только вторят тому, что до них “возвестил” маркиз де Сад: люди—это часть механизма. И когда это принимают за истину, формула маркиза де Сада действует неотвратимо—что естественно, то не безобразно. Мы сами видим, как цивилизация использует следующий механизм: когда о людях достаточно долго говорят как о роботах, это вскоре проявляется в их поведении. Этим отличается цивилизация в целом. Это мы видим и в театре жестокости, и в разгуле насилия на улицах, и в смерти человека в искусстве и жизни. Все подобное, и многое другое, проистекает естественным образом из того исторического и философского потока, который мы теперь исследуем.

И в чем беда? Природа, сделавшись самостоятельной, вскоре поглощает Бога, благодать, свободу и в конечном счете самого человека. Ухватитесь за свободу, в отчаянии обратившись к самому слову свобода, как делали то Руссо и его адепты, и она обернется несвободой.

Гегель

И вот другая, после Канта, значительная фигура—Гегель. Мы уже отметили выше, что для классической философии и философствования были характерны три важнейшие черты—рационализм, рациональность и надежда познать бытие и мышление до последнего основания. Такие цели ставило философствование до Гегеля (1770–1831). Некто проводил всеобъемлющий круг, якобы обнимавший бытие и мышление в целом. Другой отвергал это решение и предлагал свое. Третий утверждал: “Ничего подобного; нужно вот так”. За этим объявлялся еще один: “Нет!”. И так далее до бесконечности. Едва ли изучение истории такой философии может обрадовать!

Но вот, в эпоху Канта, все мыслимые ресурсы рационализма иссякли. В период от начала усвоения обществом рационалистических исходных предпосылок вплоть до Канта напряжение между верхним и нижним ярусами нарастало и достигло такой силы, что размежевание было не за горами. Кант и Гегель указали путь дальнейшего формирования “нового” человека.

Что же такого артикулировал Гегель? Он заявил, что попытки найти выход на основании антитезы делали тысячелетиями: в итоге—ничего. Гуманистическое философствование пыталось держаться рационализма, интеллекта и полного всеохватного знания, но все это зашло в тупик. Стало быть, давайте, говорит Гегель, испытаем новый метод философствования. Отставленное последствие этого новейшего гегелевского подхода выливается на наших глазах в так называемый конфликт поколений, когда современные христиане перестают понимать своих детей. Как бы странно это ни звучало, дело обстоит именно так. Гегель не только ревизовал решение философской проблемы—он произвел более фундаментальный поворот. Речи идет о том, что он изменил “правила игры” в двух научно-философских дисциплинах: в гносеологии (теория познания и его возможностей) и  методологии (пути исследования истины и орудий познания). 

Философствуя, Гегель выдвинул следующий лозунг: “Давайте прекратим мыслить в понятиях антитезы”. То есть, станем мыслить в понятиях тезы—антитезы, и пусть постоянным ответом на эту коллизию будет синтез. Но при этом все релятивизируется, становится относительным. Так Гегель изменил мир. Христиане перестали понимать своих детей прежде всего потому, что дети не мыслят на основании тех же критериев, что их родители. Дело не только в том, что они приходят к неожиданным решениям. Изменилась сама методология—то есть, изменился сам метод, путь, способ, с помощью которого они принимают, или пытаются принимать решение, изменилось само разумение истины.

И не потому, что рационалистически мыслящий человек сознательно восхотел этой перемены. Причина в отчаянии, ибо рационалистическая мысль веками добивалась решения, но так и не нашла его. Сделали выбор, который заключался в уповании на рационализм ценой бегства от разума.

Что верно, то верно: Гегеля обычно причисляют к стану идеалистов. Он надеялся, что синтез каким-то образом сообразуется с разумностью, и в битве за эту надежду он прибегал иногда к языку сакральному, хотя тот впоследствии выродился в простой религиозный лексикон без намека на решение проблемы.

Он открыл дорогу тому, что стало присуще “новому” человеку: истины как таковой, господствует синтез (соединение различных сторон в целостность, отношения типа как..., так и...) с неизбежным принципом относительности.

Фундаментальный статус человека в его мятеже против Бога определяется тем, что человек, поставленный в центр мироздания, теперь почитает себя верховным, самодостаточным существом. В этом суть его мятежа. Человек, рационалист и бунтовщик, жестоковыйно держится полной или частичной независимости, жертвуя ради этого даже разумом.

Кьеркегор и линия отчаяния

За Гегелем идет Кьеркегор (1813–55), первый подлинно “новый” человек. Человеком нового времени он стал потому, что пришел к философскому заключению, которое отвергли Леонардо и все последующие мыслители. Строй мысли Кьеркегора вынуждал покончить с упованием на систему всеохватного знания.

Первой редакцией была следующая схема,

БЛАГОДАТЬ

ПРИРОДА

второй,

СВОБОДА

ПРИРОДА

Теперь она приобрела следующий вид:

В Е Р А

РАЗУМ

На следующей схеме изломанная линия представляет временные фазы развития. Ступень, расположенная выше, означает более раннюю стадию,  расположенная ниже—более позднюю. Сами ступени отображают различные области культуры.

АТЕИСТИЧЕСКИЙ         ХРИСТИАНСКИЙ                                                  

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ  ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ                                            

Новый образ мышления распространялся тремя различными путями. Прежде всего географически, из Германии—за ее рубежи. Так что в Голландии и Швейцарии новейший метод философствования восприняли раньше, чем в Англии. Что касается Америки, то американцы продолжали мыслить по-старому значительно дольше англичан.

Во-вторых, новое мышление распространялось в обществе по классовому признаку. Первым его влияние испытали интеллектуалы. Затем через средства массовой информации оно передалось рабочим. Незатронутым оказался средний класс и таким во многих отношениях он остается и до сих пор. Средний класс по множеству причин является производным эпохи Реформации; за этот класс, фактор социальной стабильности, надо благодарить Господа. Жаль, что в наше время его представители по большей части не осознают оснований под своей стабильностью. Люди просто не понимают, отчего они продолжают мыслить по-старому; они действуют по привычке и старой памяти, начисто забыв при этом, отчего же сильна консервативная форма. Часто в разных ситуациях они мыслят правильно—истина для них истинна, а правильное правильно—но теперь они не осознают причин этого явления. Так что им не понять, отчего их дети, плоть от плоти ХХ–го века, мыслят по-новому и для них уже ни истина не истинна, ни правильное не правильно.

Прежде всего новое мышление воспринимали, причем некритически, через средства массовой информации. Это было куда как плохо, так как новый образ мышления передавался не “в лоб”, а через прессу, журналы и книги, читаемые людьми, кинематограф и телевидение, и зафиксировать их “невооруженным глазом” было невозможно. Между интеллектуалами и рабочими находится средний класс, некое средостение. Бесспорно, суть одной из наших проблем состоит в том, что большинство церквей суть “заповедники” буржуазии, и христиане не понимают собственных отпрысков потому, что они приучены мыслить иначе. Разница в образе мышлении отцов и детей касается не только содержания мышления. Важнее то, что отцы и дети мыслят совершенно по-разному в методологическом плане. Мышление отпрысков претерпело такой перелом, что когда отцы высказывают некое суждение, например, “христианство есть истина”, в одном смысле, их дети воспринимают его совершенно в ином.

В-третьих, новое мышление распространялось, как показано на схеме выше, из одного культурного пласта в другой: начав с философии, новое мышление перешло в искусство, после этого в музыку, затем в общую культуру, которую можно  подразделить на несколько пластов. Богословие оказалось затронутым новым мышлением в последнюю очередь. В области искусства, к примеру, оформилось течение, представленное великими импрессионистами—Ван Гогом (1853–90), Гогеном (1848–1903) и Сезанном (1839–1906). За ними пришли постимпрессионисты. Здесь начался модерн. В области музыкальной культуры путь модернизму проложил Дебюсси (1862–1918). В области литературы первым в этом смысле приходит на ум никто иной как ранний Т.С.Эллиот (1888–1965). Карл Барт²  (1886–1968) запустил модернизм в сферу богословия.

2—В книге Сущий—имя Божие автор подробно изложил развитие “под линией отчаяния” в этих сферах (философия, искусство, музыка, общая культура и богословие), с момента, когда все это “ушло” под линию отчаяния, и до сего времени.

Автор назвал эту ломаную грань линией отчаяния. Это не значит, что всякий, пребывающий под этой линией вопиет от отчаяния, хотя надо сказать некоторые, подобно известному художнику Фрэнсису Бэкону (1909–?), стенают. Джакометти (1901–66) возопил—и действительно умер в воплях.

Что же это за отчаяние? Истоки его в отказе от надежды найти единое решение всех проблем бытия и мышления. “Новый” человек по-прежнему зависит от рационализма и не оставляет индивидуалистического мятежа, хотя за это ему приходится расплачиваться отказом от всякой разумной надежды на единое решение всех проблем. Ранее высокоученые люди не посмели бы отказаться от упования на систему всеохватного знания. “Новый” человек оставил надежду отыскать единство и теперь пребывает в отчаянии. Отчаяние это порождено отказом от того философствования, которое вдохновляло человека прежде.

Четвертая

Прыжок

Мы перешагнули линию отчаяния и добрались до Кьеркегора (1813–55) с его “прыжком веры”. Говоря о кантианском методе философствования, мы отметили, что линия размежевания между единичностями и универсалиями значительно расширилась. Кьеркегор “прыгнул”, но чем это обернулось? Этот прыжок лишил человека всякой надежды на единство. После этого мы оставлены вот с чем:

ОПТИМИЗМ ДОЛЖЕН БЫТЬ ИРРАЦИОНАЛЬНЫМ

ВСЕ  РАЗУМНОЕ  РАВНОЗНАЧНО  ПЕССИМИЗМУ 

С надеждой отыскать звено, связующее оба горизонта бытия, покончено. Теперь в условиях полного размежевания, радикальной дихотомии верхнего и нижнего ярусов, всякое взаимопроникновение исключается. Линия размежевания между высшим и низшим стала километровой бетонной полосой в проволочных заграждениях.

Наша схема природы и благодати приняла теперь такой вид: ниже полосы размежевания расположена область рационального и логического; выше—область алогического и иррационального. Между ярусами нет никаких сношений. Иными словами, исходя из всего, человек как таковой умер. Осталась только математика, единичности, механика. Человек бренный, лишенный цели и ничего не значащий, сознает отчужденность и бессмысленность своего бытия. Будущее видится такому человеку унылым и безнадежным. А вот наверху, только сделай иррациональный, алогический прыжок, попадешь в область алогической веры, которая исполнит тебя оптимизмом, бодрым и радостным мироощущением. Такова картина радикальной дихотомии “нового” человека.

Прискорбно, что те из нас, что воспитаны в христианском духе, или происходят из буржуазной среды, не могут зримо представить себе толщины этой бетонной полосы размежевания, зато она хорошо видна нашему современнику, тому, что с левого берега Сены в Париже или из Лондонского университета. Мы, плоть от плоти своих родителей, считаем, что связь между высшим и низшим все-таки есть; но время диктует: “Нет, ее никогда не было, и не будет”. Если ты думал иначе, ты просто бредил. Судя по всему, человеческое бытие бессмысленно. Что касается разума и логики, он был мертв всегда. Человек полагал, что он жив, но то была тщетная надежда. 

Вот ядро тезиса о смерти человека. То есть не то, чтобы он жил-жил, а потом умер. Нет, он был мертв всегда, но по темноте своей этого просто не знал. 

Атеистический экзистенциализм

После Кьеркегора поток философской мысли разделился на два русла: атеистический и теистический экзистенциализм.

Атеистический экзистенциализм в свою очередь распался на три главных рукава: Жан Поль Сартр (1905–80) и Камю (1913–60) во Франции, Ясперс (1883–1969) в Швейцарии, Хайдеггер (1889–1976) в Германии. Во-первых, Жан Поль Сартр. С рациональной точки зрения бытие бренно, поэтому постарайся, говорит он, самопроясниться. Что значит самопроясниться? Самопрояснения достигают актом воления, совершая произвольные поступки. Ты едешь по улице, и где-то там под проливным дождем стоит некто, и ты подвозишь его. Вот пример произвольного поступка.  Не морочь мне голову!—скажешь ты. Это ничего не значит. Согласен, человек этот ничто, и ситуация ничто, зато ты, совершив акт воления, утвердился в подлинности своего бытия,—утверждает Сартр. Хорошо, но загвоздка-то здесь в том, что экзистенциальное самоопределение как таковое не имеет рационального или логического содержания,—все линии поведения при подобном волении представляются равными. Стало быть, если ты снова поедешь и увидишь кого-то там, “голосующего” под дождем, то нажми на газ и сбей его с ног, и в результате ты точно так же выявишь и утвердишь свое бытие? Так надо понимать? Если да, вздохните о человеке нашего времени, оказавшемся в столь безнадежной ситуации.

Во-вторых, Ясперс. Как психолог он заговорил о “решающем опыте”, иначе говоря, сильнейшем переживании, дающем человеку уверенность в его бытии и смысле этого бытия, хотя по разуму уповать на такое он не может. Однако и с решающим опытом возникает заковыка, поскольку передать его содержание ближним идаже самому себе из-за полного размежевания с областью разума невозможно в принципе. Я знаю одного студента из Свободного университета в Амстердаме, который пытался было найти поддержку в духовном опыте такого рода. Как-то вечером он посетил Злачные пажити и приобрел некий решающий опыт, и вот ему причудилось, что жизнь его исполнилась неким смыслом. Я встретил его через два года. Молодой человек был на грани самоубийства. Стоит задуматься над этим. Что значит полагаться на смысл жизни, почерпнутый из “решающего опыта”, единственного переживания, которого не осознать даже самому, за минусом повторных заклинаний, что духовный опыт у тебя имелся? На следующее утро он может быть очень даже свежим. Ну, а через две недели, два месяца, два года? Сколь безнадежно уповать на решающий опыт такого рода!

И еще, как-то управлять решающим опытом невозможно. Для этого нет никаких подходов. Решающий опыт (категория верхнего яруса) является или не является, и все тут.

В-третьих, феномен Angst (так Хайдеггер называет экзистенциальный страх). Angst не есть физический страх, поскольку физический страх привязан к объекту. Angst есть чувство потрясающего ужаса, жуткое предощущение, словно ты направляешься туда, где водятся привидения. С такого рода базальной тревогой Хайдеггер увязывает все. Термины, которыми описывается верхний ярус, как таковые, лишены всякого значения. Основа философствования—прыжок веры. Надежда разобщена с нижним, рациональным, ярусом.

Философских направлений классического типа в наше время почти нет—вместо них появились школы антифилософии. Отыскать рациональное решение основных вопросов философии уже не надеются. Представители лингвистического анализа в англоязычных странах, ограничившись небольшим кругом вопросов, отстранились от решения основных вопросов философии. Больше озабоченные дефиницией слов, они действуют в основном на нижнем ярусе. Экзистенциалисты по отношению к основным вопросам философии в основном придерживаются, по всей видимости, концепций классической философии, настаивая между тем на радикальной дихотомии разума и веры.

Человека своего времени делает “новым” человеком признание самого факта дихотомии, а вовсе не всякая всячина, которую он, сделав прыжок, развешивает на верхнем ярусе. Какие лозунги он выдвигает при этом, сакральные или секулярные, неважно, ибо пока он укоренен в этой дихотомии его идеи по сути дела остаются прежними. Именно это отличает “нового” человека от человека ренессансного, уповавшего на единство на почве гуманистического идеала; и от религиозного реформатора, который на основании библейского прозрения имел настоящее рациональное единство над и под линией размежевания.

Теистический экзистенциализм

Существо экзистенциализма проступает также в учении Карла Барта, и в отпочковавшихся от него новых богословских доктринах. Рациональной связи между сферами над и под линией размежевания нет. Барт до самой смерти придерживался историко-критического метода толкования: в Библии, мол, имеются ошибки, но так или иначе доверять Библии положено. Он полагал, что хотя в Библии и есть ошибки, все равно “религиозная истина” переживается. Чтобы разобраться с Бартом, надо уяснить, что религиозную истину он разобщает с исторической истиной Писаний. Когда разуму нет места, нет места и верификации. Таков прыжок веры на религиозном лексиконе. Аквинат отворил нижний ярус для автономии человека, затем для естественного богословия и языческой философии, одинаково независимых от Писаний. Секулярную мысль это привело в конце концов к упованию на иррациональный верхний ярус. То же произошло и с неоортодоксальным богословием: человека поставили перед необходимостью совершить прыжок веры, и деваться ему некуда, поскольку целостный человек не может найти Бога в области рационального. В неоортодоксальном богословии человек—величина меньшая, чем библейский Адам после грехопадения. Реформация и Писания утверждают, что человек не может спасти себя, хотя с помощью своего может исследовать Писания, несущие наряду с “религиозной истиной” истину историческую и космическую. Исследовать Писания, в том числе и при помощи интеллекта, целостный человек не только может, но и должен.

Говорят, что Библия учит религиозным и духовным вопросам, потому что авторитетна в этих областях, хотя и содержит ошибки там, где можно проверить. Суть религиозной формы иррационализма состоит в разобщении. Говорят ли богословы при этом на радикальном или консервативном языке, суть от этого не меняется. Вера и разум здесь так или иначе разобщаются. Такова религиозная версия преобладающего образа мышления нашего современника.

Хотя верхний ярус нагружают словами разного рода, это не затрагивает самой системы. Употребляется ли сакральный или секулярный лексикон, это по существу ничего не меняет. Особенно важно отметить, что система в той или иной форме постоянно упоминает о необходимости прыжка в духе Кьеркегора. Рациональное и логическое с иррациональным и алогическим разобщено тотально, поэтому тотален и прыжок. Вера, выражающаяся на секулярном или, что все равно, сакральном языке, становится отчаянным прыжком в неведомое, ибо такая вера никак не связана с областью разума и логики. Теперь понятно на каком основании новые богословы могут утверждать, что в Библии много заблуждений относительно природы и истории, хотя, мол, это ничего и не значит. 

Не имеет значения, какие выбраны термины. Прыжок веры во всех областях философской мысли “нового” человека по сути один и тот же. Человек вынужден идти на отчаянный прыжок в неведомое, ибо он не робот. Итак, таков “новый” человек. Это “новый” человек, и он выражает себя в живописи, музыке, романе, пьесе и вере.

Новое богословие

Неоортодоксия, выросшая на почве несокрушимо рационалистического либерального богословия предыдущего поколения, оставляет слова, имеющие конкретное значение, ниже линии размежевания:

РАЦИОНАЛЬНОЕ—СЛОВА С ОПРЕДЕЛЕННЫМ ЗНАЧЕНИЕМ

Выше этой линии новый богослов оперирует словами с неопределенным значением. В “богословии прыжка” все центрируется на неопределенных словах. Когда Тиллих, к примеру, говорит “за Богом Бог”, надо понимать, что последнее слово “Бог” лишено всякого значения. Слова с установленной дефиницией из сферы науки и истории находятся ниже линии размежевания; выше нее—только коннотации слов, имевших на нижнем ярусе определенные значения. Для Тиллиха ценность коннотаций в том и состоит, что они суть слова  неопределенные.

По-видимому, неоортодоксальное богословие имеет преимущество перед атеистическим экзистенциализмом потому, что употребляет слова, которые имеют жесткие коннотации, ведь такие слова как воскресение, распятие, Христос, Иисус глубоко укоренились в народной памяти. От этого создается ложное впечатление смыслового социального взаимодействия. Для новых богословов важное значение подобных слов кроется в эффекте иллюзорной коммуникации и мощной реакции, возникающей на них у людей. В этом состоит преимущество “нового” богословия перед атеистическим экзистенциализмом и современным секулярным мистицизмом. Например, слово Иисус слушают, в соответствии с ним действуют, хотя дефиниции ему не дают никогда. Подобные слова идут в ход в области иррационального, алогического. Они не имеют никакого отношения ни к истории, ни к мирозданию. Их просто невозможно верифицировать с помощью рационального, логического. Так что уверенности в том, что выше линии размежевания что-то имеется, нет. Стало быть, надо взять в толк, что только в отчаянии человек мог решиться на такое разделение, при котором всякая надежда оставляет сферу разума. Избавиться от такого великого отчаяния посредством религиозного лексикона невозможно.

Открытия на верхнем ярусе

Человек, сотворенный по образу Бога, не может существовать как ничто; вот почему в отчаянии он заполняет верхний ярус всякими вещами. Чтобы доказать, что неважно чем заполняют верхний ярус, посмотрим насколько широк диапазон человеческих выдумок. Мы рассмотрели выше экзистенциальный опыт по Сартру, решающий опыт по Ясперсу и феномен Angst по Хайдеггеру. Что касается разума и логики, в каждом из этих случаев человек мертв.

Мощный импульс такому образу мышления придал Олдос Хаксли. Мы нашли, что он употреблял понятие “первостепенный опыт”. И чтобы приобрести этот первоклассный опыт, он пропагандировал прием наркотических средств. В 60–е годы автор работал со многими умными людьми, принимавшими ЛСД, и ему известно, что мало кто из таковых не понимал, что то, что они делали, имело отношение к учению Олдоса Хаксли о первоклассном опыте. Дело в том, что на нижнем ярусе—в сфере земного—жизнь бренна; она бессмысленна. В 60–е наркотики и психотропные вещества употребляли, чтобы получить прямой мистический опыт, никак не связанный с миром рационального. Ясперс, как мы убедились выше, утверждал, что управлять мистическим опытом невозможно. Но Хаксли не мог отказаться от надежды, что сделать это посредством психотропных веществ все-таки можно. И люди, решившие, что наша культура, по словам Тимоти Лири, “создана на ложном основании”, также принимали наркотики и психотропные вещества.

Прежде всего человек уходит в серьезную наркотическую зависимость не потому, что хочет бежать от действительности или испытать приятные ощущения, а потому, что доведен до отчаяния. На основании голого интеллекта и логики человеческая жизнь не имеет смысла. Заодно с этим лишается смысла и культура в целом. И тогда человек пытается найти решение в так называемом первоклассном опыте. Вот что было причиной нешуточной волны наркомании 60–х. Она, эта волна, родственная тысячелетнему пантеизму, поскольку восточные мистики веками употребляли гашиш для приобщения к религиозному опыту. Так что принципе здесь нет ничего нового, хотя для нас это и кажется новым. Незадолго до смерти Олдос Хаксли в сборнике Пределы гуманизма¹(здесь его перу принадлежит последняя глава) снова выступил в защиту употребления психотропных средств “здравыми людьми” ради первоклассного опыта. Таким было его упование.

1—(London: Allen and Unwin, 1961).

Оптимистический эволюционный гуманизм представляет собой еще один аргумент в пользу того, что важно поверить в дихотомию верхнего и нижнего ярусов, а там уже что именно находишь “наверху” не имеет значения. Эту идею распространял Джуалин Хаксли. Оптимистический эволюционный гуманизм не имеет под собой никакого разумного основания. В основе его упования всегда лежит прыжок веры manana.* В искании доказательств человек всегда обращается в будущее. Его оптимизм—это прыжок, и в своих университетах мы проявляем безрассудство, когда даем терроризировать себя тем соображением, что, дескать, гуманисты имеют разумное основание под “оптимистической” частью своего символа веры. Такого основания у них нет—они иррационалисты. На практике Джулиан Хаксли это понимал, поскольку артикулировал центральную идею: люди функционируют лучше, когда думают, что бог есть. По мнению Хаксли бога нет, но людям надо говорить, что он есть. Иными словами, как Олдос Хаксли относится к психотропным препаратам и наркотикам, так и Джулиан Хаксли относится к религиозному прыжку, хотя для него это вздор и нелепость—ведь бога нет. Вот почему вполне закономерно, что Джулиан Хаксли пишет вступление к книге Тейяра де Шардена Феномен человека.² Оба, Тейяр и Джулиан, совершили прыжок. Когда радикальную дихотомию и прыжок благосклонно принимает католический философ, замена им сакрального лексикона на секулярный ничего не меняет. Одни мнения, как кажется, неприемлемы и ужасают нас более, другие—менее; но между ними существенной разницы нет.

*—manana (исп. завтра).—Прим. перев.

2— (London: Collins; New York: Harper and Row, 1959).

Выступая по третьей программе радиовещания Би-Би-Си, Энтони Флу взялся было ответить на такой вопрос: “Должна ли окупаться нравственность?”³ Он вещает по радио, чтобы объявить всему миру, что на основании собственных исходных предпосылок он приходит к выводу—нравственность не должна приносить дохода. Но сам этого не держится. Под занавес он тиражирует в эфире другое идею: нравственность, конечно, не должна окупаться, но человек не настолько глуп, чтобы быть щепетильным. Это заявление проходит в эфир без обоснования—почему человек не настолько глуп, чтобы быть щепетильным, и что он вкладывает в понятие щепетильный. За всем этим стоит титанический прыжок веры.

3—The Listener, 13 October, 1966.

Суть в том, что вначале человек—рационалист и гуманист—объявил христианское вероучение не совсем рациональным. В конце концов, совершив полный цикл, он превратился в мистика, пусть и особой разновидности. Он мистик, но в его мистическом “там” сущего нет. Если прежние мистики всегда утверждали, что “там” кто-то существует, новые мистики говорят, что все это не суть важно, поскольку важна только вера. По существу за этим стоит вера в веру, и не играет роли, выражается ли она на секулярном или сакральном лексиконе. Суть в прыжке веры, а не в терминах, которыми он передается. Вербализация, то есть способ символизации, может меняться; те или иные способы символизации, которые фабрикуются с помощью вербализации, несущественны, поскольку они могут быть религиозными или нерелигиозными, с употреблением в разной степени радикально или консервативно звучащего лексикона, приложением тех или иных слов. Бежав от разума, “новый” человек ищет ответ на верхнем ярусе и расплачивается за это безумием.

Философия лингвистического анализа и прыжок веры

Несколько лет тому назад автор проводил семинар в одном частном британском университете, где сторонники лингвистического анализа активно выступали против христиан. Некоторые из таковых присутствовали на этом семинаре. По ходу дела их позиция прояснилась. Они заработали академический авторитет в области под линией размежевания, конкретнее, в сфере дефиниции слов. Выступая же против христианства, они хватались за аргументацию оптимистического эволюционного гуманизма из области над линией размежевания, спекулируя тем авторитетом, который они приобрели в области профессиональных интересов. Некоторые из них, упрочившие репутацию рациональным решением проблемы дефиниции, сменив личину, совершают прыжок веры и нападают на христианское вероучение с гуманистических позиций, не имеющих связи с нижнеярусной областью лингвистического анализа. Мы уже говорили, что лингвистический анализ—это антифилософия, поскольку лингвистические аналитики весьма узко трактуют предмет философии. Их не интересует искание ответа на вечно актуальные основные вопросы классической философии. Стало быть, что бы они ни сказали по существу этих вопросов, не имеет отношения к их научной дисциплине или авторитету, который они приобрели в этой сфере.

Интересно наблюдать в наше время как реальное философствование незаметно переходит к тем, кто не заведует кафедрами философии,—писателям, кинорежиссерам, джазистам и даже подростковым бандам, творящим насилие, между тем как философия экзистенциализма и “философия дефиниции” (а это уже, так сказать, из другой оперы) превращаются в школы антифилософии. Первые в поисках решения центральных вопросов нашей эпохи вступают в борьбу с последними. 

Пятая

Искусство как прыжок на верхний ярус

Мы уже отмечали, что со времени Руссо установилась дихотомия природы и свободы. На нижнем ярусе природу стали представлять с позиций детерминизма, в ней увидели механизм, а человека его пленником в безнадежном положении. Далее, на верхнем ярусе находим человека, который бьется за свободу. Вожделенная им свобода понимается как свобода абсолютная, необузданная, неограниченная. При этом утверждают, что нет ни Бога, ни даже какой-либо универсалии, способной обуздать его; поэтому человеческий индивид пытается выразиться с предельной свободой, и все же одновременно, будучи пленником механизма, он чувствует себя проклятым. Ибо душа “нового” человека напряжена и жаждет прозрения.

Искусство способно неплохо пояснить это напряжение человеческой души. Оно может как-то объяснить тот приводящий в смущение факт, что современное искусство, будучи самовыражением человеческого естества, оказывается в основном страшным и безобразным. Оно не догадывается об этом, проявляя природу человека падшего, сотворенного по образу Бога прекрасным, но теперь падшего. Человек стремится выразить свою свободу автономно, поэтому его искусство, не всегда, конечно, но большей частью, бессмысленно и уродливо. В противовес этому промышленный дизайн становится все более изящным и воистину прекрасным. Дизайн некоторых промышленных объектов, думаю, становится более совершенным потому, что не может не гармонировать сущему, отвечая законам мироздания.

Это показывает также, что и наука как таковая не вольна, и должна быть созвучна сущему. Если ученый (или философ), утверждающий, что все в мире случайно и бессмысленно, попадет в открытый космос, он неизбежно окажется там в стесненных условиях, которым должен будет соответствовать, и здесь все равно какое философствование он почитает лучшим. Если наука не отвечает данному требованию, это не наука, а научная фантастика. Промышленный дизайн, подобно науке, также тесно связан с законами мироздания и, стало быть, часто в разных ситуациях он прекраснее искусства с большой буквы, которое первым делом отражает мятеж, уродство и отчаяние человека. Теперь обратимся к анализу некоторых форм искусства как верхнеярусного прыжка веры. 

Поэзия: поздний Хайдеггер

Остаться верным принципам экзистенциализма в собственной модификации не удалось и Хайдеггеру,—его отношение к своему учению изменилось, когда ему перевалило за семьдесят. Книгу “Что такое метафизика?”¹он заканчивает предостережением, “... только внимайте поэту”. Говоря “внимайте поэту”, он не имеет в виду, что надо вслушиваться в смысл произносимого поэтом. Содержание здесь несущественно, ведь можно прочесть шесть поэтов и все они будут противоречить друг другу. Не это важно, поскольку содержание поэтического творчества относится к области рационального, иначе говоря, нижнеярусного. Важно то, что такая вещь как поэзия существует, бытийствует, причем на верхнем ярусе. 

1—(London: Vision Press, 1958).

Хайдеггер понимает это так. Бытие [с большой буквы] включает бытие [с маленькой буквы], человека, произносящего слова. Итак, если во вселенной есть слова, то у человека есть некоторая надежда услышать голос Бытия, иными словами, Сущего. Стоит ему заметить, что поэт существует, как поэт становится пророком просто потому, что он существует в природе. Поэзия с нами, вот почему человек уповает на то, что поэтический язык откроет ему о жизни больше, чем его разум и логика. Это очередной пример иррационального верхнего яруса без содержания.

Искусство: Андре Мальро

Андре Мальро (1901–76) был человек прелюбопытный. “Переболев” экзистенциализмом, он вступил в ряды французского Сопротивления, после чего принимал наркотики, временами вел трудную и весьма беспорядочную жизнь, чтобы наконец заступить на пост министра культуры Франции. Последний раздел книги Мальро “The voices of Silence”² называется “Кончина Абсолюта”. Здесь он обнаруживает, и совершенно очевидно, что прекрасно понял перелом, вызванный в наше время тем, что Бог умер.

2—(London: Secker and Warburg, 1954).

Есть множество книг, посвященных примирению с точкой зрения Мальро. В номере The New York Review of Books от 6 октября 1966 г. содержится обзор некоторых. Здесь помещен следующий комментарий. “Все труды Андре Мальро, не имея развязки, разрываются на части полярными структурами: базисным антигуманизмом (в зависимости от обстоятельств это было интеллектуальное превосходство, жажда власти, эротизм и так далее) и острой тоской по любви к ближнему, или необоснованным рационально выбором в пользу человеколюбия”. 

Иными словами, Мальро “разрывается” потому, что без всякого на то рационального обоснования он поместил “наверху” нечто из области искусства. Такова амбиция человека, бежавшего от разума. Основываясь на интеллекте, он утратил надежду; но без надежды человек не может, и вот он начинает искать в чистой художественности, искусстве. Искусство дает человеку точку опоры, чтобы совершить прыжок и обрести надежду на свободу в среде, по его мнению, фиктивной реальности. Человек проклят и это известно ему, но он уповает на искусство, полагая найти в нем надежду, которой, как диктует ему разум, там нет. Далее обзор продолжается так: “Мальро возносится над этим отчаянием, велеречиво призывая себя и других усматривать аутентичность человеческого бытия в вечном искусстве”. Итак, все труды Андре Мальро—его романы, труды по истории искусства, его деятельность на посту министра культуры Франции—оказались исполинским проявлением утвердившейся пропасти и прыжка над ней.

Система вокруг нас—система радикальной дихотомии, преодолеваемой прыжком веры—монолитна. В Англии к разряду людей, подобных Андре Мальро, можно отнести сэра Герберта Рида (1893–1968). В книге “Философия современного искусства”,³ говоря о Гогене, он излагает свое видение современной ситуации: “Человеческое влечение к Творцу Гоген, как художник, заместил любовью к прекрасному”. Однако к такому пониманию он прибавляет еще кое-что: разум должен уступить место таинству искусства—причем не только в разрезе теории, но и практики—в качестве отправного пункта системы образования грядущего.⁴ Сэр Герберт Рид предлагает преодолеть дихотомию прыжком. Опять.

3—(London: Faber, 1952).

4—“Whatever Happened to the Great Simplicities?”, Saturday Review, 18 February 1967.

Пикассо

Другой образец подает Пабло Пикассо. Он старался найти универсалию средствами абстрактного искусства. Его абстракции заводили так далеко, что на полотнах Пикассо не отличить блондинку от брюнетки, мужчину от женщины, и даже человека от мебели. Абстракции завели его так далеко, что он-таки сотворил свой мир на полотне—более того, временами казалось, что он достиг заявленной цели, обожествить себя через творчество. Но изображая универсалию, а не единичность, он предвосхитил утрату человеком смыслового социального взаимодействия—несчастье “нового” человека. Зритель, разглядывающий картины Пикассо, теряет связь с творением его гения. Он просто не понимает содержания его картин. И что проку быть богом на полотне размерностью в 2 на 4, если никому не понятно, о чем ты, собственно говоря, толкуешь?

Вместе с тем поучительно рассмотреть, что получалось, когда Пикассо влюблялся. Он писал на своих полотнах “J’aime Eva” (Я люблю Еву). И тогда неожиданно между людьми, взиравшими на его картины, и Пикассо возникало смысловое социальное взаимодействие. Однако эта коммуникация была иррациональной. Коммуникация возникала, но возникала она лишь потому, что он любил Еву, и любому было понятно именно это его чувство, а не содержание картины. И опять все тот же прыжок. Пикассо—человек как человек, и он не может не сделать прыжка веры, особенно теперь, когда любит женщину.

С этого момента, обратившись к творчеству Пикассо, можно проследить его взлеты и падения, когда он влюблялся, а когда переставал любить. Позднее, например, полюбив Ольгу и женившись на ней, он написал ее портрет по-человечески, как мог. Не хочу сказать, что другие полотна этого художника ничего не значат. Он великий живописец, и в то же время он неудачник, ибо ему не удалось осуществить своей мечты—изобразить универсалию; потому-то вся жизнь его впоследствии стала нескончаемой борьбой с самим собой. Позднее мне довелось увидеть некоторые его шедевры, когда он снова влюбился, на сей раз в Жаклин. Я говорил тогда, “Для Пикассо наступила новая эра—теперь он любит Жаклин”. И точно, прошло некоторое время и он женится на Жаклин, вторым браком. Итак, в портретах Ольги и Жаклин, в стиле, противоположном почти всем его работам, он изображает иррациональный прыжок в символическую формальную систему своих полотен, но по сути это все тот же иррациональный прыжок веры, который другие творцы выражают средствами языка.

Между прочим, используя коннотации символов христианского изобразительного искусства, и Сальвадор Дали совершил прыжок веры—из сюрреализма, который он исповедовал прежде, в свой новый мистицизм. В одном из творческих периодов Дали писал христианскую символику, рассчитывая больше на эффект визуальных, а не вербальных коннотаций, какие мы видели в новом богословии. Но по сути от этого ничего не меняется. В основе лежит все тот же прыжок и иллюзорная коммуникации в результате коннотации христианской символики.

Бернстайн

Выше указывалось, что в наше время мы сталкиваемся с почти монолитным общим понятием—дихотомией и прыжком веры, и если есть вера в прыжок, то неважно, что помещается на верхнем ярусе, или на каком лексиконе, и даже в контексте каких символических систем, об этом ярусе говорится. В своей Симфонии “Каддиш”⁵ Леонард Бернстайн (1918–?), например, указывал, что музыка—это небесное упование. Естество “нового” человека определяется верой в двухъярусность бытия, при этом не суть важны те или иные слова или символы, которые употребляются, чтобы выразить это. С точки зрения рационализма человек умер, и у него остается единственная надежда—прыжок веры в той или иной форме, недоступной интеллектуальному анализу. Между двумя ярусами, верхним и нижним, нет точек соприкосновения.

5—Kaddish Symphony, 1963 (Columbia KL6005 or KS6005).

Порнография

Современные порнографические писания можно объяснить в рамках тех же понятий. Порнографию писали всегда, но нынешние порнографические труды все же отличаются от прежних. Теперь это не просто скабрезности и непристойности (недостатка в подобном не было никогда): дело в том, что многие  современные порнографические романы представляют собой философские декларации. Обратившись к творчеству, например, Генри Миллера (1891–1980), найдем недвусмысленное, логически и рационально обоснованное заявление о том, что умер даже секс; после такого заявления, судя по последним работам Миллера, он совершает прыжок веры в пантеизм. В исканиях смысла жизни.

Другой компонент новых порнографических писаний выступает на первый план в трудах Терри Саузерна (1924–?). Он автор Candy и The Magic Christian. На фоне нечистот и скабрезностей этих зловредных произведений в них попадаются и нешуточные заявления. Каково же их содержание? Во вступлении книги Writers in Revolt⁶ он проводит следующую линию. Хотя это вступление и названо “К этике золотого века”, он рассматривает здесь разложение человека западной культуры. Он указывает, что “новый” человек совершает выбор, опираясь на психологию, и только. В декларации о психологически ориентированной цивилизации наших дней, он делает одно обоснованное замечание: “Современная психологически ориентированная культура в рамках всякого живого философствования или культуры, существовавшей до начала нашего века, представляется совершенно бессмысленной, поскольку ее последним основанием является положение о том, что преступности как таковой не существует: идею преступности как таковую она уничтожает на корню”. Конечно, он вовсе не имеет в виду того, что у нас искоренена преступность. Он говорит, что “преступность” исчезает, если культура ориентируется на психологию. О чем бы ни шло дело, ничто не считается ни преступлением, ни нравственным злом.

6—(New York: Berkley Publishing Company, 1963).

Евангельские христиане, склонные считать подобных людей негодниками, перестают понимать своих современников. Но на поверку же выходит, что они-то и есть подлинные философы нашего времени. Академические кафедры философии в наше время в большинстве своем пустуют. Практической философией ныне занимаются Саузерны мира сего. Дойдя до конца вступления, цитату из которого мы только что привели, тебя, затаившего дыхание, оставляют один на один с образчиком подобной ужасающий литературы. Ты готов возопить, вопрошая, “Но что же остается тогда?” Фантастика, но в конце вступления говорится, что порнографическую литературу сегодня пишут в надежде на то, что в конце концов появится мораль золотого века. Итак, в наши дни на верхнем ярусе находится порнографическая литература. Порнографию принимают за окончательное освобождение—прыжок веры в область свободы. Понеся сокрушительный урон на безжизненном нижнем ярусе, говорят, что не потерпят тамошнего деспотизма. Дряни хватает и там, где дело идет о нешуточной порнографической литературе, тем не менее, в попытке разрешить центральную проблему, надеются приблизить наступление золотого века средствами порнографии. Таков закономерный исход философствования по Руссо и либерализации свободы. Вспомните, в эпоху Возрождения дуализм был представлен в следующем виде:

РОМАНИСТЫ И КОМИЧЕСКИЕ (ПОРНОГРАФИЧЕСКИЕ) ПОЭТЫ 

Ныне рационалистический гуманизм перешел к жесткой дихотомии высшего и низшего, и наша схема соответственно приобрела следующий вид:

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ—ЧЕЛОВЕК УМЕР

Здесь мы снова видим безличный мистицизм, бросающий вызов разуму. Там, на верхнем ярусе, нет никого, но устремления человека—ведь он сотворен по образу Бога—толкают его на потрясающие акты отчаяния, в том числе не без упования на то, что золотой век начнется где-то в районе Сохо.

В одном серьезном порнографическом романе, изданном в последнее время, говорится о женщине, с энтузиазмом отдающейся мужчине, чтобы тот истязал ее, потому что Бога нет. В романе прямо декларируется, что Бога нет, но женщина хочет принадлежать кому-то, вот почему в своем одиночестве, заброшенности, бездомности она радуется истязаниям, так что боль, причиненная истязателем, кажется ей доказательством ее принадлежности чему-то, или кому-то.

Общество впало в полное отчаяние. Мы боремся за выживание. И если мы любим людей, то нам следует постичь свое время, ибо в наше время нельзя заниматься играми, в наше время нельзя употреблять мыслеформы подобного дуализма, нельзя не отдавать себе отчета в этом.

80-е проходят под знаком “чистой” порнографии—и это на фоне тех же 80-х—годов наркомании, распространяющейся в основном под лозунгом свободы. Однако нельзя забывать, что и порнография, и наркомания миновали этап философского осмысления. В целом утрачены оказались все формы идеализма, и общество под влиянием порнографии и наркомании изменилось, но часто в разных ситуациях общество не осознает причин происходящих перемен.

Театр абсурда

Отчаяние находит символическое отражение и в театре абсурда. Абсурд, поставленный во главу угла, напоминает общий строй сартровской мысли. Человек есть только печальная шутка в рамках абсурда тотального, вселенских масштабов. Перед ним по-прежнему стоит цель, с точки зрения интеллекта в том мире, где он  существует, неисполнимая. Однако творчество театра абсурда идет дальше Сартра. Хотя Сартр и утверждает, что мироздание—это абсурд, он употребляет при этом нормальный лексикон и нормальный синтаксис. Театр абсурда преднамеренно употребляет аномальный синтаксис и пустые слова, чтобы громче заявить о том, что абсурдно буквально все.

Martin Esslin (1918–?), известный по работе на Би–Би–Си, написал на эту тему книгу с весьма любопытным вступлением, “Нелепость нелепости”.⁷ Он рассуждает о трех степенях абсурда в театре абсурда. Первая степень: бюргер слышит призыв Проснись! Ты проспал. Потом по его ложу пинают, на него льется ушат холодной воды. Когда же тот просыпается, на него удивленно смотрят и говорят, что все в порядке, ничего не произошло. Это вторая степень абсурда. Есть и третья. Здесь дело идет все о том же верхнеярусном мистицизме. Верхнеярусный мистицизм выступает в роли “сверх”-коммуникации. В чистом виде такая сверх-коммуникация походит на события и среды Марселя Дюшана (1887–1969).  Сейчас не время вдаваться в подробное обсуждение этой темы, но я уяснил, что хотя абсурдистская коммуникация, эта “сверх”-коммуникация, не имеющая преемственности с областью разумного, и не передает в принципе чего-либо осмысленного, к ней следует отнестись весьма серьезно, видя в ней средство манипулирования общественным сознанием. Если первые две степени описанного абсурдизма суть две ступени, очевидно ведущие в пессимизм, третья есть мистический прыжок веры, причем не имеющий никакого отношения к первым двум степеням.

7—The Theatre of the Absurd (New York: Anchor Books, 1961). 

Шестая

Безумие

Мы все еще не исчерпали тему прыжка веры. Есть и другие области, где проявляется прыжок. И в этом смысле нельзя обойти молчанием труд Мишеля Фуко (1926–?) под названием История безумия в классическую эпоху.¹ В рецензии на эту книгу в  номере The New York Review of Books от 3 ноября 1966 г. под заглавием “Похвала глупости” обозреватель Стивен Маркус (Stephen Marcus), Колумбийский университет, утверждает следующее, “Но в конце концов против чего выступает Фуко... это власть разума... В сфере рационального он находит явный перелом, и где же? В первом эшелоне новой философской мысли! Когда трансцендентная немощь рационалистического разума приводит его в отчаяние, он выступает с декларацией одной бесспорной истины нашей эпохи—XIX–й век не оправдал возложенных на него надежд”. Иначе говоря, наследники эпохи Просвещения—XIX–й и ХХ–й век—обещали найти единое, рационалистическое решение основных вопросов философии. И Фуко абсолютно прав, когда утверждает, что это обещание осталось неисполненным.

1—(New York: Pantheon, 1966).

Обозреватель продолжает: “Вот отчасти почему он обращается к буйно и тихо помешанным художникам и мыслителям текущего века... Их высказывания суть приговор миру; искусство на символическом языке безумия драматизирует виновность этого мира, заставляя его осознать себя и переустроить самосознание. Разве можно, положа руку на сердце, не согласиться с тем, что Фуко тонко прочувствовал смысл и истину этих наблюдений; ведь они точно отражают реальную мыслительную ситуацию нашего времени, суть которого в том, что это эпоха “пост-всего”: пост-модерна, пост-истории, пост-социологии, пост-психологии и так далее. Ныне мы вступили в эпоху, когда отрицают достижения методов философствования девятнадцатого и двадцатого веков, когда философские, формальные, отвлеченные понятия признают устаревшими, не озаряя их светом новой истины, не замещая их каким-либо новациями, сравнимыми по значению с прежними понятиями”.

Иначе говоря, философы-рационалисты не нашли никакого единства и надежды на рационалистическое решение основных вопросов философии. Мы видим, что Фуко, следуя в фарватере руссоистской традиции философствования, доводит ее до логического финала, где последней инстанцией безудержной свободы становится безумие. Сумасшедшему хорошо, ведь он свободен.

РАЦИОНАЛЬНОЕ—ЧЕЛОВЕК УМЕР

Можно возразить, что идеи Фуко и этого обозревателя уникальные в своем роде крайне радикальны и потому несущественны. Но ведь и настоящая наркомания была добровольным и, хотели надеяться, преходящим психозом. Проявления деградация личности при наркомании и шизофренический дефект личности удивительно близки, на что обращали внимание многие исследователи в 60–е. Недалеко же ушел Фуко от Олдоса Хаксли. Надо полагать экстравагантный Фуко сыграл чрезвычайно важную роль в осмыслении нашей эпохи и постижении конца размежевания и дихотомии. Логический финал дихотомии, в котором надежда разлучается с разумом, это и есть безумие, эмансипация от разума.

Повторимся здесь, и укажем, что теперь, в 80–е к идеям мыслителей типа Фуко обращаются мало. Эту эволюцию претерпела и философская наркотизация, переродившаяся в обычную эмансипацию от действительности, и философская порнография, обратившаяся в “чистую” порнографию. И еще раз подчеркнем, что нельзя постичь всеобщности 80–х, не помня того, что состояние современного общества обусловлено идеями, тщательно продуманными еще в 60–х. В 80–х люди, бывает, просто “присоединяются к системе”, хотя принципы, положенные в основу их поведения, неконгруэнтны ей, да и сама эта система отличается от той, что была до наступления этих перемен.

Верхний ярус в кинематографе и на телевидении

Эта почти монолитная система ощущается в кинематографе и на телевидении с той же силой, что и в других регионах культуры, которые мы уже рассмотрели. Возьмите одаренных кинорежиссеров, творцов классических философских лент (Бергман, Феллини, Антониони), кинематографический авангард в Париже, или Double-Neos в Италии—все проводят одну идею. Часто спрашивают, что лучше—американское или английское (Би-Би-Си) телевидение. А что вам больше по вкусу—чтобы вас потчевали до смерти или убивали, нанося точные, хорошо продуманные удары? Похоже на альтернативу. Би-Би-Си лучше в том смысле, что оно серьезнее, хотя львиная доля его продукции отражает менталитет ХХ–го века. Мне довелось посмотреть одну программу по телевидению Би-Би-Си, когда в первый раз пошло в эфир знаменитое шоу “Четыре Буквы”. Разразился ужасный скандал. Разумеется, такое обращение было нешуточным отходом от прежних стандартов; и все же мне хочется сказать, что если бы нам дали сделать выбор и нам пришлось бы сделать его, то пусть уж будут десятки тысяч четырехбуквенных комбинаций, нежели ныне действующие едва ли не на подсознательном уровне презентации английским телевидением менталитета ХХ–го века, но без таких комбинаций. Реальную опасность несет то, что людей “кормят” сегодняшней ментальностью, когда те не в силах осознать того, что творится с ними. Потому-то эта ментальность и заразила подлежащие культурные слои общества, как и среду интеллектуалов.

Бергман сказал как-то, что все лучшие фильмы, которые он сделал, суть уроки экзистенциализма. Затем он перестроился (нечто похожее до него пережил и Хайдеггер), уяснив, что это определение страдает неточностью. Вот почему он снял картину Молчание, отразившую коренной перелом в его мировоззрении. Молчание—это кинематографическая декларация тезиса о “смерти человека”. Лента представляет собой новое кино—объектив камеры, обращенный на жизнь, передает на машинном коде информацию о том, что бытие бессмысленно. Опус состоит из серии кадров без единого комментария со стороны одушевленного существа.

Ныне этот символ веры находят в нигилистическом творчестве литераторов из движения “черный юмор”. О том же антироман Трумэна Капоте Обыкновенное убийство. В книге Капоте, когда она вышла в свет, почти все обозреватели отметили одну вещь, а именно, что автор исключил всякое моральное суждение. Его книга только информирует: герой взял орудие убийства и совершил убийство. Нечто подобное выдал бы и компьютер, подключенный к объективу.

И все же самой поразительной кинематографической декларацией выступил не тезис о том, что “человек внизу умер”, а то, каким предстает человек после прыжка на верхний ярус через линию размежевания. Начала серию подобных лент лента Последнее лето в Мариенбаде. И это вовсе не моя догадка. Режиссер-постановщик поясняет, что стремился показать в картине человека, совершившего прыжок веры. Вот почему мы видим здесь долгие, бесконечные коридоры и бессвязные эпизоды. Если ниже полосы размежевания “человек умер”, то выше этой полосы после иррационального прыжка веры у него нет фундаментальных понятий. Их у него не может быть в принципе, поскольку фундаментальные понятия суть категории разума и логики. Стало быть, наверху нет истины и неистины, нет правды и неправды. И человек сбивается с толку.

Лента под названием Джульетта и духи представила собой еще один ряд совершенно не связанных друг с другом эпизодов того же сорта. Один студент из Манчестера, Англия, как-то сказал мне, что ходил на Джульетту и духов трижды, чтобы постараться разобраться, что же в этой картине реализм, а что фантастика. Мне тогда не привелось увидеть этой ленты, хотя позднее, в Лондоне, я посмотрел ее в одном малом художественном театре. Если бы я был знаком с этой картиной раньше, то просил бы того студента не беспокоиться попусту. Ведь можно было посмотреть эту вещь десять тысяч раз, но так и не разобраться, что в ней к чему. Режиссер умышленно снимал ее так, чтобы зритель не отличил объективной реальности от игры воображения. Там нет фундаментальных понятий. Там не поймешь, что реально, а что иллюзорно. Там не отделишь психологию от психопатологии.

Картина Микеланджело Антониони Блоу-ап стала такой же, очередной демонстрацией нашего современника, оставшегося наверху без категорий. Режиссер здесь обращает внимание на существо дела: приняв дихотомию, ты лишаешься категорий, и тогда абсолютно все равно, что ты держишь наверху.

Верхнеярусный мистицизм

Как мы уже говорили, у мистицизма наверху нет сущего, стало быть, нет и категорий; вот почему абсолютно все равно, употребляют ли там сакральный и секулярный лексикон, художественные символические системы или порнографию.

Это же отличает и радикальное богословие: ниже линии размежевания умер не только человек, ниже линии размежевания умер Бог. Мысль о смерти Бога высказана богословами весьма гранено: “Что проку говорить о Боге на верхнем ярусе, когда о Нем мы ничего не знаем. Признаемся, что Бог умер”. Вспомнив об истоках, рассмотренных нами в феномене общей культуры, поймем почему же этим богословам надоело играть в игры. Зачем волноваться об этих сакральных словах? Почему бы не сказать просто: покончим раз и навсегда со всяким этаким, примем нижнеярусное рациональное умозаключение, что Бог умер.

Итак, радикально-либеральное богословие схематически можно изобразить следующим образом:

Наверху, где пустота, о которой говорилось, радикальные либеральные богословы не допускают и мысли, что существует нечто и в самом деле соотносящееся с коннотацией, порождаемой словом бог. Все, что у них есть в распоряжении—это семантическое решение, основанное на побочных значениях слов. Наверху радикальное богословие остается с философским другим—бесконечным, безличным всем. В этом западная философская мысль сближает нас с восточным созерцанием. Новый богослов избавился от уникальной божественной личности библейского прозрения и Реформации. Отбросив Бога, либеральный богослов ныне философствует в основном на суррогатном сакральном лексиконе.

Все это предвидел Томас Генри Хаксли. В 1890 г.² он заявил, что настанет время, когда люди лишат содержания живую веру, в особенности же библейскую фактографию, начиная от допотопных времен. Вот почему, писал Т.Г.Хаксли, “презрев всяческие факты, отныне и вовеки веков Вера будет величественно неприступна перед нападками неверных”. Так и получилось. Сегодняшние богословы на почве дихотомии, выбросили религиозное из мира, поддающегося проверке. Современное богословие, оказалось в ситуации, о которой говорил еще дедушка Хаксли. Оно теперь мало отличается от агностицизма или даже атеизма 80–х годов текущего века.

2—Science and Hebrew Tradition, Vol. 4 of Huxley’s Collected Essays (London: Macmillan, 1902).

В наши дни вера и в самом деле оккупировала сферу иррационального и алогического в противоположность рациональному и логическому, сферу неподдающегося проверке в противоположность поддающегося. Новые богословы употребляют коннотации слов, а не слова с общепринятым значением, оперируют словами-символами без всякой дефиниции, по контрасту с научными понятиями—символами, которые требуют тщательной дефиниции. Вера неоспорима, ибо она ничто,—и обсудить ее обычным способом невозможно. 

Иисус как знамя неопределенности

Течение под флагом “Бог умер” все еще пользуется словом Иисус. Например, Paul Van Buren в книге The Secular Meaning of the Gospel утверждает, что современная проблема заключается в том, что слово бог умерло. Но спешит указать, что мы от этого нисколько не обеднели, поскольку все необходимое для нас имеется в человеке Иисусе Христе. Иисус превращен здесь в неопределенный символ. Эти богословы употребляют слово Иисус потому, что оно глубоко укоренилось в памяти человечества. Это гуманизм с религиозным лозунгом, на котором слово “Иисус” может означать все, что будет угодно. Стало быть, этих людей осенило заместить слово Иисуснеопределенным значением и незаметно перевести его на верхний ярус. Итак, заметьте еще раз, что вовсе неважно, какое слово переводится туда, пусть даже библейское, если принимается прыжок веры.

Вот почему христианам надо бодрствовать и трезвиться. Marghanita Laski в номере Weekend Telegraph от 16 декабря 1966 г., характеризуя новые формы мистицизма, появление которых она замечает, говорит: “И все же, как доказать их истинность или ложность?” Она имеет в виду, что люди изгнали религиозное из мира, доступного обсуждению, поместив его в мир, обсуждению недоступный, где можно говорить без опаски, что с тобой не согласятся либо опровергнут.

Евангельские христиане должны учиться быть более осторожными, так как в последнее время кое-кто из них стал утверждать, что доказывать или опровергать пропозициональные истины не стоит; надо искать иного, а именно, встречи с Иисусом. Заявив такое, обдуманно или необдуманно, христиане совершают прыжок наверх.

РАЦИОНАЛЬНОЕ—ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ИЛИ ОПРОВЕРЖЕНИЕ ПРОПОЗИЦИОНАЛЬНЫХ ИСТИН ИГНОРИРУЕТСЯ

Умаляя значение пропозициональных истин Писаний и размещая слово Иисус или опыт наверху, чтобы уйти от решения современных проблем, нельзя уйти от ответа на следующий вопрос: “Какова же разница между христианством с такими его делами, мира с его семантическим мистицизмом и радикального богословия с его специфическими методами?” Неизбежно приходишь к выводу, что разницы между ними нет.

Если размещаемое наверху таким образом отчуждается от разума, и Писания (особенно там, где оно касается истории и космоса) перестают считать доступным верификации, то с какой стати надо принимать евангелический вариант верхнего яруса, а не верхний ярус современного радикального богословия? На каком же основании следует выбирать? Почему бы не назвать встречу с Иисусом встречей с Вишну? И почему бы не стремиться к опыту без всяких слов, в наркотическом опьянении?

Ныне очень важно осмыслить современную систему в целом, и уяснить суть размежевания, дихотомии и прыжка веры. Верхнеярусных форм, как мы  убедились, много: это и сакральные, и секулярные, и пристойные и непристойные формы. Однако сущность этой системы состоит в том, что род слов, имеющих хождение наверху, не имеет значения. Не имеет значения в том числе и такое любимое слово как Иисус.

Теперь, и мне больно об этом говорить, услышав слово Иисус, которое так много говорит о личности исторического Иисуса и Его деле, я настораживаюсь, потому что стал бояться этого слова больше едва ли не всех слов нашей эпохи. Это слово несут как пустой лозунг, приглашая наше поколение следовать за ним. При этом оно не несет в себе никакого разумного, библейского содержания, которым можно было бы испытать это слово, так что его эксплуатируют, чтобы преподавать учение, противное учению Иисуса. Людей призывают ревностно поклоняться этому слову, и причем нигде больше, нежели в новой морали, сопровождающей радикальное богословие. Теперь, оказывается, вступая в любовные отношения с девушкой или мужчиной по ее или его желанию, ты уподобляешься Иисусу. Проявляя гуманность, ты ложишься в постель с другим, и уподобляешься Иисусу, причем за счет, заметьте, нарушения тех особых заповедей нравственности, которым Он учил. Но для таких людей это неважно, поскольку эти заповеди остаются внизу, в сфере рационального библейского содержания.

Мы дошли до ужасного места, где слово Иисус становится врагом личности Иисуса, и врагом Его учения. Надо остерегаться этого бессодержательного символа не потому, что мы не любим Иисуса, но как раз потому, что любим. Надо бороться до конца с этим бессодержательным, внутренне мотивированным, укоренившимися в памяти человечества символом, который употребляется для установления порядка и манипуляции обществом. Этому мы должны учить и устроять свой дом духовный.

Новомодное течение увлекает теперь людей все больше и больше. Не имел ли в виду Иисус чего-то подобного, когда говорил, что в последнее время восстанут лжехристы. Не надо забывать, что грядущий сильный враг—Антихрист, то есть не “друг”, а “враг” Христа. В последние годы слово Иисус, утратившее связь с Писаниями, все больше и больше выказывает себя врагом Иисуса исторического, Иисуса, Сына Божия, Иисуса, Который умер и воскрес, и придет во второй раз. Итак, давайте смотреть в оба. Когда христиане евангельского вероисповедания впадают в дихотомию, разводят встречу со Христом и содержание Писаний (в том числе его спорные и поддающиеся проверке части), мы и следующее за нами поколение, не желая того будем заброшены в поток воды, льющейся на мельницу современной системы. Эта система обступает нас как почти монолитный консенсус.

Седьмая

Разум и вера

В этом разделе говорится о том, что происходит, когда веру и разум противопоставляют в антибиблейском стиле.

Прежде всего перенос христианства на верхний ярус затронул мораль. В связи с этим возникает вопрос: как наладить связь между верхнеярусным христианством и моралью обыденной жизни? Догадаться нетрудно. Никак. Такой связи быть не может. Как мы убедились выше, подать фундаментальные понятия сверху просто невозможно, ибо таковых там нет! Стало быть, в наши дни решение поступать “по-христиански” принимают лишь на основании того, что на данный момент церковное или социальное большинство сочтет приемлемым. После разделения верхнего и нижнего ярусов для реальной морали места в реальном мире нет. Все, что есть, это относительные моральные нормы.

Второе следствие этого разделения состоит в утрате необходимых основоположений закона. Вся правовая система эпохи Реформации зижделась на том основании, что Бог в скверну бытия низвел нечто подлинное. В старом здании Верховного Суда в Лозанне, Швейцария, помещена прекрасная настенная роспись Поля Робера. Это произведение называется Справедливость возвышает нации. Внизу на переднем плане художник изобразил судебные тяжбы разного рода—жена против мужа, архитектор против строителя, и тому подобное. На основании чего надлежит судьям рассматривать судебные дела? Поль Робер как бы говорит: вот как в нашем отечестве принимают судебные решения (следует напомнить, что в эпоху Реформации Швейцария играла важную историческую роль). Он представляет правосудие в образе женщины, указывающей острием меча на книгу, на обложке которой выведены слова—“Закон Божий”. Человек эпохи Реформации соблюдал закон, имевший прочное основание. “Новый” человек отбросил не только христианское богословие; он теперь не может пользоваться тем, что у наших предков лежало в основе морали и права.

Другое следствие этого разделения: отказ от истинного решения проблемы зла. Христианское решение опирается на факт исторического, пространственно-временного и полного грехопадения. Подлинно христианская позиция такова: незапрограммированный человек, существовавший в пространстве, времени и истории, сделал выбор и, в сущности, восстал против Бога. Отвергая это, неизбежно сталкиваешься с глубокомысленным высказыванием Бодлера, “Если Бог есть, Он—сатана”, или утверждением Арчибалда Мак-Лиша из его пьесы Иов, “Если Он Бог, то Он не может быть благим, если Он благой, то Он не может быть Богом”. Согласно христианскому вероучению Бог сотворил человека и наделил его особой осмысленностью в знаменательном историческом контексте. Зло же возникло в результате исторического, пространственно-временного восстания против Бога сначала сатаны, затем человека, и если ты не согласен с этим, тебе не остается ничего, как признать со слезами, что Бодлер прав. Отвергнув ответ исторического христианства, ты должен совершить прыжок на верхний ярус и сказать, что Бог благ, несмотря на все доводы рассудка. Заметим, что человек, принимающий дихотомию с целью уклониться от конфронтации с современной культурой и мыслительным консенсусом, живет иллюзиями, ибо через несколько шагов он возвращается туда, откуда начал.

Четвертое следствие размещения христианского вероучения на верхнем ярусе в том, что мы умышленно оставляем шанс благовествовать конкретным людям ХХ–го века, оказавшимся в затруднительном положении. “Новый” человек уже не знает куда бежать от современных проблем, и жаждет спасения, а не проклятий в свой адрес. Он перешагнул линию отчаяния и принял дихотомию не потому, что восхотел этого. Ему пришлось сделать это в процессе естественного развития рационалистических исходных предпосылок. Временами он говорит дерзко, но после впадает в отчаяние.

Вот почему у христианства есть возможность заявить, что его истина несет нечто, без чего “новый” человек впадает в отчаяние, а именно, единомыслие. Христианская истина отвечает на все вопросы, которые ставит жизнь. При этом, конечно, человеку надо порвать с рационализмом; зато потом на основе доступного обсуждению у него появится возможность вернуть утраченный разум. Теперь читатель может уяснить, отчего автор так усердно проводил различие между рационализмом и разумом (рациональностью). “Новый” человек лишился разума. Но он еще может вернуть его, а вместе с ним и христианскую истину, которая есть ключ к решению всех поставленных жизнью вопросов на основе доступного верификации и дискуссии.

Христианам надо помнить, что попадая в ловушку, о которой автор говорил выше, мы, помимо всего прочего, ставим себя в ложное положение, когда фактически передаем на ханаанском языке то, что неверующие передают на своем. Чтобы эффективно действовать в идейном противостоянии “новому” человеку, подобной дихотомии допускать нельзя. Надо держаться Писаний, несущих истину как о Самом Боге, так и о библейской истории и мироздании. Это очень хорошо понимали в эпоху Реформации наши предки.

Как мы уже говорили выше, в смысле бесконечности между нами и Богом проложена пропасть, но что касается личности, мы сотворены по образу Бога. Потому-то Бог и может говорить к нам, сообщая ведение о Себе, пусть и неполное, зато истинное. (Ведь мы, существа смертные, полного знания иметь не можем.) И еще. Он поведал нам о творениях из ограниченной сферы тварного. И все, что поведал нам Бог о мироздании и истории, истинно. Стало быть, человек не оставлен на произвол судьбы.

Вместе с тем, христианская истина оживает лишь тогда, когда мы неуклонно, как в эпоху Реформации, следуем Писаниям. Мало сказать, что Иисус Христос есть Бог, явившийся во плоти, ибо эта фраза, вырванная из библейского контекста, мало что значит. Она становится очередным бессодержательным лозунгом. Между тем то, что вся полнота Божества обитала во Христе телесно, мы узнаем единственно из Писаний. Сам Иисус не видел разницы между Своей властью и властью писаного Слова. Он действовал на основании общности этой власти и содержания Писаний.

Во всем этом есть личное начало. Христос—Господь всего, всех сторон жизни. Мало проку говорить, что Он—Альфа и Омега, начало и конец, Господь всего, и не соглашаться, что Он—Господь всего внутреннего мира человеческой души. Автор просто лжец либо умалишенный, если поет о господстве Христа, ловко удерживая некоторые сокровенные, потаенные горизонты своего бытия в автономии. Это верно в отношении автономии, отъединенности интимной жизни и, по крайней мере не меньше, автономии умственной жизни, в том числе и сокрытых ее областей. Любая автономия есть заблуждение. Автономная наука и автономное искусство заблуждаются, когда отвергают ведение, открытое Богом. Ведение Божье не мертвит науку или искусство—как раз наоборот. Открытое Богом есть образец ведения внутри нас; хотя этот образец и ограничен, свобода возможна. Оставить же науку и искусство в рамках нижнего яруса равносильно трагедии. Но именно так все и было в истории. Мы видели как в любом случае, с обретением нижним ярусом автономии, название этого не суть важно, как вскоре высшее начинало поглощаться низшим. Исчезал не только Бог—заодно исчезали свобода и сам человек.

Библия способна постоять за себя

Меня часто спрашивают: “Наверное, Вы просто научились общаться с этими маргинальными субъектами? Наверное, Вы говорите им так, что они понимают смысл сказанного Вами, даже если и не верят в это?”. На то есть много причин, и одна из них та, что я даю им рассуждать о библейской системе и ее истинах, не обращаясь к слепому авторитету, что бывает, когда люди верят только потому, что верили в их семье, или интеллект как таковой для них ничего не значит.

Расскажу, как я пришел ко Христу. Я много лет посещал “либеральную” церковь и на основании услышанного там решил, что единственным спасением может быть агностицизм или атеизм. Думаю, это был самый верный вывод, который я сделал когда-либо в жизни на основе учения либерального богословия. Я стал агностиком, и впервые читал Библию с целью противопоставить эту Книгу сочинениям известных древнегреческих философов, которых штудировал тогда. Делал я это честно постольку, поскольку перестал верить в то, что мнил христианством, хотя до этого никогда Библию не исследовал. Прошло шесть месяцев и я обратился ко Христу, ибо убедился, что полное библейское решение является единственным и достаточным решением всех проблем, о которых я тогда имел представление, решением, достаточным на удивление.

Я всегда стремился мыслить образно, вот почему эти проблемы возникали передо мной в виде дирижаблей, плывущих по небу. Тогда я не знал стольких проблем человеческого мышления, сколько знаю теперь. Но меня поражало (и продолжает поражать) следующее. Приступив к Библии, я понял, что эта Книга не просто “расстреляла” мои проблемы на манер зенитки, сбивающей дирижабли,—вовсе нет, она творила более удивительные вещи. Библия дала мне такое решение проблем, что при всей своей немощи я мог стоять, как бы держа в руках канат, связывающий все проблемы и решения в единую систему в рамках библейской истины. Всякий раз, прочитав Библию от корки до корки, я с новой силой убеждался в своем личном открытии. Библейскую систему можно вынести на рынок человеческих идей, и она постоит там за себя.

Заметим, что библейская система удивительным образом отличается от всех остальных как единственная система в религии и философии, отвечающая на вопрос, почему отдельный человек может делать то, что должен делать всякий,—то есть, начинать с себя. Ведь нельзя начинать иначе, кроме как с себя, ибо всякий все пропускает через свою “призму”, и все же здесь имеется реальная проблема. Какое у меня право на такое начинание? Ведь ни одна из существующих систем не толкует о нем. Только Библия говорит, почему я могу делать то, что должен, то есть, начинать с себя. 

В самом начале, утверждает Библия, предвечный и беспредельно-личностный Бог сотворил все. Стало быть, все сущее есть вотчина бытия личностного, а не безличного. Далее, в Библии говорится, что Бог сотворил все сущее вовне Себя. Слова “вовне Себя” доходчивее всего, думается мне, объясняют людям ХХ–го века природу творения. Мы не обожествляем природы и, приводя эти слова, имеем в виду не тварное в смысле его протяженности, а то, что Божьи бытие и смысл никоим образом не изливаются вовне. Есть Бог—Бог личностный и предвечный. Он сотворил все вовне Себя. Итак, если мироздание происходит от подлинно личностного начала, то и любовь, и общение (то, что обременяет людские души в ХХ–ом веке), не противны бытию как таковому. Природа произошла от личностного, а не безличного начала, и сама по себе человеческая жажда в любви и общении не противоречит бытию как таковому. Природа существует объективно, так как Бог подлинно сотворил ее вовне Себя. Творение Божье есть объективная реальность; поэтому существуют подлинные исторические причинно-следственные отношения. Подлинно существует история и подлинно существую я сам.

Библия говорит, что по ходу знаменательной истории Бог сотворил человека особенным, по образу Своему. Если я не понимаю, что главное родство человека пребывает наверху, то мне не остается ничего иного, как искать его внизу. Сегодня человек выглядит очень старомодным, если в искании родства внизу находит его в животном царстве. Ведь в наше время “новый” человек хочет породниться с механизмом.

Однако Библия утверждает, что мне нет нужды искать родства внизу. Мое родство наверху, ибо я сотворен по образу Бога. Человек—не механизм.

Но какую же альтернативную точку зрения могут разделять несогласные с происхождением природы от личного начала как такового? Подчеркнем, что на этот вопрос имеется единственный ответ: человек есть продукт безличного + времени + случая. Исследовать личность на подобном основании еще никому не удавалось, хотя пытались многие, к примеру, поздний Тейяр де Шарден. Это в принципе невозможно. Если отставить вопрос о личности, то можно вынести единственное заключение: человек—это естественный продукт безличного + времени + случая. Но еще никому не удалось показать, каким образом время + случай могут трансформировать безличное в личностное.

Если бы это было истиной, мы оказались бы в безнадежной ситуации. Но если Библия говорит, что человек сотворен по образу божественной личности, появляется опорный ориентир. Ни одна гуманистическая система не дает человеку законного основания начинать с себя. Основание же библейское совершенно уникально. Библия в одно и то же время поясняет причину, почему человек может делать то, что он должен делать (начинать с себя), и указывает ему точный ориентир—беспредельно-личностного Бога. Здесь мы видим коренное отличие от других систем, где человек начинает с себя, не зная ни основания, на котором он имеет право начинать с себя, ни направления, куда ему двигаться.

Начинать с себя, но...

Утверждая здесь, что люди могут начинать с себя и приходить к постижению смысла жизни, постараемся точно определить, что мы имеем в виду. В общем есть два подхода к познанию истины и разницу между надо понимать. Первый подход—рационалистический (гуманистический). Здесь речь идет о том, что человек, приступивший к познанию совершенно независимо и автономно, может найти истину в последней инстанции. Он перебрасывает мост через бездонную пропасть, выстраивая его с одной стороны, своей. Но впереди у него неминуемый крах, ибо смертный ограничен и, как таковой, не имеет никаких ориентиров, чтобы взять уверенный курс. Начиная с себя, он не способен установить достаточных универсалий. Сартр в результате безуспешных исканий абсолютного ориентира осознал это и пришел к выводу, что все лишено смысла.

Второй подход—христианский. Согласно этому подходу сотворенный по образу Бога человек может начать с себя, но не как смертный, а как личность; и еще одно важное обстоятельство (значение его прояснится ниже)—Бог дарует падшему человеку сущностное знание, которого ему так отчаянно недостает.

То обстоятельство, что человек пал, не значит, что он перестал отражать образ Божий. И после грехопадения он—человек. Несмотря на грехопадение, он может любить. Было бы ошибкой утверждать, что любить способен только христианин. И неверующий художник способен изображать прекрасное. Именно потому, что человек еще может творить, с очевидностью следует, что он сотворен по образу Бога, или, говоря иначе, будучи человеком, он и отстаивает свою уникальную “человечность” (mannishness), или человеческое достоинство.

И воистину поразительно, что развратившийся, отпавший и погибший вследствие греха человек все еще остается человеком. Он не стал роботом, не обернулся животным и не превратился в растение. Печать “человечности” все еще пребывает на нем—любовь, разум, стремление к постижению смысла, страх небытия, и тому подобное. Дело обстоит именно так, даже если внехристианская система философствования заставляет его утверждать, что всего этого нет. Именно эти характерные свойства отличают человека от животного, растения и робота. Между тем совершенно ясно, что человек, как существо смертное, не может найти необходимого выхода. Этот тезис был бы истинным уже потому, что человек смертен, но к этому прибавьте со времени грехопадения, его вражду с Богом. Он внутренне не принимает, и извращает, свидетельства того, что существует,—свидетельства внешнего мира и его форм, и  человеческой “человечности”.

Незаменимый источник познания

Здесь говорится о том, как Библия определяет самое себя. Всем сотворенным по образу Божьему Библия передает пропозициональную истину, записанную в вербализованной форме. Безбожные философы и антибиблейски настроенные богословы наших дней заявят, что так не бывает, и в подтверждение приведут “закон” однородности естественных процессов в закрытой системе. Но Библия передает то, что передает. Возьмем случай на горе Синай.¹ Моисей говорит к народу о том, что они “видели” и “слышали”. То, что слышали израильтяне (наряду с иными вещами), было вербализованным, пропозициональным прозрением, которое Бог передал человечеству в конкретной, пространственно-временной, исторической обстановке. Это был не бессмысленный экзистенциальный опыт или анти-интеллектуальный прыжок веры. Такое смысловое взаимодействие находим и в Новом Завете, когда, например, на пути в Дамаск Христос говорит с Савлом на еврейском наречии. С одной стороны, здесь имеется то же пропозициональное сообщение, которое Бог дает в Писании; с другой, у этого пропозиционального сообщения имеется адресат.

1—Книга Второзакония 5:23, 24.

Библия учит, что человек безнадежно погиб, и все же его нельзя назвать ничтожеством. Человек погиб, поскольку восстал против Бога и, действительно виновный, утратил подлинный ориентир. Но он никогда не станет ничем. Вот в чем ужас его греха. Погибнуть, оцепенеть для человека, творения уникального и чудесного, это трагедия.

Не надо преуменьшать человеческих достижений. В науке, например, его достижения говорят, что он совсем не утиль, хотя цели, в интересах которых он часто эксплуатирует свои достижения, указывают на глубину его падения. Наши предки не сомневались в гибели падшего человека, хотя не сомневались и в том, что человек при этом не утратил смысла. Человек может влиять на ход истории, в том числе и на вечную жизнь свою и ближних. Согласно этому мнению человек как таковой есть нечто чудесное.

Но вот вам рационалист, который решительно занимает центр мироздания и настаивает на автономном начале с того знания, какое он может получить, но кончает тем, что признает все бессмысленным. К тому же выводу приходит и дзэн-буддизм, весьма точно отражающий точку зрения “нового” человека: “Человек погружается, не поднимая волн”. Библия говорит, что волны он все-таки поднимает, причем такие, что никогда не кончаются. Грешный человек не может быть добросовестным всегда, поэтому в истории он оставляет и плохие, и хорошие следы; но одно ясно—он отличен от нуля.

Христианское вероучение—это система, состоящая из комплексов идей, которые можно обсуждать. Под системой мы имеем в виду не научное понятие; тем не менее, не боимся употреблять это слово. Библия не излагает бессвязных мыслей. Система, которую представляет Библия, имеет начало, и от этого начала библейская мысль развивается непротиворечиво. Начало—это мысль о том, что Бог личностно-беспредельный, Творец всего, существует. Христианское вероучение—это не облако туманных, непередаваемых, совершенно недоступных для верификации переживаний, порождений прыжка в незнаемое. Ни обращение (начало христианской жизни), ни одухотворенность (духовное возрастание) нельзя назвать таким прыжком. Обращение и одухотворенность тесно связаны с Богом, имя Которого Сущий, и ведением, которое Он даровал нам. Причем все это относится к человеку целостному.

Прыжок в незнаемое и менталитет

Человек нового времени оказался в нынешнем положении потому, что стал иначе воспринимать истину. Нигде так ясно и вместе с тем трагически это не бросается в глаза, как в области современного богословия.

Чтобы рассмотреть эту новую установку в перспективе, обратимся к паре альтернативных систем трактовки истины. Первая система—греческая, вторая—иудейская. Часто греческая трактовка истины выступала в форме хорошо продуманной, внутренне гармоничной метафизической системы. Иудейская и библейская система трактовка истины—совершенно иная. Нельзя сказать, что рациональное понимание истины, которого придерживались греки, ничего не значило для иудеев, поскольку и Ветхий, и Новый Завет функционируют на основании того, что доступно разумному обсуждению; и все же иудейский дух нуждается в чем-то основательном. В роли такого более прочного основания выступало обращение к реальной истории—конкретной пространственно-временной истории, которую можно было записать и обсуждать как данность.

С точки зрения современной трактовки истины критике подвергаются, причем с ошибочных позиций, как греки, так и иудеи. Сторонники современной трактовки истины видят в греках поборников рациональной истины, а в иудеях—экзистенциалистов. Так им хочется воспользоваться библейской аргументацией. Это остроумное, но совершенно ошибочное решение. Иудейская трактовка истины была не просто хорошо продуманной системой; в отличие от греческой она имела основание в конкретной, пространственно-временной истории. Вместе с тем иудейское и библейское разумение истины походит на греческое больше, чем современное, поскольку не отрицает того, что является неотъемлемой частью “человечности” человека, то есть, стремления к разуму, о котором можно рассуждать и обсуждать в понятиях антитезы. 

Стабильное в нестабильном

Имеется два положения, которые надо твердо усвоить, если есть желание возвещать евангельскую весть в наши дни. И здесь неважно, говоришь ли ты своим или другим христианам, или людям мира сего, совершенно чуждым христианства.

Первое положение состоит в том, что имеются установленные, неизменные факты, или истины. “Все течет, все изменяется”—сказано не об этих истинах. Эти истины суть становой хребет христианской системы, удалите их и христианское вероучение переродится. Данное обстоятельство следует подчеркнуть особо, поскольку в наше время встречаются евангельские христиане, которые, впрочем совершенно искренно, озабочены отсутствием смыслового взаимодействия с миром. Чтобы ликвидировать этот разрыв, они склонны менять то, что должно оставаться неизменным. Однако, выхолостив так, обескровив христианское вероучение, передать миру христианское послание уже невозможно, и все после этого остающееся практически ничем не отличается от господствующего консенсуса.

Но поставить на этом точку значит не дать уравновешенной картины. Надо понимать, что мы существуем в непрерывно меняющейся исторической ситуации, и, собираясь возвещать людям Благую весть, важно иметь представление о взлетах и падениях современного образа мышления. Не имея ясного представления об этом, мы будем сотрясать воздух, и неизменные истины христианского вероучения будут входить в одно и выходить в другое ухо слушателя. Собираясь “достучаться” до интеллектуалов и рабочих (оба класса суть внешние по отношению к нашим общинам, где больше представителей среднего класса), мы должны хорошенько потрудиться, чтобы познать как правильно говорить о вечном в постоянно меняющейся исторической ситуации.

Конечно, куда как просто благовествовать формально, привычными для представителей среднего класса шаблонами. Но это такое же заблуждение, как если бы, к примеру, Хадсон Тейлор, посылая миссионеров в Китай, заставлял учить лишь один из трех диалектов, на которых изъясняются китайцы. В этом случае лишь одна из трех общностей китайского народа имела бы возможность слышать благовестие. Подобного жестокосердия со стороны Хадсона Тейлора нельзя и вообразить. Разумеется, он понимал, что люди не уверуют, если Святой Дух не потрудится в их сердцах, потому-то он всю жизнь и молился об этом; но он понимал и то, что люди не уверуют, если не услышат Благой вести. Каждое поколение церкви во всяком окружении должно, отдавая отчет в особенностях его языка и мыслеформ, благовествовать на лексиконе, понятном для внешних.

Чрезвычайно несправедливо, даже эгоистично по отношению к своим современникам, поступаем и мы, когда уподобляемся миссионерам, которые умышленно говорят с народом лишь на одном из трех народных диалектов. Почему так часто в разных ситуациях мы не можем понять даже своих детей, не говоря уже о других людях? Причина заключается в том, что мы ни разу не удосужились разобраться, чем все-таки отличается образ мышления наших детей от нашего. Чтение и образование на фоне непрерывного влияния средств массовой коммуникации современности, привели к тому, что молодое поколение среднего класса имеет вполне оформленное мировоззрение ХХ–го века. В сфере важнейших истин многие верующие родители, служители и учителя не взаимодействуют с младшим поколением Церкви и большинством внешних, потому что говорят с ними как бы на разных языках.

Так что, все сказанное в этой книги,—не игра ума и не предмет дискуссий. Содержание ее должно интересовать не только ученых. По правде говоря, оно имеет решающее значение для всех, кто думает о христианском благовестии в ХХ–ом веке.

БЕССПОРНЫЕ ШЕДЕВРЫ Inter Varsity Press

Рубежная книга, изменившая всех нас

“Основоположник христианской коммуны Лабри... отвечает на вопрос, почему проповедь Евангелия нашим современникам следует начинать с того, что имя Божие—Сущий”.

Лейтон Форд

Если вы хотите постичь внутренний мир души, начните с книги Сущий—имя Божие. Камнепад мнений, суждений, представлений о Боге, религии и нашей будущности постоянно обрушивается на нас. Задумайтесь, что это за идеи? Откуда они? Куда ведут?

Фрэнсис Шеффер предлагает стать на верные якоря Слова Божьего и предаться в руки неизменного, присносущего Господа, чтобы дал познать Его истину и любовь. Шеффер представляет историческое христианское вероучение, неустрашимо бросающее вызов соперничающим философиям мира.

Всецело положившись на историческое христианство, утверждает Шеффер, можно решить серьезнейшие вопросы нашей современности.

Фрэнсис А. Шеффер, основатель христианской коммуны Лабри, Швейцария, плодовитый автор, среди его книг известны также, Христианская черта и Бегство от разума. Этот выдающийся, всемирно известный оратор не оставлял своего служения до самой смерти, последовавшей в 1984 г.

ФРЭНСИС ШЕФФЕР

СУЩИЙ—ИМЯ БОЖИЕ

Познай мир твой

Другие книги Фрэнсиса А. Шеффера

Бегство от разума

Смерть в городе

Осквернение и погибель человека

Церковь кончины века

Христианская черта

Сущий не хранит молчания

Истинная одухотворенность

Бытие в пространстве и времени

К свободе и достоинству

Основные уроки Библии

Искусство и Библия

Маленьких людей не бывает

Всякий может познать (Фрэнсис и Эдит Шеффер)

Иешуа и течение библейской истории

Как же нам теперь жить?

Что выпало на долю человечества?

Христианский манифест

Той, что

шла со мной рука об руку

все эти мимолетные тридцать пять лет

Благодарности

С чувством признательности тем, кто позволил мне привести выдержки из книг, защищенных авторским правом:

М-м Маргерит Арп за стихотворение Ганса Арпа “fur Theo van Doesburg”;

Дилану Томасу, Сборник стихов Ó 1957 by New Directions Publishing Corporation. Reprinted by permission of New Directions Publishing Corporation;

автору и журналу The New Yorker за извлечение из “Figure in an Imaginary Landscape” Калвина Томкинса Ó 1964 The New Yorker Magazine Inc.;

Эйдженс Хоффман за выдержку из предисловия “A sense of Wonder” Генри Миллера к Истории искусства Elie Favre (в переводе, появившемся в журнале Vouge, декабрь 1964);

Д-ру John Macquarie за извлечение из статьи, напечатанной в The Listener, 12 апреля 1962 г.

СОДЕРЖАНИЕ

Дух и культура второй половины ХХ–го века

1. Утверждена великая пропасть

На краю бездны

Априорная апологетика могла предотвратить упадок

Линия отчаяния

Единство и разлад в стане рационализма

Глобализация культуры

2. Первый шаг за линию отчаяния: философия 

Гегель—первый из распахнувших двери

Кьеркегор—первый из преступивших

Экзистенциализм Ясперса, Сартра, Хайдеггера

Антифилософия англоязычного мира

Психоделические наркотики

Что происходит и не происходит в этих переживаниях

3. Второй шаг: искусство

Ван Гог и Гоген

Сезанн и Пикассо

Мондриан

Дадаизм, Марсель Дюшан, события и среды                                                                        

4. Третий и четвертый шаги: музыка и общая культура

Musique concrete

Генри Миллер

Философский гомосексуализм

Джон Осборн

Дилан Томас

Современное кино, масс медиа и ансамбль “Битлз”

5. Единство многообразия за линией отчаяния

Романтизм мертв: христианская вера может стать антитезой

Новое богословие на фоне идейных исканий эпохи

1. Пятый шаг: богословие

В сторону от библейской веры

2. Современный мистицизм—отчаяние за линией отчаяния

Богословие и семантический мистицизм

Назначение слов и символов

Истоки семантического мистицизма—Леонардо да Винчи

Природа и благодать

3. Современный мистицизм в действии: искусство и язык

Гнет человеческого бытия

Мистицизм в искусстве—Клее и Дали

Мистицизм в лингвистике—Хайдеггер                                                                                

4. Современный мистицизм в действии: музыка и литература

Мистицизм в музыке—Леонард Бернстайн и Джон Кейдж

Мистицизм в литературе—Генри Миллер

5. Новый поворот в развитии современного богословия

Бог умер—или почти мертв!

Искания на верхнем ярусе

Наше время—шанс для нового богословия

В чем разница между верой и новым богословием?

1. Личность или инфернальный гром

Логический конец отречения от личности

2. Неголословные факты и знание

Божественное и человеческое общение

Любовь—не только слово

3. Человеческая дилемма

Камень преткновения на Голгофе                                                                                          

Историческое христианство и человеческая дилемма

4. Бог решает человеческую дилемму

В борьбе с “чумой” не может быть или—или

5. Как постичь истину?

Существо доказательства                                                                                                         

Подлинно рациональное, но не только

Кто способствует преемственности Церкви?

Вера в двадцатом веке 

1. Диагноз “болевой точки”

Общаясь с ближним

Логические последствия

Конфликт проявляется в разных сферах

2. От “болевой точки” к Евангелию

Общую тему можно найти всегда

Наносить и держать удар                                                                                                         

Раскрывая кровлю дома

3. Опора на Евангелие

Как мы смеем?

Вера в свете Библии

Вводное благовествование: нелегкий выбор

1. Представляем веру нашему поколению

Защита веры

Общение веры

2. Значение истины

Истина предваряет обращение

Истина и одухотворенность

За истиной—Бог

Частная и общественная жизнь в двадцатом веке

1. Проявляем образ Божий

Спасение не кончается на одном

Видимое качество

Жизненная правда                                                                                                                     

Важнейшее—личность

2. Закон и не только закон

Настоящие люди

Личность и культура

А. Проблема церкви среднего класса во второй половине ХХ–го века

В. Воплощение истины

Слово о христианской коммуне Лабри д-ра Дж. А. Кирка

Определение  терминов

Примечания

Индекс

Дух и культура второй половины ХХ–го века

Утверждена великая пропасть

На краю бездны

Современный конфликт поколений возник почти всецело в результате радикального поворота в разумении истины. Куда ни кинь взгляд, мышление всюду проходит под знаком новейшего времени. Общее мнение, преобладающая точка зрения, консенсус в отношении самих себя у нас почти монолитные, обозреваешь ли ты такие сферы культуры как наука, искусство и литература, или просто читаешь газеты и журналы типа Time, Life, Newsweek, The Listener или The Observer. Всюду чувствуется мертвая хватка новой методологии (под словом “методология” мы имеем в виду принципы постижения истины и познания). Это ощущение можно сравнить с удушьем, из-за которого чувствуешь себя так скверно при туманной погоде в Лондоне. Это единодушие и согласие как проникающий всюду лондонский туман, удержать который не могут ни стены, ни двери, застилает твои глаза так, что ты перестаешь различать свое жилище, с трудом понимая значение происходящего. 

Трагичность нашего положения сегодня состоит в том, что очень немногие из людей, затронутых действием нового разумения истины, задумались об этом повороте хотя бы раз. Вначале юная поросль в христианских семьях возрастает в кругу традиционных взглядов на истину. Затем эта молодежь попадает в зону тяготения современного консенсуса. Проходит некоторое время и молодые люди теряют необходимые ориентиры, ибо поставленные перед тем или иным выбором уже не знают как поступить. Исчезновение умственных ориентиров оборачивается путаницей и смятением, а вскоре и полным сокрушением. К сожалению, это относится не только к молодежи, но и ко многим пасторам, христианским воспитателям и благовестникам, а также миссионерам.

Итак, радикальный поворот в представлениях о методе познания и постижения истины является важнейшей проблемой, с которой на мой взгляд сталкивается христианский мир в наши дни.

Если бы нам выпало жить в Европе ранее примерно 1890–го или Соединенных Штатах Америки—1935–го года, то мы вряд ли потратили бы много времени, размышляя об исходных предпосылках. (Здесь мы готовы признать, что указанные временные рамки установлены довольно произвольно, ибо перемены, по крайней мере в Европе, наступали в известной мере постепенно. Переходным, относительно недолгим периодом в Америке были 1913 – 40 годы, когда самый строй мысли в целом претерпел революционные перемены—1913–й год стал наиболее важным в истории Соединенных Штатов не потому, что это был последний мирный год перед Первой мировой войной, но по другой и весьма значимой, как нам предстоит убедиться далее, причине.) Ранее указанных временных параметров всякий человек поступал по большей части в соответствии с теми исходными предпосылками, которые практически ничем не отличались от христианских. Это положение было справедливым также в отношении гносеологии и методологии. Теперь уже можно утверждать, что неверующие во Христа не имели права действовать на основании тех исходных предпосылок, которые они на деле принимали в расчет. Вот ведь в чем дело. Все это были романтики, исполненные бодрого и радостного мироощущения, видящие спасение там, где его нет. И все же они продолжали рассуждать и действовать, принимая свои исходные предпосылки, по умолчанию, за истину. О каких же предпосылках идет речь? Основной исходной предпосылкой (или исходным пунктом) было допущение о так называемых абсолютах. Люди верили в существование абсолютов в сфере бытия (познания) и этики. Следовательно, даже при наличии разногласий относительно природы абсолютов, но без отрицания их реальности, всякие люди могли рассуждать на едином классическом основании антитезы. Согласно последнему, если нечто—истинно, то противоположное ему—ложно. И в сфере нравственности, когда нечто почиталось верным, противоположное ему считалось неверным. За изящной формулой “А ¹ не–А” кроется первая операция классической логики. Осознать то, как эта исходная предпосылка зачахла в наши дни, значит осознать современную ситуацию. Абсолюта без антитезы не бывает. Неверующие во Христа по-прежнему романтически оперировали на этом основании, несмотря на то что оперировать так у них не было достаточного права. Пусть, ведь они же могли при этом рассуждать о верном и неверном, истинном и ложном. Тогда неверующей во Христа можно было сказать, “Будь хорошей девочкой”, и она, все равно приняв или отвергнув этот совет,  по крайней мере поняла бы о чем ей толкуют. Если сказать то же самое, обратившись к подлинно современной девице, ваши слова покажутся ей “дурацкими”. Бессмысленный взгляд, которым вас, быть может, окинут, обнаружит не отрицание ваших норм, а просто бессмысленность вашего призыва.

Произошел радикальный поворот. Тридцать и более лет тому назад, сказав, например, “Это истинно” или “Это верно”, вы могли бы рассчитывать на то, что все в общем поймут о чем вы толкуете. Тогда люди задумывались, а могли и не задумываться, о собственных убеждениях, однако, друг с другом все говорили, принимая по умолчанию подходящим представление об антитезе. Стало быть, в благовествовании, в вопросах духовного свойства и христианского образования можно было начинать с уверенности в том, что аудитория по крайней мере поймет тебя.

Априорная апологетика могла предотвратить упадок1

Получилось так (несомненно, к нашему несчастью), что в период, предшествующий перелому и утверждению великой пропасти, христианские “мыслители” учили и проповедовали, не имея понятия о собственных исходных предпосылках. Если бы у них таковое было, они бы не дали захватить себя врасплох и сумели помочь молодым людям противостать трудностям. Однако самое безрассудное заключается в том, что и ныне, спустя годы после ставшего действительностью перелома, многим христианам все еще не приходит в голову задуматься о том, что происходит вокруг. Причина? Причина в том, что им до сих пор не говорят о роли разума и  его исходных предпосылок, особенно тогда, когда речь заходит об истине. Бурный поток безбожной и неоортодоксальной мысли затопил Церковь потому, что ее руководители не осознали того как важно бороться с ложными исходными предпосылками. Они противостояли врагу по большей части на иных “фронтах”, а здесь не организовали оборону и связь, и были, к несчастью, в первых рядах там, где быть не следовало. Вот оно подлинно слабое место, невыводимое родимое пятно, отличающее евангельские церкви и в наши дни. Результативность классической апологетики перед нагрянувшим поворотом объяснялась лишь тем, что неверующие оперировали, пусть только внешне, исходя из тех же представлений, что и христиане, хотя и на ином, хилом для подобных исходных предпосылок основании. Тем не менее, в классической апологетике исходными предпосылками занимались мало, их почти не обсуждали и не принимали в рассуждение.

Итак, если некто, приступая к благовествованию, говорил “Верьте сему, ибо говорю истину”, его слушатели говорили “Ага, если это—правда, тогда обратное—ложь”. Исходная предпосылка об антитезе безраздельно господствовало в человеческом сознании. При этом не надо упускать из виду того, что христианская вера зиждется на основании антитезы. Без нее вера бессмысленна.

Линия отчаяния

Итак, у нас получается линия следующего вида:

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           Европа  » 1890 г.

Линия отчаяния  ——–———–———–———–——–—–—á

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           США     » 1935 г.

Заметьте, автор называет эту грань линией отчаяния. Выше, над этой линией находятся люди, которые мирно уживаются с романтическим разумением абсолютов (пусть и без достаточного логического обоснования такого симбиоза). Ниже этой линии все иначе. Представление человека о решающем источнике всякого истинного знания ныне совершенно иное, так что мы теперь неотступно, причем больше, чем когда-либо раньше, нуждаемся в априорной апологетике.

Чтобы осознать существо отчаяния более гранено, давайте представим ее грань не в виде простой горизонтали, а в виде лестницы:

Линия отчаяния

Каждая ступень представляет собой определенную фазу развития во времени. Ступень, расположенная выше, означает более раннюю стадию развития, а расположенная ниже, более позднюю. Именно в такой последовательности перелом в разумении истины воздействовал на человеческое бытие.

Перелом в разумении истины распространялся постепенно, одновременно тремя различными путями. Не было так, чтобы люди проснулись как-то утром и нашли, что оно, это новое разумение истины пропитало в одночасье весь мир.

Во-первых, этот перелом распространялся географическим путем. Возникнув в Германии, соответствующие идеи распространились за ее пределы. Они поразили европейский континент, затем пересекли Ла-Манш и попали в Англию, чтобы позднее через Атлантику попасть в Америку. Во-вторых, этот перелом распространялся в обществе с вектором в направлении от образованных классов к более или менее образованным, далее к рабочим и наконец добрался до крупной буржуазии. В-третьих, этот перелом происходил стадийно, как показано на графике, из одной сферы культуры в другую, начиная с философии и кончая богословием. Богословие держалось дольше других сфер культуры. Анализируя произошедший культурный перелом как таковой, автор всегда поражался тому, как много людей, увлеченных последней богословской модой, почитает ее чем-то новым. Воистину, все то, о чем толкуют ныне неоортодоксальные богословы, уже обсуждалось ранее адептами других сфер культуры.

Для нас очень важно понять фундаментальный смысл этой линии отчаяния. Проповедовать Евангелие и считать людей пребывающими над этой линией, между тем как они находятся ниже ее, значит биться так, чтобы только бить воздух. Это положение одинаково приложимо и к простым докерам, и к “яйцеголовым” интеллектуалам. Оно истинно и относительно одухотворенности. “Одухотворенность” ниже линии отчаяния становится оппозицией одухотворенности в христианском разумении.

Единство и разлад в стане рационализма

Внехристианская философская мысль в целом отличается настоящим единством взглядов, хотя в границах этого единства отмечается их широкое многообразие. Перелом ниже линии отчаяния является одной из характерных черт, отличительных признаков в кругу единой внехристианской традиции. Цементирующим фактором выступает философский рационализм или, если угодно, гуманизм—правда, при употреблении последнего термина надо видеть четкую разницу между его значением в данном контексте, с одной стороны, и более узким значением, представленном, например, в книге Пределы гуманизма,2 вышедшей под редакцией сэра Джулиана Хаксли, с другой. Понятие “гуманизм” в последнем смысле есть специальный термин в рамках более широкого значения этого термина. Гуманизм как таковой есть метод, с помощью которого человек, поставивший себя в центр мироздания, пытается рационально, с помощью разума вывести из себя всякое знание, найти в себе смысл и духовные ценности, построить замкнутую картину мира. Кроме того, понятие “рационализм”, то есть “гуманизм” в широком смысле, не надо путать с понятием “рациональное”. Рациональное—это свойство бытия реального, существующего объективно и не противоречащего разуму, иначе говоря, рациональное дает возможность человеку, обратившись к своему разуму, получить валидное знание. Стало быть, иудео-христианское мировоззрение—это рациональное учение и наряду с этим оно выступает в качестве антитезы рационализма.

Итак, философский рационализм (гуманизм) есть момент внутреннего родства, единства самых разнообразных форм внехристианской философии. Между тем, христианам, которые намерены разобраться в своих современниках для общения, ведения с ними осмысленных разговоров, прежде всего надо разобраться в том какая из разновидностей философского рационализма “стоит на дворе”. Рационализм отличает постоянство в том смысле, что он всегда вынуждает человека “танцевать от своей печки”. И в то же время изменчивый, он дрейфует, совершая те или иные “ходы конем”, которые христианину надлежит различать, если не хочет благовествовать фантастическому миру.

Линия отчаяния означает, что ныне мы стоим перед действительностью радикального поворота, случившегося в методе рационалистического философствования. Людей, оказавшихся условно выше линии отчаяния можно назвать рационалистическими оптимистами. Найдя опору в себе, они надеялись из себя, через себя и для себя очертить круг, объемлющий все, и сущность и существование, построить замкнутую картину мира, не отступив при этом от логики антитезы. Они полагали на свой страх и риск, что люди, ограниченные в своих возможностях, способны найти единство во всеобщем многообразии, универсальную обусловленность, лежащую в основе мировоззрения. Вот на каких позициях стояла философия до наших дней. Единственный и главный предмет спора между этими рационалистическими оптимистами находился за пределами этого всеобъемлющего круга. Человек очерчивал круг и говорил, “Вот эта окружность объемлет все—бытие и сознание”. Другой перечеркивал его и проводил другой. Смысл не менялся. Появлялся третий и, перечеркнув предыдущий круг, принимался чертить собственный, и так ad infinitum. Начав исследовать философию с ее истории и пройдя по порядку все эти круги, каждый из которых перечеркивал предыдущий, можно хоть головой вниз с Лондонского моста!

Но вот однажды люди оставили попытки реанимировать оптимистический реализм (гуманизм). Наступило время, когда знаменитые философы пришли к совершенно определенному заключению—искать единый рационалистический круг, объемлющий бытие и сознание в целом, бессмысленно; мир замкнутый, пригодный для жизни, в принципе недостижим. Здесь можно провести следующую аналогию. Скажем, некий философ из числа рационалистов вдруг оказался в заключении внутри большой круглой постройки без окон и дверей, где ничего нет кроме непроглядной тьмы. Ему надо выйти и вот, пройдя наощупь от середины этой странной ротонды до стены, он начинает искать выход. Он много раз обходит ротонду по кругу и наконец до него доходит ужасная мысль—выхода нет, он замурован! В конце концов философы ясно поняли, что построить замкнутую рационалистическую картину мира, найти вожделенный всеобъемлющий круг в принципе невозможно, в связи с чем, отказавшись от классической методологии антитезы, изменили представление об истине и этим породили феномен человека нового времени.

Таким образом, человек нового времени, “новый” человек, оказался за линией отчаяния. Он попал сюда не по своей воле. Он еще чувствует себя рационалистом, но внутри он уже переродился и стал совершенно другим. Понятен ли нам, христианам, этот перелом, произошедший в умственном мире—вот в чем вопрос. Если нет, значит большей частью мы возвещаем не миру, а только себе.

Глобализация культуры

Как важно осознать действительность пропасти, на грань которой привело человека философское умозрение! Такое прозрение становится прорывом не только в сфере разума, но и духа. Исповедующий веру Христову не должен принимать духа мира сего. Но произнося эти слова, мы должны понимать, что дух мира сего не всегда рядится в одну тогу. Так что христианину следует противиться духу мира сего в тех формах, которые этот дух принимает в среде современников христианина. Пренебрегая этим положением, христианин никогда не станет противником духа мира сего. Эта теологема всего более применима к нашему поколению, поскольку силы, противодействующие нам, приобрели глобальный характер. Именно наше поколение христиан больше иных должно учитывать слова, которые приписывают Мартину Лютеру:

Если я дерзновенно и вразумительно исповедую всякую часть истины Божьей за исключением той ее малости, которую мир и сатана атакуют в данное время, то я не исповедую Христа, как бы отважно я не делал этого. Верность воина проверяется в гуще битвы, и если, непоколебимый там, он отступает здесь, то он бесчестит себя трусостью.

Было бы неверным считать, что культура была едина и равна самой себе во все времена. Конечно, это не так. Но исследуя искусство и литературу прошлого, а также все, что помогает понять культуру, неизменно находишь тенденцию к превращению ее в нечто монолитное, однородное, глобальное. 

Опираясь на археологические данные можно показать, как некая идея, возникшая локально, в течение нескольких временных пластов распространяется на обширные территории. Показателен в этой связи пример индо-европейской культуры, экспансию которой можно проследить, например, по этимологии некоторых слов.

В глубокой древности культура распространялась так неспешно, что ко времени, когда она достигала других территорий, в местах зарождения ее идеологическая подоплека иногда неузнаваемо изменялись. В нашу эру земля как бы уменьшилась в размерах, и это сделало весьма вероятным возникновение монолитной, глобальной культуры, распространяющейся с большой скоростью и влияющей на гигантские сегменты человечества. Никакие рукотворные барьеры, Железный занавес, к примеру, не могут удержать извержения новых идей. Постхристианский мир как бы сократился и ныне по обе стороны от Железного занавеса действует одна и та же методология, одни и те же монолитные, глобальные формы мышления, в частности дефицитарность абсолюта и антитезы, которая приводит к идеологии прагматического релятивизма.

Современные виды специального образования отличаются все более четкой тенденцией “не видеть из-за деревьев леса”, ориентацией на единичное в ущерб целому. Вот почему у нас остается все меньше оснований утверждать, что наше поколение породило многочисленный класс подлинно образованных людей. Подлинное образование основано на мышлении, ассоциативно связывающем, ассимилирующем различные отрасли знания; оно не базируется на узкой, пусть даже и высокопрофессиональной, специализации как, например, в инженерно-технической сфере. Мне думается, что не найти такой сферы культуры, где засилье латерального, одностороннего, фрагментарного мышления было бы столь мощным, как в фундаментальном или протестантском богословии наших  дней.

Исповедующим истинную веру Христову всего труднее осознать взаимосвязь различных областей философской мысли. Когда апостол учил нас “хранить себя неоскверненными от мира”,3 он говорил о сугубо конкретном. Если верующий обязан применить это предписание в своей жизни, ему надлежит понять что именно непримиримо противостоит ему в настоящем. Если этого нет, он становится просто бесполезным музейным экспонатом, а не исполненным силой воином Христа.

Ортодоксальный христианин, защищая веру и исповедуя Евангелие, платит очень дорогую цену, когда в схватке с глобальностью культурного ландшафта эпохи не становится мыслителем и не действует как образованный человек. 

Первый шаг за линию отчаяния: философия

Гегель—первый из распахнувших двери

Дверь, ведущую за линию отчаяния, первым распахнул немецкий философ Гегель (1770–1831). До него истину трактовали на основании исходной предпосылки об антитезе, но не по тем или иным уместным соображениям, а просто потому, что действовали по инерции, в общем и целом романтически, исходя из антитезы.

Истина (предполагающая антитезу) связана с категорией причины и следствия. Причина и следствие ведут к цепочке реакций, идущих поступательно, неуклонно и линейно. Появился Гегель и “отменил” такое понимание.

При этом никак нельзя сбрасывать со счетов роли исторического момента. То, чему учил Гегель, появилось именно в ту эпоху, когда его идеи могли возыметь на умы людей наибольшее действие.1

Вообразим Гегеля, который оказался как-то в местной пивной в окружении друзей и взялся философствовать о насущных потребностях. Итак, со стуком поставив кружку пива, он заявляет, “Господа, вот что сейчас мне пришло в голову. Отныне будем философствовать иначе. Мы откажемся от категории причины и следствия. Как всегда у нас есть теза и противоположная ей антитеза. Между ними возникает противоречие, которое разрешается не линейно, “причина—следствие” и так далее до бесконечности, а иначе, по кругу, то есть совершенно определенно, и назовем такое разрешение словом синтез”. Теперь представим себе здравомыслящего немецкого бюргера, по случаю оказавшегося здесь и нечаянно услышавшего слова философа. Он мог бы заметить на это, “Говорит заумно, да проку мало!” Казалось бы, ну что еще услышишь от практичного бюргера, но здесь он попал бы в самую точку! Ибо сам философ и его слушатели вряд ли осознавали суть дела,—выдвинув для обсуждения новую идею, Гегель приступил к преобразованию мира.

С тех пор мир раз и навсегда изменился. Разбирающийся в истории философии, этики или политологии от того дня и до новой эры знает, что Гегель и его диалектическое учение победили. Иначе говоря, Гегель устранил линейную схему развития предшествующей философской мысли, заменив ее диалектической “триадой”, новым методом философского умозрения. Место антитезы занял синтез—вот он метод постижения истины нашим современником.

Ранее упоминалось, что Гегель лишь только отворил дверь, ведущую за линию отчаяния. Сам-то он никогда за эту грань не заходил. Мы не уклонимся от истины, если скажем, что он как был так и остался идеалистом. Гегель полагал, что проблема философского синтеза может найти рациональное решение. Увы, такого решения найти не удалось, ибо его в принципе нет, так что другому философу, учение которого мы сейчас рассмотрим, пришлось переступить за линию отчаяния.

Кьеркегор—первый из преступивших

Нередко датчанина Сёрена Кьеркегора (1813–55) называют отцом современной мысли. Так оно и есть на самом деле, поскольку именно он стоял у истоков современной атеистической и неоортодоксальной философии. Теперь наша схема приобретает следующий вид:

ФИЛОСОФИЯ 

КАНТ

Ëèíèÿ отчаяния————————— ГЕГЕЛЬ 

КЬЕРКЕГОР

АТЕИСТИЧЕСКИЙ                                         ХРИСТИАНСКИЙ                                                                                                                                                       ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ                                 ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Но верно ли все-таки считать Кьеркегора отцом обоих течений в рамках экзистенциальной философии? Что такого он привнес в философию Гегеля, что могло полностью преобразить ее? А вот что. Ни много, ни мало, но Кьеркегор пришел к знаменательному заключению: проблема философского синтеза не имеет, не находит рационального решения. Между тем все воистину значительное постигается посредством “прыжка веры”. Вот почему Кьеркегор полностью отделил рациональное и логическое от веры. Все, что установлено человеческим разумом, или проистекает из него, или доступно его разумению, не имеет никакого отношения к вере, ибо между разумом и верой в принципе не существует никакой связи. Данное положение можно представить в следующем виде:

РАЗУМ и ЛОГИКА

Мы не станем обсуждать здесь всего, чему учил Кьеркегор. Конечно, он рассуждал не только об этом положении. Можно было бы, к примеру, с большой пользой для дела обсудить вопрос, веровал ли он во Христа на самом деле. Или, окажись он среди нас, то понравилось ли бы ему как мы трансформировали его учение. Однако в отношении Кьеркегора здесь важнее подчеркнуть, что выдвинув понятие о прыжке веры он и в действительности стал отцом современной экзистенциальной философии, атеистической и христианской.

В результате с той эпохи и доныне рационалистически мыслящий человек решал и решает подлинные проблемы бытия (например, имеющие отношение к цели, смыслу и действительности любви), отбрасывая рациональное мышление за ненадобностью, заменяя его титаническим прыжком иррациональной веры. Решить проблему посредством разума, философского рационализма, рационалистической модели не удалось, так что с упованием на построение замкнутой картины мира, познание всей действительности, бытия и сознания средствами единой методологии, увы, пришлось распрощаться. В результате возникла дихотомия следующего вида:

Принимая во внимание эволюцию современной философии, происходящую в этом направлении, следует заметить, что хотя в нашу эпоху появилось множество разнообразных философских школ, направлений и течений, подлинно фундаментальных между ними мало. Все остальные сформированы по одному шаблону. Прослушаешь, например, курс аналитической философии в том виде, в каком ее преподают в Кембриджском университете, а затем обратишься к философии экзистенциализма, допустим, Карла Ясперса, то решишь, что между ними не может быть общего. Между тем, это совсем не так. Все кафедры философии в наше время за редким исключением единомысленны в одном, а именно, в полном отрицании возможности провести всеобъемлющий круг, который бы вместил внутри себя всю жизнь и всякое знание. В этом смысле все современные философские школы, направления и течения можно назвать без какой-либо натяжки антифилософскими.

Экзистенциализм Ясперса, Сартра, Хайдеггера

Из двух ветвей экзистенциальной философии, корни которой, как было сказано, находятся в учении Кьеркегора, обратимся прежде к той, что получила название атеистического экзистенциализма. Позднее, рассуждая об учении Карла Барта, рассмотрим экзистенциализм христианский. 

В рамках экзистенциалистского течения философии, конкретнее—его атеистической ветви, выделяется три основных школы: швейцарская, французская и немецкая. Публика в Швейцарии, да и во Франции и Германии тоже, в большинстве своем не знакома с деятельностью Карла Ясперса (1883 – ?), хотя этот человек представляет собой весьма и весьма значительную личность. По происхождению он немец, но теперь преподает философию в Швейцарии, в Базельском университете. Он особо подчеркивает необходимость приобрести “решающий опыт”, дающий человеческому бытию осмысленность. Последователи Ясперса из числа прибывающих ко мне говорят, “Теперь у меня есть решающий опыт”. Они пришли бы в крайнее изумление, если бы я попросил их вербализовать сущность их переживаний. Очевидно, это уличило бы меня в постыдной непосвященности.

Решающий опыт—это по существу переживание экзистенциальное, недоступное вербализации. Что касается содержания того опыта, который они пережили, то он просто недоступен для коммуникации. Некоторые из этих людей заявляют в беседе со мной, “Поглядишь, потолкуешь с вами и поймешь, видя как вы восприимчивы, эмпатичны и открыты людям, что вы из числа переживших решающий опыт”. Это лучший комплимент, который может прозвучать из их уст, за что я им всегда благодарен. И в самом деле “большое спасибо”, поскольку совершенно удивительно, что эти люди говорят нормальному христианину о том, что он на их взгляд понимает их. Но потом наступает мой черед и я говорю им, “Да, я приобрел решающий опыт, но в отличие от вашего мой опыт можно изложить на словах, и его природу можно обсудить на разумном основании”. Затем я делюсь опытом непосредственного общения с моим Богом, ибо Сущий—имя Божие. Я хочу довести до них, что подобное общение осуществляется на непреходящем основании Слова Божьего, Его пропозициональной истины, переданной человечеству, и дела, свершенного Иисусом Христом в историческом пространстве и времени. Они же возражают на это—нонсенс, так не бывает, не пытайтесь сделать невозможное в принципе. Вот исходный пункт рассуждений в завязавшейся дискуссии.

Попробуем на время поставить себя на место одного из таких людей. Итак, он попал в сложную ситуацию, поскольку все, связанное с уверенностью в его бытии и смысложизненных упованиях, поставлено им в зависимость от того “титанического” открытия, совершившегося в некий специфический момент его прошлого.

Было бы ошибочно недооценивать степень основательности этих людей. Хотел бы я, чтобы многие верующие евангельского вероисповедания проявляли такие достоинство и последовательность, какие выказывают эти люди в своих борениях. Мне говорили, что Карл Ясперс, приступая к лекциям перед своей элитарной студенческой аудиторией, лучшими своими учениками, просит не сводить счеты с жизнью, ибо со всей определенностью самоубийство нельзя назвать “феноменом решающего опыта”. Не могу сказать, что мне не хочется пожелать такой преданности и самоотдачи многим верующим из числа тех, что называются последователями Христа.

Итак, в их борениях на них нападает ужас и мрак великий. Да, они могут быть людьми весьма искренними, но это само по себе не дает им возможности поделиться опытом с окружающими. Более того, человек не вербализует происходящее с ним даже для себя самого, интроспективно. Он может сказать утром, “Я вчера пережил опыт”. Через день он продолжает твердить, “У меня был опыт”. Месяц и год спустя он непреклонно будет стоять на единственном смысложизненном уповании и уверенности в своем бытии, повторяя снова и снова, “Я убежден, что у меня был опыт”. Ужас подобного положения проистекает из того, что упование возлагают на иррациональный, интуитивный и некоммуникабельный опыт. 

Переберемся из Швейцарии во Францию и попадем в гости к Жан-Полю Сартру (1905 – ?) и Альберу Камю (1913–60). Это разные люди, но исповедуют они одни и те же фундаментальные идеи. Сартр по сравнению с Камю выражается, должно статься, несколько яснее. Он утверждает, что все окружающее—ничто иное как полнейший абсурд. Бытие, говорит он, само по себе нелепо. Тем не менее, человек старается самопроясниться посредством воления. При этом он проявляет некую активность, он действует, и неважно в каком русле, коль скоро он действует.

Обратимся к вопросам этики, поскольку именно здесь всего яснее контурирует ход его мыслей. Если, например, ты помогаешь какой-то пожилой даме перейти улицу, значит ты “самопроясняешься”. Неважно что ты делаешь, важно, что при этом тобой совершается выбор и поступок. И этим поступком ты утверждаешь подлинность своего бытия. Вот образец экзистенциализма во французской его модификации. Далее автор покажет, что прожить в соответствии с этими принципами не удалось ни Сартру, ни Камю, что такова лишь их теория, а не практика.

Но как же эти люди пришли к этакой странной, необыкновенной точке зрения? А вот как. Все дело в том, что они перешагнули за линию отчаяния. Они оставили надежду на то, что разум поможет им решить все жизненные проблемы, и вышли за пределы рационального, обнаружив там антирациональное. Можно перешагнуть за линию отчаяния и в тоге богослова,—результат будет тот же, ибо суть от этого не изменится.

Наконец, рассмотрим немецкую модификацию экзистенциализма в версии Мартина Хайдеггера (1889 – ?). Хайдеггер восхитителен, ибо в его жизни есть два совершенно различных периода. Первый простирается от детства до старости, около 70 лет, второй—от 70 лет и доныне. Мои ученики сочинили пародию, в которой говорится, “Старый Хайдеггер—это новый Хайдеггер!” Эта перемена в нем произошла по той причине, что он просто не выдержал и перестал жить так, как учил. Перед этим душевным “переломом” (о нем мы поговорим более подробно ниже) Хайдеггер был ярым экзистенциалистом. Как и Сартр, он понимал необходимость самопрояснения. Однако как это сделать? Не волением, а неопределенным чувством “страха”, говорит Хайдеггер. Этот феномен экзистенциального страха (Angst) не следует путать с обычной боязнью. Для Хайдеггера обычный страх—это боязнь того или иного объекта; не таков экзистенциальный страх, ибо он первичен и является “отцом” обычного страха. Экзистенциальный страх перед непостижимым, предвестником беды, ведет к самопрояснению, вот и все.

Антифилософия англоязычного мира

В современной англоязычной культуре господствуют две философские школы. Логический позитивизм и аналитическая философия. Ни одна из этих школ не основывается на экзистенциализме, более того, каждая из них заявляет о своем противостоянии экзистенциализму. Каждая из них настаивает на строгой доказательности своего учения. Допустим, в истоках своих они не родственны философии экзистенциализма. Но надо признать, что эти течения, несмотря на различные пути их развития, объединяет одно качество, то есть антифилософский атрибут, присущий в той или иной мере как логическому позитивизму, так аналитической философия и экзистенциализму.

Логический позитивизм претендует на обоснование, анализ и решение с помощью разума любых актуальных проблем. Но на самом деле он не предложил теоретического (логического) инструментария для установления валидности решения им хотя бы одной актуальной проблемы. Позитивисты принимают, причем без всякого логического обоснования, что все поступающее “извне” можно назвать “чувственно данным”, или обладающим объективной валидностью априори чувственным переживанием познающей личности.

Эту дилемму хорошо выразил один молодой человек, закончивший курс логического позитивизма в Оксфордском университете. Он учился у нас в Швейцарии  в Farel House, и как-то признался: “Кое-что из ваших слов сбивает меня с толку. Мне бы хотелось провести симпозиум на эту тему и разобраться в этом”. Сказано—сделано. Во вступительном слове он сказал: “Итак, как только протокольные предположения, фиксирующие чувственно данное, убедят вас...”

Я тут же спросил его, “Но как вам знать, исходя из положений логического позитивизма, что такоечувственное данное?”

Он начал объяснять с начала и, добавив одно или два предложения, сказал во второй раз, “Когда это чувственно данное...”.

Здесь я определенно ощутил себя отцом, шлепающим ребенка, запустившего руку в коробку с шоколадом; поймите меня правильно, я обязан был сказать, “Нет, применять здесь понятие чувственно данное нельзя, оно и без этого перегружено коннотацией и выступает в качестве функций истинности, достоверность которых ваш метод философствования до сих пор не доказал”. 

“Что же скажем на это?” — спросил он в растерянности.

И я предложил ему, “Скажите блип.* Вы и сами не знаете, что имеете в виду, говоря о протокольных предположениях, фиксирующих чувственно данное, так что вместо этого употребите суррогатный термин”.

* Блип (blip)—изображение на экране радара.—Прим. перев.

Он начал снова, “И когда блип убедит вас...”, но тут вся дискуссия ушла в подземное русло. Если исходить из данной формы философского рационализма, понятие чувственно данного становится уместным не больше, чем слово “блип”.

Таким образом, на своих путях эта форма философии, хотя и называет себя логическим позитивизмом, не постулировав круга, объемлющего ее операции, совершает тот же самый экзистенциальный прыжок веры.  

Между тем в последнее время для Англии и Соединенных Штатов больший интерес представляет входящая в силу другая форма философия—аналитическая. 

Исходным пунктом рассуждений сторонников данного философского течения берется дефиниция, определение терминов для обоснования единого, унифицированного языка философии. Утверждают, что ни в коем случае нельзя приступать к философствованию, не определив, прежде всего рационально и логически, терминов. Чем точнее определен философский инструментарий, тем большего добиваются.

Все прекрасно, пока, разбираясь в различиях, характеризующих адептов этой философии в отношении достоверности их инструментария, не убедишься, что такой подход порождает иные затруднения. Многие из этих людей согласятся, что их учение по сути дела есть ничто иное как prolegomena—рассуждения, дающие предварительные сведения. Они начинают с определения терминологии в надежде на то, что когда-нибудь, в один прекрасный день, осколки соберутся в целостность. Хорошо, что они обратили внимание научной агрегации на вопросы, которые можно перевести в разряд квазивопросов путем тщательно проведенной дефиниции терминов, связанных с ними. Они подарили исследователям весьма полезный аналитический инструментарий. Но плохо, что они определяют термины, сбросив со счетов категории целеполагания и значения. Классическая философия по Канту была двухчастной. Она, бесспорно, решала конкретные вопросы. Но эти вопросы ей надо было помещать в круг, который в общем и целом, и в это верили, обнимал бытие и сознание, трактовал жизнь и знание. Однако аналитическая философия занимается лишь конкретикой. Она даже не претендует на ранг методологии. В этом смысле в противовес классической философии она является антифилософией. 

Во-вторых, многие из этих людей совершили свой, персональный прыжок веры. Как аналитические философы, они занимали определенную нишу, проявляя активность в своей области. Между тем, многие из них твердо стоят на стороне оптимистического гуманизма.2 Многие из них, судя по их заявлениям, могут проявить не меньший оптимизм, чем сам сэр Джулиан Хаксли. Но что, по сути говоря, происходит при этом? А вот что. Они апеллируют к авторитету скрупулезных наставников, который обрели в области аналитической философии, с тем, чтобы прибавить веса своим гуманистическим взглядам на человека. Следует отметить, что великая ученость в определении терминов никак не восполняет слабой убедительности их учения в более глобальных вопросах. Более того, нет ничего общего между их ограниченной, односторонней философией, ничего не говорящей ни о цели, ни о смысле жизни, с одной стороны, и их оптимистическими заявлениями, с другой. Пропасть, проложенную между тем и другим, они преодолевают прыжком веры. И какими бы тщательными и разумными ни были дефиниции аналитических философов, их заявления о человеке не выходят за пределы оптимистического гуманизма и порождаются неиспорченной верой.

Эволюционный гуманизм в целом в том виде, каким он представляется нам ныне, также пребывает в ужасном состоянии. C пеной у рта утверждают, что человек заслуживает светлого будущего. Но и это ничто иное как прыжок веры, если за этими декларациями нет клинических или социологических наблюдений, способных доказать, что человек завтра станет лучше, чем был вчера или выказывает себя сегодня.

Сэр Джулиан Хаксли идет еще дальше, находя выход в оптимистическом гуманизме, заявляя, что человека можно переделать не иначе как только с помощью нового мистицизма. Поэтому он высказывает предположение о том, что общество функционирует лучше, если имеет веру, хотя Бога на самом деле нет.3 Например, он заявляет:

В частности, с религиозной точки зрения желательное направление эволюции можно определить как одухотворение бытия—однако эту дефиницию с целью придания ей функциональной значимости надлежит поместить в рамки нового определения термина “божественный”, очищенного от всех коннотаций, связанных с внешним сверхприродным существом.

Религия в наше время является узницей теистической идеологии, вынужденной действовать в нереальном дуалистическом мире. В рамках унитарного гуманизма религия обретает другое лицо и свободу. Новое видение дает ей возможность избежать тупиков теистической мысли, чтобы сыграть достойную роль в реальном мире унитарного бытия.

Исходя из наблюдений, наверное, можно было бы показать, что общество справляется с жизнью лучше, когда оно не сомневается в бытии Бога. В этом случае оптимистический гуманизм, разумеется, пострадал бы в существенной мере (демонстрируя как другие философские школы и направления, рассмотренные нами, все тот же иррациональный прыжок веры), ибо призывает человечество верить и действовать, исходя из лжи, чтобы самому остаться оптимистическим. 

Психоделические наркотики

Но не только экзистенциалисты говорят об эмпирическом опыте как о средстве самопрояснения. До самой смерти Олдос Хаксли полагал, что познание феномена, названного им “первостепенным опытом”, следует искать в психоделическом опьянении.4 Этот феномен, как и решающий опыт, за который агитируют экзистенциалисты, следует поместить над линией рациональной валидности, следующим образом:

В наше время именно это неодолимое стремление получить некое иррациональное переживание главным образом и приводит к злоупотреблению ЛСД и СТП*. Неустойчивая личность в наше время применяет психоделики не с целью эмансипации от той или иной действительности. Напротив, “сев на иглу”, она надеется внедриться в иную действительность, которая исполнит ее бытие неким смыслом. Профессор Тимоти Лири, преподававший в Гарварде, в занимательной форме объединил ЛСД–переживания с описаниями из Тибетской книги мертвых.5 Так, он показал, что стремление к такого рода переживаниям и форма их на Западе и на Востоке практически ничем не отличаются. Слышим ли мы о нем из уст экзистенциалиста, Олдоса Хаксли или восточного мистика, речь идет о той же необходимости в иррациональном опыте для придания жизни определенной осмысленности. Эти люди, ведомые своим мировоззрением, зашли в непролазный тупик и теперь прыжком веры, презрев свои взгляды, надеются из него выйти. Мировоззренческие категории этих людей могут отличаться самой детальной проработкой, иметь самые точные дефиниции, но в конце концов они все так же неизменно упираются в ту же стену и пробуют ее преодолеть. Так или иначе, но в любом случае она преодолевается прыжком веры.

* СТП—эфир цитидина и трифосфорной кислоты. Прим. перев.

Профессорско-преподавательский состав большинства университетских философских кафедр “провалился” за линию отчаяния. Актуальные философские дискуссии имеют тенденцию обживать новые философские пространства—такие, например, как философская астрономия, современный джаз, и даже притоны натуральных хиппи. Именно в этих областях ныне выковывается современная философия. Философия академическая, англо-американская в том числе,—это почти целиком и полностью антифилософия.

В завершение раздела обратим внимание на следующее обстоятельство. Говоря о пребывании этих людей  за линией отчаяния мы не имеем в виду того, что они  рвут на себе волосы, сидя сиднем и стеная. Разумеется, это не так. Речь идет о том, что они отчаялись найти некую универсальную обусловленность, чтобы положить ее в основу своего мировоззрения, единый, универсальный принцип, способный объять бытие и сознание, объяснить жизнь и знание.

Что происходит и не происходит в этих переживаниях

Очевидно, когда человек объявляет о каком-то опыте, все равно психоделическом или каком-то другом, зачастую с ним и в самом деле происходит нечто. Когда он видит, к примеру, что алая роза наделена качеством “быть алой”, он и в самом деле что-то ощущает. Но вот вопрос—что это за феномен?

Дано лишь два выбора, которые позволяет совершить религиозная традиция Востока—экзистенциальный или психоделический. Третьего не дано. Об одном говорят: “Столкновение с ничем” или “Встреча с богом”. Когда дело идет о восточном мистицизме, на первый план выступает именно это. Гуру вещает, “Я обрел нечто”. Обычно люди находят такое высказывание абсурдным или говорят, что он “встретил бога”. 

Мы говорили, что проблемой, внутренне присущей всем экзистенциальным переживаниям, является закрытость, отсутствие коммуникации. Непосвященному можно обратиться к посвященному, “Опиши, пожалуйста, нормальными словами свой решающий опыт”.

Однако, полагаю, есть и третий выбор. Рациональный. О нем мы говорим, когда задаемся вопросом, с чем же эти люди в конце концов сталкиваются, что испытывают, чего касаются. По сути дела этот выбор представляет собой то объяснение, которое способен дать христианин, в той мере, в какой он видит этих людей такими, каковы они в действительности, какое место они занимают в Божьем мироздании.

Бог—Творец внешнего, бытующего объективно мира. Внешний мир не представляет собой Его эманацию, продолжение. Внешний мир—это реальный мир, он существует. Также Бог сотворил и человека. Человек—это личность и он наделен индивидуальностью, у него есть свойство, скажем так, “человечности”. От этого ему никуда не деться. Согласно своим мировоззренческим установкам “искатели экзистенциального опыта” часто сомневаются в объективности внешнего мира и человеческого бытия. Но как убедился автор, несмотря на “головные”, продиктованные разумом сомнения, многие из них имели подлинный опыт, подтверждающий объективность и подлинное бытие внешнего мира и/или “человечности” человека. Они в принципе способны на это именно потому, что Бог сотворил людей по Своему образу, то есть способными познавать объективный мир и “человечность”. Итак, они верно угадывают нечто, существующее объективно, посредством чего Бог говорит о Себе. Заключая о третьем выборе, скажем, что выделять свойство предмета, в нашем примере речь шла о розе, “быть алым”,—это переживание внешнего, объективного мира. Представьте только торжество фермера на пашне или крестьянина на дровнях. Мир познается в его бытии. Всеми.

Точно так же и влюбленные на левом берегу Сены в Париже переживают “человечность” человека, когда любят и тем не менее стенают, сомневаясь в существовании любви. Встретив одного из таковых, автор бы ласково взял его за плечи и сказал, “Ты сгинешь в вечности, пропадешь в аду, если не обретешь Спасителя во Христе, но уже теперь тебе известно нечто важное о мироздании. Ты можешь думать, что любви нет, но твой живой опыт говорит—она есть”. Таковые не ощущают присутствия, бытия Бога непосредственно, но здесь и теперь они воспринимают, ощущают, переживают присутствие истинного духовного начала в своей любви. Их любовь—самая настоящая объективная реальность, поскольку Бог сотворил каждого из них такими существами, наделил личностью, придал им неповторимые свойства. Воистину, переживая этот внутренний, духовный опыт, человек воспринимает нечто, не ничто, небытие, а нечто, и пусть его ощущения—не Бог, зато они открывают объективную реальность внешнего мира и человеческую “человечность”, творение Бога.

Кто-то может удивиться, что христиане не употребляют наркотики. Почему? Ведь они и в самом деле обостряют чувствительность. Да, все это так, но цена, которую приходится платить за эту гиперчувствительность слишком высока. На днях анонимный автор поместил в The Listener стихотворение по мотивам 22-го Псалма. Оно начиналось так:

Царь Героин—пастырь мой; я всегда буду нуждаться:

Он покоит меня в сточных канавах, 

И водит меня к водам мутным,

Истребляет душу мою.

Все наркотические препараты, за исключением применяемых по медицинским показаниям, да и то при тщательном врачебном наблюдении, пагубны. Шутить с наркотиками—занятие глупое и притом весьма опасное.

Второй шаг: искусство

Если верно, что философия как первый шаг за линию отчаяния затрагивает немногих, то искусство живописи, шаг второй, влияет на значительно большее число людей.

В изобразительном искусстве, как и в философии, за линию отчаяния ведет своя дорога. Здесь первопроходцами стали художники-импрессионисты. В начале этого пути они не думали бунтовать против классических общих представлений. Импрессионистов занимал свет, подобно тому как до них оптическими эффектами интересовался англичанин Тернер. Позднее произведения импрессионистов, это касается прежде всего Моне, стали меняться, отражая новое умонастроение.

Ван Гог и Гоген

Есть три выдающихся художника: датчанин Ван Гог, французы Гоген и Сезанн. Вот они—столпы современного изобразительного искусства. Каждый из них пытался найти в искусстве всеобщие начала, свои универсальные основы, как за много веков до них Леонардо да Винчи,1 искавший идею универсальной обусловленности как основы мировоззрения. То, что этот мудрец старался отыскать во этом универсуме, они искали у себя на холсте. Осознав переход за линию отчаяния, эти люди приступили к безнадежным исканиям универсальной идеи, способной открыть им за игрой световых корпускул нечто частное, конкретную реальность. Им хотелось достоверно отобразить форму и свободу в сфере своей компетенции средствами искусства живописи.

Обратимся вначале к Ван Гогу (1853–90). Очень многие связывают его самоубийство с психическим заболеванием, или с тем, что Гоген “отбил” у него женщину. Возможно, эти обстоятельства и сыграли какую-то определенную роль, однако Ван Гог рассчитался с жизнью по гораздо более важной причине. Психологический стресс не исключается, но окончательное решение он принял, когда ему открылась правда о более фундаментальной истине. Ван Гог задумал основать новую религию, проводниками которой станут люди восприимчивые, художники. С этой целью он мечтал основать в Арле, где жил, артистическую общину. Его поддержал Гоген, но прошло несколько времени и между ними стали возникать яростные споры. Новая религия Ван Гога не оправдала его упований, и вскоре он распрощался с жизнью. Всем надеждам Ван Гога пришел конец. Он умер в полном отчаянии.

Гоген (1848–1903) шел тем же путем. Он также искал идею универсальной обусловленности, чтобы положить ее в основу мировоззрения. Пребывание художника на Таити—это ничто иное как попытка отстоять идеал благородного дикаря. Дикаря, дитятю природы, надлежало вернуть в условия первобытного общества, именно здесь, отступив в иной временной пласт, он хотел найти универсальные основы. Здесь Гоген поначалу отдается творчеству, изображая на холсте женскую красоту, которая ему открылась на Таити. До поры до времени он чувствовал, что ему удалось не утратить невинности в условиях цивилизации и этого было достаточно. Но обратимся к последнему из его великих полотен и посмотрим какое заключение он сделал в конце.

Эта картина называется “Что... Откуда... Куда..”.2 и выставлена ныне в Музее изящных искусств, Бостон. Это название художник поместил на желтом фоне в левом верхнем углу картины, так что любой зритель, несомненно, может установить ее смысл. Обсуждая в одном месте3 эту работу, он говорит, что ее надо рассматривать не как обычно, слева направо, а наоборот, то есть справа налево. Итак, начиная с правой части холста, видишь, что как маэстро повествует о красоте, знакомой по другим его шедеврам. Здесь находишь ту же экзотическую символику, упование на чувственный идеал благородного дикаря. Однако, добравшись до левого края картины, видишь совершенной иной исход этой повести. Писать картину Гоген начал в 1897 г. и завершил ее в 1898 г. Вот что он говорит в связи с этим: “Закончил свой философский труд на сюжет, сравнимый с евангельским... Некто, подняв руки, с изумлением взирает на этих двух, что осмеливаются думать о своей участи”. Немного ниже он продолжает:

“Куда? Рядом с умирающей старухой какая-то странная, оцепеневшая птица вещает: Что?... Вечный, неразрешимый вопрос, уязвляющий человеческую гордыню. О, скорбь, ты повелеваешь мне. Горькая судьбина, победа всегда за тобой, и меня тошнит”.4 Слева на картине различаешь три фигуры. Одна из них—это молодая таитянка во всей красе. Подле нее нищая, умирающая старуха, за которой наблюдает одна чудовищная птица, у которой нет двойника в природе. Гоген, завершив эту вещь, пытался покончить с собой, как Ван Гог, хотя в отличие от последнего в этом деле не преуспел.

И тот, и другой пытались найти гуманистический идеал универсальной обусловленности, положенной в основу мировоззрения. Оба окунулись во мрак, переступив линию отчаяния.

Сезанн и Пикассо

Сезанн (1839–1906) пытался нащупать свои универсальные основы, исходя из законов геометрии. Многие его пейзажи походят на туго натянутые перепонки, покрывающие определенные геометрические формы. Насколько нам известно, жизнь он провел довольно беспечную. Кроме того, как мне удалось разузнать, Сезанн покинул этот мир, не перейдя за линию отчаяния.

Однако кое-кто подхватил у него эстафету. Пикассо (1881 – ?) видел произведения Сезанна, которые экспонировались на больших выставках в Париже в 1905 и 1907 годах. Здесь он имел возможность обсуждать эти предметы, будучи допущен в дом Гертруды Стайн, где обыкновенно собиралось многие художники.

Пикассо свел воедино идеал благородного дикаря Гогена, геометрические формы Сезанна, прибавив к ним кое-что из традиций африканского декоративного искусства масок, которое в Париже в то время стало входить в моду. Работая в период между 1906 и 1911 годами в смешанной технике, он стал родоначальником направления в искусстве, получившего название кубизм. Шедевр Пикассо 1906–07 годов под названием Авиньонские девушки (Музей современного искусства, Нью-Йорк) иллюстрирует его эволюцию в этом направлении. Женщины, изображенные на полотне слева, во многом напоминают его прежние образы, но здесь уже видно влияние техники Сезанна в гротесковом стиле; но обратившись к холсту справа, вместо женщин видишь, что это какие-то демонические существа и символы, род африканских масок. Человеческое естество исчезло.

На этом Пикассо не успокоился. Он искал универсальную обусловленность не там, где, скажем, Ренуар, писавший свою жену в такой манере, что ее можно было узнать (иначе говоря, на его картинах можно было распознать нечто конкретное). По мере все большего абстрагирования, отвлечения художника от конкретных деталей, на его полотнах все труднее было, например, отличить брюнеток от блондинок. Эволюция пошла в сторону от конкретики к большему абстрагированию. И вот, если продвинуться в этом направлении достаточно далеко, можно увидеть, что абстрактные женщины стали просто идеей, “женщинами вообще” или даже всем остальным, всеобщим, универсумом. Но вот беда, когда маэстро доходит до этой точки, его зритель теряет ориентацию и перестает понимать что-либо. Можно преуспеть, изображая свое видение мира на полотне, и в этом смысле стать богом. Но расплата за это—разобщение со зрителем, рассматривающим твое творение. Стороны попадают в ситуацию, где исключается всякое общение. Проблема нарушенной коммуникации “нового” человека и его отчуждения не стала поджидать наступления кибернетической и компьютерной эпохи. Пикассо, наш современник, выявил средствами своего искусства ее на заре нашего века.

Пикассо “разрешил” свою проблему с помощью романтического прыжка в незнаемое. В один прекрасный день он влюбился, и побуждаемой силой любви, он писал на полотнах, “J’aime Eva” (Я люблю Еву).5 Картина могла изображать что угодно, какое-нибудь кресло или что-то еще более абстрактное. И вдруг маэстро, расписавшись на полотне буквами, выходил на связь с человеком, зрителем. Тем временем эта коммуникация не имела совершенно никакого отношения к сюжету картины. Пикассо потерпел крах: абстракции, доведенные до логического конца, лишили художника связи со зрителем. Что остается ему с его мировоззрением? Только прыжок в неведомое.

Таков наш современник. Так понимают истину в нашем окружении. Вот он дух мира сего, которому мы обязаны сказать “Нет!”, какое бы обличье он ни принимал, в том числе и богословское. Именно этот дух в течение уже более 400-х лет ведет к размежеванию между предыдущим и настоящим поколениями людей; пропасть между последними двумя поколениями больше, чем та, что разверзлась между генерацией эпохи Возрождения и предшествующим поколением. Трагедия не только в том, что эти одаренные люди пришли в отчаяние, но и в том, что многие из их поклонников смотрят, восхищаются и что-то понимают, но глубоко ли—вот в чем вопрос. Представления художников об истине не могут не влиять на зрителей, но вот беда—последние так ни разу и не задумались что все это значит.

Мондриан

В искусстве Мондриан (1872–1944) встал на позиции Пикассо и довел его стиль до логического конца. Горизонтали и вертикали Мондриана великолепны и восхитительны. Они нашли практическое применение в архитектуре. Однако для самого Мондриана эти линии не были только вертикалями и горизонталями, поскольку он также сражался за универсум.

Как-то в Цюрихе автор посетил известный музей. Там имелась обширная коллекция предметов изобразительного искусства в стиле модерн. И вот, оказавшись в одном из помещений, я пришел в ужас. Картина Мондриана в рамке! Мондриан никогда не обрамлял своих вещей. Я обратился к старшему администратору и спросил, был ли “этот Мондриан” при поступлении в музей в рамке. Он ответил, “Нет, это мы его поместили в рамку”. “Разве вы не слышали? Если бы Мондриан оказался здесь, он разнес бы эту картину об стену вдребезги”. Если я не ошибаюсь, для администратора это было чем-то новым. Все как будто говорило о том, что этот человек и не догадывался о значении картины Мондриана в музее, поскольку суть концепции Мондриана как раз и была в построении универсума.

Мондриан писал свои вещи и вешал их на стену. Чтобы они не смотрелись как проломы в стене, рам у картин не было. Когда на стене не хватало места, художнику приходилось оборудовать новую комнату. Поэтому обстановка у Мондриана была заказной, в частности от Rietveld, члена De Stijl, и от Van der Leck. В июле—сентябре 1951 г. Музей Stedelijk в Амстердаме устроил выставку, носившую название “De Stijl”, где все это можно было увидеть. Рассматривая ее, можно было восхищаться эстетическим равновесием комнаты и обстановки. Но для человека в этой комнате места не было. В ней царила абстрактная гармония, но это была нечеловеческая гармония. К такому выводу приходит человек нового времени, или “новый” человек, перешагнувший за линию отчаяния. Он старался сотворить природу, полагаясь лишь на самого себя, но вышла такая природа, где человеку во всей вселенной места нет.

Дадаизм, Марсель Дюшан, события и среды

Автор хранит стихотворение, опубликованное в последнем номере журнала “De Stijl”.6 Журнал, представлявший целое направление в искусстве, издавала одноименная группа художников “De Stijl”, с которой был связан и Мондриан. Стихотворение написал Ганс Арп (1887–?) из группы художников-дадаистов. Ниже приводится перевод этого стихотворения с немецкого:

голова внизу

ноги вверху

он катится в бездну

откуда возник

в членах его нет благородства

он больше не грызет засохшей пищи

он не отвечает на приветствия

и не испытывает гордости от похвал

голова внизу

ноги вверху

он катится в бездну

откуда возник 

похожий на тарелку, проросшую волосами

похожий на четырехлапый несмышленый стул

похожий на слуховую трубку

наполовину полную наполовину пустую

голова внизу

ноги вверху

он катится в бездну

откуда возник.

Методология человека нового времени, нашедшая приложение в философии, искусстве, литературе и богословии, ведет в никуда—человек катится в бездну.

Дадаизм—это понятие вероятностное. Само название для него было выбрано случайным образом. Это было однажды в Цюрихе. Несколько человек, листая словарь французского языка, ткнули наугад пальцем и попали на слово dada, “деревянная лошадка”. Так, случайным образом, родилось название целого направления в искусстве.

Тот же прием дадаисты применяли и в сочинении стихов. Они вырезали слова из газет, бросали их в шляпу и вынимали оттуда в случайном порядке. Причем эти люди выказывали чрезвычайную серьезность; несомненно, они ведь не играли в какие-то игры.

Среди этих людей был Марсель Дюшан (1887–?), о котором следовало бы знать всякому христианину. Его вполне можно было бы назвать первосвященником уничтожения. Всего больше он знаменит своей картиной Обнаженная, спускающаяся по лестнице, которая выставлена ныне в Музее изобразительных искусств, Филадельфия, США. Дюшан, выдающийся проводник разрушения, предназначен разрушать. Он хочет оставить от человека одни развалины, оперируя внутри его личности. В Музее изобразительных искусств представлена лучшая коллекция произведений Дюшана. В Музее современного искусства в Нью-Йорке есть картина под названием, Le passage de la vierge a la maritee (эти слова написаны на холсте и означают “Превращение девственницы в замужнюю”). Естественно, любой человек, начинающий изучать эту вещь, старается обнаружить что-либо, соответствующее названию картины. Но, увы, еще никому не удавалось обнаружить на холсте ни девственницы, ни замужней женщины, в которую она преломилась. Так Дюшан заставляет своего зрителя выругаться.

Именно он около 1960 г. положил начало событиям, а впоследствии и средам. “События” начались в Нью-Йорке. Америка, отстававшая, можно сказать, от ведущих держав периода проведения Armory Show в 1913 г., сегодня вышла на позиции мирового лидера в области современного искусства и множестве других областей, расположенных за линией отчаяния.

Во время “события” тебя делают как бы частью картины. Ты взираешь на оперирующих людей; ты остаешься в позиции наблюдателя, но тебя вынуждают участвовать в действе. Здесь всегда присутствует элемент нелепости, причем никогда не обходится без непристойностей. Так что наблюдатель всегда становится участником, и при этом его всегда предумышленно руинируют.

О чем тут толкуют? Всякий раз о разном. Случайность, ничто, небытие не заключаются в рамках картины; нет, ведь это всепроникающий каркас, структура всей жизни. Ты находишься в небытии, случайном и бессмысленном мире. Ты обращен в руины.

В качестве примера “среды” можно привести некоторые залы на арт-шоу, “Искусство небытия, искусство нуля”, проведенного в Stedelijk Museum, Амстердам, летом 1965 г. Это была важнейшая из всех выставок изобразительного искусства, проведенных в Европе того времени. Ты бродишь по залам галереи и изучаешь экспонаты. Но не только. Одновременно всеми фибрами души ты чувствуешь окружение, среду в целом, и все это почти на бессознательном уровне. Против своей воли ты начинаешь проникаться самим духом, пропитавшим этот, конкретный зал. Автор наблюдал на этой выставке в Амстердаме за молодыми парами, переходившими из одного помещения в другое. Я не сомневался, что большинство из них не имеют никакого представления о том, что наблюдают перед собой. Но в чем я был уверен на все сто процентов, так это в том, что выйдя из музея они по-прежнему будут испытывать на себе воздействие духа этой выставки, а их нравственные барьеры окажутся ослабленными. Этот дух затронул не только их разум, он пробрался значительно глубже и хотя девушка, по всей видимости, не могла подвергнуть анализу все, что она увидела, выйдя из музея она могла, несомненно, сказать “Да!”.

В этом контексте важно отметить, что вожаки Provos, анархистского движения в Амстердаме, притча во языцех международных новостей в период 1967–67 годов, называли возникновение этого движения логическим следствием выставочных программ Stedelijk Museum в Амстердаме за последние пятнадцать лет. Также интересно заметить, что Provos называет свои публичные демонстрации “событиями”.

Все эти картины, все эти стихи и демонстрации, о которых мы сейчас толкуем, суть самовыражение нашего современника, вступившего в борьбу с потрясающими утратами. Смеем ли мы хохотать над подобными вещами? Смеем ли чувствовать свое превосходство, когда видим это вымученное художественное самовыражение? Верующим следует прекратить высмеивать своих современников и отнестись к ним со всей серьезностью. Вот когда христиане обретут право вновь обращаться к своему поколению. Их современники—живые трупы, но где же наше снисхождение к невежествующим и заблуждающим? Что может быть еще безобразнее, нежели ортодоксальность без разумения и сострадания?

Третий и четвертый шаги: музыка и общая культура

Как в философии и искусстве, есть своя дорога, ведущая за линию отчаяния, и в музыке. Дебюсси (1862–1918) открыл доступ в область современной музыки. Проследить последовательность развития музыкального творчества не так легко, как в визуальном искусстве, но все же параллели находятся. К сожалению, это сделать нелегко, поскольку в музыке по сравнению с живописью элемент субъективности представлен больше.

Всестороннее исследование, которого мы не в силах предпринять в масштабах этой книги, предполагало бы рассмотрение и джаза, и классической музыки. Такое исследование должно было бы охватить аналитическое обсуждение формы и содержания произошедшего поворота в 20–е и 30–е годы, когда джаз был привнесен в культуру белого человека, и обстоятельств, при которых джаз 40–х годов послужил проводником за линией отчаяния большей части современного джаза.1

Однако мы обратимся к музыке в основном в русле классической традиции. Нескольких иллюстраций в этом смысле должны отразить ситуацию в целом. Здесь можно спорить по частным вопросам, однако общее направление развития сомнений не вызывает. В одной из следующих глав автор особо коснется музыки Джона Кейджа. Здесь же ему хотелось бы начать с musique concrete.

Musique concrete

Эту музыку изобрел Пьер Шеффер (1910–?) в Париже. Конкретная музыка не имеет отношения к музыке электронной, она не “сделана” при помощи синтезатора и не состоит из подпороговых звучаний (не воспринимающихся слухом). Конкретная музыка—это “натуральные” звучания, правда существенно преобразованные, деформированные при помощи электроаппаратуры. Первоначально эти эффекты создавались изъянами фонограммы. Позднее Пьер Шеффер изобрел устройство, которое могло такие дефекты тщательно производить. С его помощью он мог звучание удалять, расчленять, прокручивать обратно, замедлять или ускорять и больше того, синтезировать, то есть делать с ним почти все, что угодно, чтобы изменить. Но стоит только начать слушать плод такого творчества, как перестаешь верить своим ушам, вот так же не веришь своим глазам, рассматривая произведения оптического искусства (оп-арта). Ощущения возникают ошеломляющие. Идея, заключенная в таком искажении и доходящая до твоего сознания, сопоставима с идеей современной живописи. Все относительно, нет ничего определенного, установленного, все пребывает в постоянном движении. Конкретная музыка представляет собой еще один способ передачи все той же глобальной идеи “нового” человека.

ЮНЕСКО недавно опубликовала отчет, названный Premier panorama de Musique concrete.2 Здесь приводится яркий образец того, чем занимаются эти люди, в том числе разбирается сборник произведений одного из друзей Шеффера, Пьера Анри.

Пьер Анри работает с человеческим голосом, горящим по-гречески. Естественно, греческий язык в этой ситуации подходит как нельзя лучше, ибо он  символизирует западную культуру. Сперва этот голос синтезируют, производя ряд случайных звуков, что призвано отразить модернистское представление о том, что человек говорящий возникает случайно в случайной вселенной и будущее у него тоже случайное. Анри с беспощадностью изображает это звуковыми средствами. Неожиданно начинает происходить что-то еще; голос начинает заваливаться и разваливается. Как будто на твоих глазах умирает прекрасная дама и труп ее весь разлагается. Однако в данном случае речь идет не о мертвом теле, а в общем о человеке, прогнивающем насквозь. Голос начинает трепетать, дрожать, искажаться. Вначале случайный набор звуков, затем греческая речь, и наконец хаос.Не бывает иного финала, когда отмирает антитеза, когда возникает релятивизм и когда отрицается всякая возможность найти общее, способное наполнить смыслом единичное. Вот в чем глобальный консенсус современной культуры, и таков дух мира сего, который нам надлежит отвергнуть и которому мы не можем не говорить.

Генри Миллер

 С этого американского писателя (1891–?) мы начинаем разбирать четвертый шаг за линию отчаяния. Этот шаг автор называет общей культурой. Вообще-то на этой ступени перелома человек сделал несколько отчаянных шагов, но для удобства автор поместил их вместе под одним заглавием.

Молодые люди часто отмечают, что книги Генри Миллера нельзя назвать просто порнографическими, они скорее философские. Родители этих молодых людей хотят знать, согласен ли я с этим суждением. Я отвечаю им, “Да, ваши дети правы. Книги Миллера, следует признать,—неприличные, грязные, и поэтому они марают того, кто прикасается к ним. Однако это не просто порнографическое чтиво. Миллер—“анти-законный” писатель. Он разбивает вдребезги все законы, так что от них не остается и камня на камне. Разбивает он даже законы, на которых держатся сексуальные связи. Последнее особенно опустошает, поскольку человек, перестав носиться в поисках смысла жизни где-то еще, часто питает надежду отыскать какой-то смысл хотя бы в сфере полового общения”.

Последствия этого шага отчаяния мы увидим не только в творчестве Миллера, но и других современных писателей, обратив внимание на то, как трактуют они женский образ в своих опусах. Как друга детства, товарища по детским играм превращают в игрушку, и как возвращают нас в объятия маркиза де Сада. (О преобразившемся, новом Генри Миллере мы поговорим немного ниже).

Философский гомосексуализм

Некоторые формы гомосексуализма в наше время возникают вследствие того же фундаментального поворота, поскольку их естество, облаченное в философское платье, нельзя назвать на все сто гомосексуальным. Когда говорят об однополой любви как таковой, надо понимать, что есть гомосексуализм и гомосексуализм. Львиная доля проблемы “нового гомосексуализма” порождается распространенным в обществе фундаментальным отрицанием антитезы. Специфика данного случая состоит лишь в том, что здесь происходит стирание, забвение, уничтожение естественных различий между мужчиной и женщиной. В итоге мужское и женское перестают дополнять друг друга, отношения партнерства прекращаются. Возникает одна из форм гомосексуализма, одно из последствий перехода за линию отчаяния. Однако гомосексуализм нельзя считать изолированной проблемой; так проявляется дух мира сего, один из моментов, аспектов мировоззрения того поколения людей, что окружают нас. Христианам существенно важно ясно, в деталях понимать  те выводы, которые делают люди, когда приходит конец абсолютам.

Джон Осборн

В области театрального искусства, еще одной сфере общей культуры, важно рассмотреть творчество Джона Осборна (1921–?), одного из сердитых молодых людей. Это во многих отношениях один из крупнейших драматургов, но дать более точное определение можно было бы, назвав его идеалистом, который так и не нашел своего идеала. Великолепная дефиниция. Осборн—человек темпераментный, мужественный и восприимчивый; человек, врывающийся на боевом коне с копьем наперевес в великий жизненный турнир. Он прирожденный идеалист, но идеала у него нет: отыскать его он старается изо всех сил, но ничего ценного вокруг не находит. Квинтэссенция его творческого метода выражается замечательно четко в его пьесе под названием Мартин Лютер. Не отличаясь исторической точностью, пьеса в основном изображает начальный этап жизнедеятельности Лютера, причем по существу весьма правдиво. Однако момент истины с великой силой открывается только под занавес. На сцене с одним из своих детей на руках—главный герой. Престарелый настоятель лютеровского монастыря пришел навестить его. Происходит столкновение позиций. Старец спрашивает, “Мартин, ты твердо стоишь на своем?” И вот против всякой исторической правды Осборн заставляет его молвить, “Надеюсь”. Зажигаются огни рампы, спускается занавес, представлению конец. Театральный критик The Times понял все. Вот его резюме, “Разве не любопытно, что именно этим словом он вынужден заключить пьесу, чтобы она была современной!”

Дилан Томас

 Если рассмотреть современную поэзию, составную часть нашей общей культуры, можно найти здесь то же самое сползание за линию отчаяния. Незадолго до своей кончины Дилан Томас (1914–53) сочинил стихотворение под названием Элегия.3 Собственно говоря, порядок строф установил не сам автор, так что нельзя быть уверенным в ритмическом и интонационном единстве этих стихов. Но приведенный ниже вариант, вероятно, самый правильный из возможных. Это стихотворение, которое сочинил человек такой же как и мы, человек нашего поколения. Не насекомое на кончике булавки, но та же плоть и кровь, что и мы, человек нового времени в отчаянии:

Слишком гордый перед смертью, 

Cокрушенный и ослепший, он умирал 

Без всякой надежды, и не отвращался,

Слабый добряк в теснине своей гордыни

В тот мрачный день. О, навсегда, 

Безнадежно влюбленный он может совокупиться

в любви под травой и вырасти

Порослью между  высоких трав, и не умрет,

Не стихнет  в безмерности смерти, хотя его

Больше влекла материнская грудь,

Которая покоится в прахе и доброй земле,

ибо мрачна справедливость смерти, слепая и неблагословенная.

Да найдет его забота Отца.

Я молился в низкой комнатке, у постели слепого,

В онемевшем доме, за минуту перед 

Полуднем, и полночью, и светом. Потоки смертельные

Исполнили жилы его иссохшей руки, я держал ее

и видел в невидящих глазах его источники моря.

(Старый мученик не видел на три четверти),

Я не слишком горд, чтобы стенать перед Ним

и я никогда никогда не сойду с ума.

Все его кости вопили, и скудный во всем кроме боли,

Невинный, он в ужасе, что умирает

В ненависти к своему Богу, здесь он был прям:

Слабый добряк в горниле своей гордыни.

Домашняя мебель была его; и книги его—тоже.

Даже ребенком он никогда не плакал;

Не плакал и теперь, хотя и была потаенная боль.

Я наблюдал как блестели его глаза. Напоследок.

Здесь среди света царящего неба

Старый слепец со мной—куда я гряду,

Входя в луговые просторы глаз его сына,

На которого мир несчастий свалился как снег.

Пока тот умирал, он стенал убоявшись небес.

Последний выдох, и мир его выходит без вздоха:

Слишком гордый, чтобы стенать, слишком бренный, чтобы сдержать слезу, 

И настигнутый между мраком и мраком, ожесточением и смертью.

O сокрушительный удар, он умер

В тот самый мрачный день. О, он мог скрывать слезу, 

слишком гордый, чтобы стенать.

И до смерти моей он не оставит меня.

В Лондонском Festival Hall на самой высокой галерке, в конце коридора стоит бронзовый Дилан Томас. Кто ни взглянет на этот памятник без сожаления, умирает. Даже сигаретой, сигарета прилипла у него в углу рта и повисла в отчаянии, он ставит тебя перед трудным выбором. Не совсем хорошо взять и сокрушить этого человека, как впрочем и других подобных ему людей, словно ты никак не ответствен перед ними. Так кричит в темень само отчаяние. Но за этим кроется не одна лишь повышенная чувствительность; и проблема касается даже не внутренних ощущений. Эти люди не занимаются искусством ради искусства, или переживаниями ради переживаний. Так в убедительных словах человеческой мудрости  выражается их мировоззрение.

Есть много средств погубить в людях человеческое. Но все они действуют одинаково—отвергают истину, пренебрегают нравственностью. Можно не ходить в картинные галереи и не слушать много изощренной музыки, чтобы попасть под их влияние. Средства массовой информации, в частности кино и телевидение, сделают это за тебя.

Современное кино, масс медиа и ансамбль “Битлз”

Мы привыкли делить кино и телевизионные программы на хорошие и плохие. Термин “хороший”, употребленный здесь, означает “недурно сделанный”, и не относится к вопросам нравственности. “Хороший” кинематограф—это кино серьезное, созданное в художественном отношении добротно; это ленты, снятые профессиональными операторами. “Плохой”—кинематограф вымышленный, предназначенный к увеселению. Присмотришься внимательнее к “хорошему” кинематографу и поймешь, что он-то и есть хуже всего. Развлекательное кино может быть ужасным во многих отношениях, но так называемое серьезное кино в последние годы—это почти сплошь и рядом творчество поклонников современной философии абсурдизма. Дело не в том, что творцы такого кино утратили цельность натуры, а в том, что они сделали свою продукцию средством для внушения публике своих представлений.

На культурном ландшафте времени выделяются четыре кинорежиссера—Феллини и Антониони (Италия), Шлессингер (Великобритания) и Бергман (Швеция). Из этой четверки, наверное, Бергман, в прошлом, ярче всех выразил отчаяние современности. Он как-то сказал, что все его картины, не по отдельности, а в целом, поставлены с четко осознанной целью—преподать экзистенциальную философию широкой публике.

На гребне успеха его фильмов, созданных в русле экзистенциализма, появляется лента под названием Молчание. Эту вещь уже не назовешь экзистенциалистской, ибо главная идея картины—прокламация предельного нигилизма. Человек здесь лишен надежды даже на произвольное самопрояснение. Молчание—это блудливый и натуралистический визуальный ряд, составленный из отдельных кадров. Слышно только щелканье затвора камеры, и никаких замечаний. “Щелк, щелк, щелк, р-раз!” Вот и все. Жизнь, ни с чем не связанная, бессмысленная и безнравственная, сопоставима с этим воплощенным образом.

Следует заметить, между прочим, что способ изложения, к которому обращается Бергман в Молчании, имеет отношение к эстетике литературы “черного юмора”, антиромана и фильма Трумэна Капоте Обыкновенное убийство. По существу эти явления художественной культуры суть динамический ряд моментальных снимков без каких-либо комментариев о его значении и нравственном содержании.

Подобные авторы и режиссеры как раз и заправляют средствами массовой информации, так что мощь современного монолитного мировоззренческого пресса сдавливает на тебя отовсюду. Назойливые рекламные афиши фильма “Блоу-ап” на всех станциях лондонского метро доводят до твоего сознания информацию о существовании “убийства без вины—любви без смысла”. И при этом вспомним, что большая часть народа не ходит по музеям, не берет в руки серьезной книги. Если заговорить с таким людьми о кризисе современной культуры, им не понять произошедшего поворота, но отсюда вовсе не следует, что на них не влияют зрительный и слуховой ряды—в том числе кинематограф и “хорошее”, неразвлекательное телевидение.

Более яркого примера того, как внушается массам особое умонастроение эпохи, чем поп-музыка и в особенности деятельность группы Битлз, не найти. Идейные и художественные искания Битлз проделали сложную эволюцию, одной из стадий которой было увлечение наркотиками и психоделиками. Психоделическая стадия началась у них с записи Revolver,4 Strawberry Fields Forever и Penny Lane.5 Особенно искусно психоделический подход представили на диске Sergeant Pepper’s Lonely Hearts Club Band,6 в котором психоделическая музыка с неприкрытыми призывами к наркотизации, ловко выдается за религиозное ясновидение. Религиозная форма представлена тем неопределенным  пантеизмом, который в основном и господствует в современном мистическом сознании. Чтобы пропитаться современным монолитным умонастроением, не обязательно четко воспринимать даже его контуры. Диск Битлз Sergeant Pepper’s Lonely Hearts Club Band представляет собой идеальный пример того, с какой силой новые формы “массовой культуры” манипулируют общественным сознанием. Теория “массовой культуры” удесятеряет вирулентность нового умонастроения, тщательно подбирая для его содержания соответствующую форму, броскую упаковку. Эта теория находит применение в Театре абсурда, телепрограммах по Маршаллу Мак-Люэну, модернистском кинематографе, танце и музыке по Джону Кейджу. Ансамбль Битлз исходил из установок этой теории во время записи диска Sergeant Pepper’s Lonely Hearts Club Band, создавая единое произведение, которое воспринимается слушателем как целостность и внедряет в его бессознательное одну идею с удесятеренной силой по сравнению с эффектом отдельных песенок. На этой пластинке слово, синтаксис, музыка и единство, обеспеченное аранжировкой в форме отдельных вещей, вместе образуют новое, вирулентное сверхъединство.  

Единство многообразия за линией отчаяния

За линией отчаяния мы видим единство многообразия: у каждой ступени по ходу этой линии имеются свои общие и специфические особенности. Гегель и Кьеркегор помогли человечеству отказаться от представления, признающего разум решающим источником всякого истинного знания, и вместо него воспринять представление о прыжке веры в те области индивидуального сознания, которые делают человека человеком—цель, любовь, нравственность и прочее. Именно этот прыжок веры первоначально и стал причиной кризиса европейской культуры, перешагнувшей за линию отчаяния.

Многообразные ступени по ходу этой линии—философия, искусство, музыка, театр и так далее—разнятся в специфике, причем эти специфические детали любопытны и важны, но все они вторичны, случайны, малосущественны. Характерная особенность интеллектуального и культурного ландшафта ХХ–го века заключена не в специфике, а в общности мироощущения. Эта общность—представление о разорванности сознания, раздвоении сфер познания, дезинтеграции замкнутой картины мира.

Сознание утрачивает свою основу—вот содержание кризиса, а символы, выражающие этот кризис на языке живописи, поэзии или богословия, составляют только его форму. Жизненно важный вопрос заключен не в символах, которые выражают те или иные представления (например, термины экзистенциалистов или звуки конкретной музыки), но в самом разумении истины, а также в методологии ее постижения. Водораздел здесь проходит между новыми путями объяснения действительности и познания реальности, с одной стороны, и терминологией из тех или иных сфер культуры, выражающих эти новые идеи, с другой.

Леопольд Седар Сенгор (1906—?), президент Сенегала, по всей видимости единственный во всем мире настоящий “яйцеголовый”, пребывающий в наше время у кормила власти в должности главы правительства. Образование он получил в метрополии, Франции. Леопольд Седар Сенгор написал книгу, в которой представлено три политических речи, с которыми он выступал перед различными аудиториями в Сенегале. Эта книга называется Об афросоциализме.1 Некоторое время тому назад он оказал мне большую любезность, выслав экземпляр своей книги с авторским надписанием. Кроме этого он сочиняет прекрасные стихи, хороший английский перевод которых, к счастью, имеется в нашем распоряжении.2

Я прочел его речи. Они меня очень тронули.  Если бы появился на Западе некто и представил эти речи как политические, то весьма немногие христиане оценили бы достойным образом. Дело в том, что Леопольд Седар Сенгор—африканец, указывающий на необходимость новых методов обучения миссионерскому служению в других странах, поскольку проблемы с коммуникацией в нашу эпоху вышла за пределы университетов Сорбонны, Оксфорда, Кембриджа, Гарварда или Массачусетского Технологического Института и достигла тех мест, которые мы традиционно привыкли считать “сферой деятельности миссионерских организаций”. Коммуникационные проблемы не ограничивается ныне только нашими морскими рубежами. Культурный ландшафт современной эпохи отличается одним и тем же мироощущением у всех образованных людей. 

Сенгор показывает в речах, посвященных афросоциализму, что он очень хорошо разбирается в проблемах современности. Он свидетельствует о том, что интеллектуальный ландшафт нашей эпоху по обе стороны от Железного занавеса  один и тот же. В своей книге Сенгор детально раскрывает постепенное преодоление классической концепции логики (“А ¹ не–А”) и замену ее гегелевской методологией философского синтеза.

Он правильно говорит, что первоначально человек занимал важное место в системе коммунистической идеологии Маркса и Энгельса. Данное обстоятельство во многом и вызывало повышенный интерес к коммунизму. Однако надо отметить, что позднее в результате естественной эволюции коммунистических исходных предпосылок человек в системе коммунистического государства обесценился. (Коммунизм Маркса–Энгельса в узком смысле слова надо понимать как христианскую ересь. Только христианское вероучение (керигма) в отличие от всех мировых религий в действительности заботилось о благе человека. Буддизм, индуизм и ислам так и не индуцировали идеалистического коммунизма, поскольку не придавали должного значения человеческому индивиду.) Единственная вещь в коммунистической идеологии поражала воображение идеалистических коммунистов—забота о благе человека.  Но, как уже было отмечено выше, истинная забота об отдельно взятом человеке проистекает из библейского христианства. И если мы не чувствуем этого христианского побуждения, то это прежде всего объясняется утратой способности передавать миру свою убежденность в том, что человек представляет подлинную ценность в очах Того, Кто есть на небесах (Чье имя—Сущий). Но вернемся к Сенгору.

В своих речах он стоит на том, что не надо считать марксизм прежде всего экономической теорией. Пусть не подумают и того, что сутью его являются атеистические представления. Конечно, атеизм присущ марксизму, но отрицание Бога не является сутью этой идеологии. Если хотите представить себе чем в действительности является марксизм, говорит Сенгор, вспомните, что основным источником его является диалектическая методология.

Сенгор далее говорит, что он и Республика Сенегал не могут принять марксистской экономической теории целиком и полностью. Не могут они воспринять и его атеизма. А вот его диалектического метода они станут держаться. Здесь они последуют за Тейяром де Шарденом.3 Иначе говоря, Сенгор не видит большой разницы между диалектическим методом Маркса и Тейяра де Шардена.4 Он принимает во внимание, что методологически они оба на одной стороне баррикады. Дело в том, что между тем как употребляет слово “бог” иезуитский священник, с одной стороны, и Маркс, с другой, нет никакой разницы, поскольку это слово, лишенное содержания, само по себе лишено смысла. Но существенно важно то, что оба они основываются на диалектическом методе.

Если нужно понять философский контекст эпохи, в которое выпало жить, надлежит ясно представить, что настоящим врагом выступает диалектика, а не та форма, в которую она облекается.

Романтизм мертв: христианская вера может стать антитезой

С одной стороны, христианин должен радоваться тому, что очень многие из окружающих его людей перешагнули за линию отчаяния и вполне осознали это. Верующему человеку надо благодарить Господа, что беседуя с отчаявшимися ему не надо предлагать одно за другим оптимистические решения проблем, поскольку все эти средства совершенно непригодны и не имеют под собой никакой основы. Почему? Потому что христианство—это сугубо реалистическое вероучение; в нем ничего нет, что роднило бы его с романтическим мировоззрением.

Керигма реалистична, ибо утверждает, что если нет истины, нет и надежды; не бывает истины без достаточного основания. Христианство готово мужественно встретить все возможные последствия, если будет доказано, что оно зиждется на ложном основании, и сказать вместе с апостолом Павлом: отыщите тело Христово, прекратим спорить; если мертвые не воскресают, станем есть и пить, ибо завтра умрем.5 Это заявление не оставляет камня на камне от романтического решения проблемы. К примеру, обратившись к вопросам нравственности, найдем, что христианское вероучение не взирает свысока на труждающийся и обремененный мир и не утверждает, что мир этот лишь только треснул, несколько разделился, но это можно исправить и починить. Христианство реалистично и свидетельствует, что этот мир отмечен грехом и человек подлинно виновен во всех отношениях. Христианин отказывается утверждать, что можно надеяться на будущее, уповая на грядущий прогресс человечества. Христианин согласен с тем, кто пребывает в настоящем отчаянии, что мир этот следует воспринимать реалистически, причем как в сфере бытия, так и нравственности.

Христианство абсолютно противоположно любой форме оптимистического гуманизма. Но отличается оно так же от нигилизма, поскольку нигилизм, хотя и реалистичен по природе, не определяет ни точного диагноза, ни правильного лечения, будучи болен сам. Христианство ставит верный диагноз и предлагает эффективное лечебное средство. Разница между христианским реализмом, с одной стороны, и нигилизмом, с другой, состоит не в том, что христианство романтично. Можно быть весьма довольным от того, что романтизм вчерашнего дня истреблен. Во многих отношениях это делает задачу представления христианства нашему современнику значительно более легкой по сравнению с той, что была у наших предков.

Но радоваться исчезновению романтических средств решения проблемы и даже в каком-то смысле ликовать от того, что люди, подобные Дилану Томасу кончают стенаниями, вовсе не значит, что сострадать современникам уже не следует. Жизнь за линией отчаяния никак не назовешь райской, все равно произошло ли это с людьми по глупости или иной причине. Человек, ведущий такой образ жизни, предвкушает ад, его жизнь и есть реальнейшее доказательство грядущего существования. С истреблением духа романтизма наши современники из числа наиболее чувствительных людей оказались совершенно беззащитными. Разве не следует нам сострадать таковым и взывать к Богу с молитвой о них?

И вот в этой-то ситуации, когда люди так отчаянно нуждаются в целебном средстве, которое может обеспечить только библейское христианство, мы терпим неудачу. Ее нельзя связать с отсутствием возможностей; эти люди уже на пути к Евангелию, поскольку они также считают, что человек мертв, погиб от осознания бессмысленности бытия. Лишь христианское вероучение объясняет причину этого существования, лишенного смысла,—мятежный человек проложил пропасть между собой и живым Богом, так что люди получают действительное объяснение положения, в котором оказались. Однако нельзя воспользоваться преимуществами благоприятной возможности, упуская теорию и практику методологии антитезы. Вот почему во что бы то ни стало следует утверждать, что “А ¹ не–А”. Если нечто—истинно, противоположное ему—ложно; если позиция верна, оппозиция ошибочна.

И если наша собственная, христианская молодежь, а также молодые люди из внешнего мира, видят как мы заигрываем с диалектической методологией в учении и проповеди, поведении и уставе, то не стоит даже пытаться воспользоваться уникальной возможностью, которую подает гибель романтизма. Христианству, утратившему представление об антитезе, сказать нечего.

Более того, у него не только нечего сказать, оно само уходит в небытие. Христианство уже перестает существовать, хотя и пребывает в кругу своих внешних традиций. Христиане обращаются к представлению об антитезе не для познания абстрактной истины, но для обретения личного оправдания, ибо есть на небесах Господь. Библейское понятие оправдания представляет собой антитезу, имеющую отношение к отдельному человеку. Перед оправданием, пребывая в царстве тьмы, человек мертв. Но, утверждает Библия, принимая веру Христову, он переходит от смерти к жизни. На уровне личности жизнь предстает абсолютной антитезой смерти. Стоит только начать соскальзывать в другую методологию—вследствие отказа держаться абсолюта, с помощью которого человек познает, в том числе и рациональное и логическое в себе—историческое христианство гибнет, пусть даже кажется, что внешне в течение определенного времени на нем остается прежнее одеяние. Узнать этого не дано, но когда случается, черная метка смерти появляется на христианстве, и оно превращается не больше чем в музейный экспонат.

Когда исчезает дух антитезы, человек перемещается за линию отчаяния, хотя продолжает считаться адептом традиционного христианства или протестантизма. Если в наше время не стоит упускать шанса в связи с гибелью романтического умонастроения, то никак нельзя не привносить в христианскую среду духа антитезы, причем совершенно осознанно. Это следует делать посредством учений и демонстрации отношения к компромиссам как внутри церкви, так и в проповеди Евангелия. Неудача в представлении того, насколько капитально держатся истины в тех сферах, где это крайне необходимо, означает вовлечение следующей генерации в диалектический поток, затопивший предыдущую.

Наконец, с должным почтением возьму на себя смелость подчеркнуть, что следует не только искренне сочувствовать погибшим, между которыми нам выпало жить, но и думать о нашем Боге. Мы названы народом Божьим и, основательно увлекаясь чуждой методологией, мы оскорбляем, позорим и бесчестим Бога, ибо величайшая антитеза как раз и состоит в противопоставлении “Бог есть” и “Бога нет”. И мы знаем, что Сущий—имя Божие.

Новое богословие на фоне идейных исканий эпохи

Пятый шаг: богословие

В сторону от библейской веры

В истоках нового экзистенциального богословия, а также атеистического экзистенциализма, находится учение Кьеркегора. По существу оба этих метода родственны в главном, и это главное—“прыжок веры”. Никак нельзя утверждать, что богословие, появляясь в последнюю очередь, выступает изолированной фигурой на фоне идейно-художественных исканий эпохи, рассмотренных нами выше.

В единстве нового богословия заключено многообразие. Например, неоортодоксия отличается от нового либерализма согласно позднему “новому” Хайдеггеру. Если считать себя серьезным исследователем, подобные отличия надлежит учитывать. Но верно и то что можно, упуская то общее, что объединяет разнообразные формы нового богословия, упустить существо дела.

В эпоху Реформации ее адепты противостояли тоталитарной системе. Они не утверждали того, что среди последователей Римско-Католической церкви не было христиан, как и того, что не было отличий в учении и позициях разнообразных Римско-католических орденов. Однако они отдавали себе отчет в том, что в основе всей Католической церкви в целом лежала единая идеология и в качестве тоталитарной системы, утверждали деятели Реформации, она была злом и противостояла библейскому учению.

Сегодня верующие евангельского исповедания снова сталкиваются лицом к лицу с подавляющим консенсусом, методологией, признанной богословами повсюду. Вот почему нельзя, когда кто-то из них продвигается в частном (у Бультмана, например, имеется недурная и обстоятельная экзегеза), выносить противоречивых суждений, дело-то идет не о явных разногласиях по частным вопросам, ибо мы говорим о том, что их идеология в качестве тоталитарной системы есть зло.

Если, как указывал Сенгор, определяющий фактор марксизма—это его диалектический метод, а не экономическая теория или атеизм, то объединяющий фактор нового богословия—его ложная методология. Представление об истине в рамках нового богословия уже само по себе ложно и потому смысл некоторой фразы, представляющей здесь истину, на деле нередко оказывается чем-то совершенно отличным от того, каким смыслом наделяло ее историческое христианство. Было бы наивно приступать к обсуждению богословских вопросов как таковых, не обсудив прежде вопроса о том что есть истина в устах выступающего с тем или иным богословским заявлением.

Богословие прошло тот же путь, что и философия, только несколько десятилетий спустя. До Гегеля рационалистически мыслящий человек все еще выписывал свои формальные круги, уповая на разумные пути познания реальности и пытаясь вместить в них всю полноту бытия. Затем он оказался на линии отчаяния. Естественное богословие здесь было самым последовательным. Прежние немецкие либеральные богословы начали с признания исходной предпосылки об однородности естественных процессов в закрытой системе. Этим они отвергли все чудотворное и сверхприродное, в том числе жизнь и деятельность Иисуса Христа. Они пошли на это в надежде найти исторического Иисуса с помощью рационального, объективного, научного метода, отделив сверхприродные аспекты жизнедеятельности Иисуса от “реальной истории”.

Но на этом пути их постигла та же самая неудача, что и рационалистических философов. Они очутились в ротонде без окон и дверей. Их поиски исторического Иисуса были обречены на неудачу, ибо сверхъестественное было переплетено со всем остальным так, что после изгнания сверхприродного они утратили Иисуса! Удалить сверхъестественное значит удалить исторического Иисуса; оставить исторического Иисуса значит оставить и сверхъестественное. 

После этого краха, чтобы по-прежнему действовать, не выходя за пределы рационального и логического, у адептов либерального богословия оставалось две рациональные альтернативы: во-первых, можно было оставить философский рационализм и вернуться к истокам библейского богословия эпохи Реформации, которую отвергли, допустив материалистические исходные предпосылки; во-вторых, можно было решать проблему полноты бытия в нигилистическом ключе. Однако и первый, и  второй пути либеральное богословие отвергло. Выбрали третий путь, а именно тот, который прежде них уже совершили философы—путь, который был прежде невообразим для образованного человека и предполагал разрыв в представлениях о познании реальности.

Но почему в самом деле богословие последовало за философией в этом потрясающе важном выборе? Для того имелось две причины. Во-первых, старому оптимистическому рационализму не удалось воссоздать исторически достоверного Иисуса, ибо чудотворное было отвергнуто; во-вторых, всеобъемлющий консенсус в области идейных исканий, тщательно копируемых, был воспринят либеральными богословами как нормативный, и когда философия стала развиваться в этом направлении, богословие со временем последовало за нею.

Так что вряд ли неоортодоксия сама по себе погубила прежнюю форму либерализма, несмотря на то что учение Карла Барта и могло сыграть роль девятого вала, потрясшего до основания зашатавшуюся систему либерального богословия; скорее всего старый либерализм прогнил изнутри и нуждался лишь во внешнем толчке. Перефразируем это так: если бы Барт выступил со своей “диалектическим богословием” за пятьдесят лет тому назад, то вряд кто-нибудь прислушался к нему.

Неоортодоксия не смогла предложить ни одного нового решения. Все, что до нее было порождено и передано экзистенциальной философией на языке атеизма, неоортодоксия изложила на теистическом языке. Данное положение можно представить следующим образом:

Неоортодоксия совершила, скажем так, прыжок на верхний ярус, чтобы отыскать нечто способное придать осмысленность жизни и вселить надежду. Если продолжить аналогию, то нижний ярус здесь—это место, куда привели неоортодоксальное богословие его исходные рационалистические и логические предпосылки.

Итак, богословие также спустилось вниз по линии отчаяния:

АТЕИСТИЧЕСКИЙ         ХРИСТИАНСКИЙ                        БАРТ

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ  ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ                                            

                                                                                              ХРИСТИАНСКИЙ 

                                                                                         ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Новое богословие уже не надеется объяснить действительность, преодолеть разорванность сознания. Отсюда в противоположность библейскому богословию эпохи Реформации новое богословие с полным правом можно назвать “анти-богословием”.

С этой точки зрения было бы наивно приступать к исследованию нового богословия, полагая отыскать в ней собственное содержание. Пару лет назад мне пришлось выступать в одной из наиболее солидных в мире библейских семинариев. Прежде всего я сказал, что если бы наши, американские богословы поняли Armory Show 1913 года в Нью-Йорке, когда искусство “модерн” было впервые выставлено в Соединенных Штатах на всеобщее обозрение, то самая крупная деноминация Америки не оказалась бы заложницей либерального богословия в тридцатые годы. В то время тренд, который значительно позднее дал о себе знать в сфере богословия, наметился в искусстве. Вот почему выше я указывал на 1913 г. как веховую дату. Если бы христиане взяли в толк ту идею, которую проповедовало тогда искусство “модерн” на выставке Armory Show, это дало бы огромную фору и возможность быть в авангарде событий, а не в их арьергарде. Консервативное богословие не уразумело этого до сих пор. Оно было слишком провинциальным, вычленившимся из общего потока культуры.

Карл Барт открыл доступ за линию отчаяния самому богословию. Он по-прежнему придерживался тех же теорий библейской критики (негативной) высокого уровня, что и либералы, однако пытался соединить прыжком веры две рациональные альтернативы—возврат к традиционной трактовке Священного Писания, с одной стороны, и признанию пессимизма, с другой. Выпустив в свет первое издание своего комментария  к Посланию апостола Павла к римлянам, Карл Барт в других многочисленных трудах уже перестал упоминать о том, что является интеллектуальным должником Кьеркегора. Однако он продолжал верить в теории высокой критики и его “прыжок веры” оставался основой оптимистических решений. В последние годы, когда его последователи успешно продвигали его богословские представления, он отступил от такого ретивого и последовательного развития своего богословия учениками. Если Кьеркегор “прыжком веры” открыл доступ экзистенциализму вообще, то Карл Барт обеспечил возможность экзистенциалистского прыжка в область богословия. Здесь же, как и в других сферах культуры, основная проблема—перелом в разумении гносеологии.

За ним последовали многие, такие как Рейнхольд Нибур, Пауль Тиллих, епископ Джон Робинсон, Алан Ричардсон и все “новые богословы”. Они могут различаться между собой по мелочам, но бьются они над одним и тем же—это борения нашего современника, отказавшегося от попыток найти общий принцип, трактующий бытие и сознание, жизнь и знание. Богословы, как им думается, развели религиозную истину с наукой и историей. Новый богословский метод не поддается верификации, его надо принимать на веру.

Итак, хотя они и берут за основу либеральную критику Священного Писания, тем не менее проблемы нового богословия заключаются ныне не только в толковании Священного Писания, но и раздвоении их представлений об истине.

Современный мистицизм—отчаяние за линией отчаяния

Отчаяние нашего современника принимает ряд форм. Полнейшее отчаяние наступает тогда, когда обращаются к формулировкам и формам, которые вроде бы исполняют тебя надеждой, но ведут по существу к еще большему отчаянию.

К простейшей форме отчаяния можно отнести современный нигилизм. Вспомним, например, эстетику нигилизма, четко представленную полотном Гогена “Что... Откуда... Куда..”. и передается звучаниями конкретной музыки. Согласно нигилистическим представлениям во всем и повсюду—один абсурд и хаос.

Второй уровень отчаяния—декларации дихотомии, о которой мы уже говорили:

Рациональное и логическое не оставляют места надежде и упованию

Чтобы прочувствовать силу этой, более глубокой формы отчаяния, следует напомнить, что верхний ярус и нижний ярус представленной дихотомии—два совершенно непроницаемых отсека. Никаких связей между ними нет. Нижний ярус не имеет никакого отношения к смыслу: верхний ярус никак не связан с разумом. Рационалист, отказавшийся от методологии антитезы (если нечто—истинно, то противоположное ему—ложно), вынужден познавать объективную реальность, не имея однородного основания, и в результате ему никуда не деться—он встает перед чудовищной всеобщей антитезой между разумом и смыслом.

В рационалистическом нижнем ярусе человек—это механизм, и только механизм. На иррациональном верхнем ярусе он меньше, чем “тень” у эллинов. Фильмы Последнее лето в Мариенбаде, Джульетта и духи и Блоу-ап свидетельствуют об этом с особенной силой, изображая человека, пребывающего “на верхнем ярусе” независимо от его классовой сущности.

Дихотомия предлагалась как средство от отчаяния, порожденного простым, беспредметным нигилизмом; но эта дихотомия сама есть форма сильнейшего отчаяния. Она означает, что человек расщепляет, разрывает, разъединяет всякое представление в сфере познания; этим дело не ограничивается, что еще хуже, он раздваивается сам, и что ни говори, но рациональность—это характерное свойство человека. Человечвеский индивид, размышляя, неспособен в принципе сообщаться с собой иначе как на основе антитезы. К примеру, он думает, “Я люблю ее” или “Как прекрасны цветы на этом дереве!”, но это для него лишь бессмысленный набор слов, если он не противопоставляет им антитезу “Я не люблю ее” или “Как уродливы цветы на этом дереве!”. А это означает, что в жизни человек не может до конца отречься от методологии антитезы, как бы далеко метод философствования, которому он следует, не заводил его в сторонгу дезинтеграции личности, если не считать переживаний полного самоотчуждения в результате некоторых психотических расстройств.

Стало быть, все те, что ручаются за современную дихотомию разума и смысла, неспособны жить по своим принципам. Жан-Поль Сартр бранился с Камю, поскольку остро реагировал на то, что Камю не всегда поступал в соответствии с их основными исходными предпосылками. Так оно и было на самом деле, хотя и сам Сартр здесь последовательным не был, следуя положениям своего “Алжирского манифеста”. Когда же он придерживался их, то делал это не только в целях самопрояснения посредством безучастного акта воления, как в примере с пожилой дамой, который мы приводили выше, поскольку без толку было делать обратное, но и потому что вставал в преднамеренную нравственную позицию и говорил, что кампания французов в Алжире была несправедливой и грязной войной. Левые политические воззрения Сартра как выражение нравственной позиции говорят о той же его непоследовательности.

По мнению многих атеистических экзистенциалистов, подписав Алжирский манифест, Сартр отступил от собственного учения и ведущих позиций.

То, что было истинно для Камю и Сартра—они не могли жить в соответствии с выводами своего учения—было истинно для всякого человека на всех ступенях линии отчаяния, будь то в области философии, искусства, музыки или литературы. Неспособность человека пребывать в различных (нигилизм или дихотомия разума и абсурда) отчаянных обстоятельствах, сохраняя при этом чистоту сердца, вела нашего современника еще на одну, третью ступень вниз по лестнице отчаяния, на ступень мистицизма, после которого ничего нет.

Богословие и семантический мистицизм

Неоортодоксия на первый взгляд обладает преимуществом перед атеистическим экзистенциализмом в том, что по всей видимости является более основательной в своих оптимистических выражениях, нежели противная сторона. Как мы уже показали, одним из препятствий пограничной ситуации является непроницаемость экзистенциального переживания, невозможность передать этот опыт—даже самому себе. А вот новое богословие обращается к некоторому религиозному понятийному аппарату, передающемиу слушателям духовную и смысловую коннотацию. При этом никакой подлинной коммуникации, конечно, не устанавливается, поскольку с помощью этой терминологии с богатейшей коннотацией создается лишь видимость коммуникации. Когда непроницаемый экзистенциальный опыт передают при помощи религиозного лексикона с богатой коннотацией, коммуникация возникает, но только иллюзорного характера.

Карл Густав Юнг (1875–1961) говорит о коллективном бессознательном, содержащем инстинкты и архетипы, возникающие у всего человеческого рода. Мне думается, что он глубоко ошибается в своих рассуждениях, особенно в отношении эволюционного происхождения коллективного бессознательного, которое он приписывает ему. И все же у культуры имеется определенная память, которая передается в ее языковых пластах. Полагаю, что такая, связанная с языком память, лучше объясняет явление, которое Юнг называет коллективным бессознательным.1

Назначение слов и символов

Всякое слово состоит из двух частей. Есть его словарная дефиниция и есть его коннотация. Слова, синонимы в части дефиниции, могут обладать совершенно разными коннотациями. Так, можно показать, что когда обращаются к символу креста, все равно в письме или живописи, определенная коннотация возбуждает у людей смысл, напоминая им, в том числе и противникам христианства, о христианской культуре. Естественно, такое употребление слов уместно не только в отношении символов христианского вероучения, но и других религий, и когда новое богословие употребляет подобные слова, не давая при этом их толкований, возникает иллюзорный смысл, который в прагматическом отношении может послужить средством активации глубинных побуждений.

А это уже нечто, находящееся по ту сторону эмоций. Иллюзия наличия коммуникации и содержания возникает такая, что когда слово употребляют вот так преднамеренно неопределенно, до слушателя “доходит”, ему кажется, что удалось постичь смысл высказывания. Хорошей иллюстрацией к этому положению является употребление слова пантеизм. Значение этого слова абсолютно и бесповоротно обезличено, тем не менее часть этого слова (теизм) станет вызывать у вас позитивную реакцию, то есть часть слова (теизм) передает духовно окрашенный подтекст. Теперь мысленно проделаем такой эксперимент: заменим эту часть слова на другое слово (всё) и получим гибридное слово панвсеизм (по сути дела пантеизм и есть “панвсеизм”). Реакция на это слово будет совершенно иной.

Также весьма важно указать на следующее обстоятельство. В научном мире применение слова символ является престижным, поэтому новое богословие пытается эксплуатировать это явление; однако в науке с ее полностью пересмотренным представлением о символах вообще употребление слова символ полезно там, где оно прежде обретает точную дефиницию,  когда его одинаково понимают по крайней мере два человека—тот, кто употребляет, и тот, кто воспринимает этот символ. Когда Эйнштейн впервые выдвинул теорию относительности, во всем мире, говорят, было всего три–четыре человека, способные понять ее с листа. Но он никогда бы не оформил ее так, как сделал, если бы по крайней мере три–четыре человека не смогли уяснить передаваемое им содержание, выраженное в четких дефинициях. Итак, научный символ стал важным орудием для написания с большей точностью все более и более сложных формул. Иными словами, научный текст тем аккуратнее, чем точнее определены в нем дефиниции.

Однако новое богословие употребляет учение о символах с точностью как раз наоборот. Ученых и богословов объединяет лишь одно—употребление слова символ. Для нового богословия чем темнее значение слова символ, тем лучше. Его коннотация как в слове бог имеется, отсутствует дефиниция. Секрет влияния неоортодоксальной символики заключается в том, что эта религиозная символика с сопутствующими духовными коннотациями производят смысловую иллюзию, из-за чего новое богословие (христианский экзистенциализм) представляется более жизнерадостным, чем экзистенциализм атеистический. Что может быть лучше слов Пауля Тиллиха в качестве иллюстрации этого положению: “За Богом Бог”.

При шапочном знакомстве с этой теорией думаешь, что она одухотворена. “Я не задаю вопросов, я просто верую”. Звучит весьма возвышенно и этим вводит в заблуждение многих добрых людей. Речь идет часто о молодежи и женщинах, которых не удовлетворяет лишь механическое повторение фразеологии из разряда интеллектуального или духовного status quo. У них вызывает самое настоящее недовольство вялое, неинтересное, сосредоточенное на самом себе богословие, распространяемое путем выбивания одних и тех же хорошо известных шаблонов. Новое богословие кажется одухотворенным и возбуждающим, и люди попадают в его ловушку. Однако цена за то, что лишь представляется возвышенным, высока, ибо действовать на верхнем ярусе, обращаясь к туманному религиозному лексикону, значит перестать познавать и переставать оперировать на уровне целостной личности. Решение проблемы—призывать этих людей обращаться не к нищему, о чнм говорилось выше, status quo, а к живому богословию, толкующему о целостном человеке, разумном и интеллектуальном, в его связи с Богом.

Всякий раз когда люди говорят об исканиях чего-то более существенного, мы обязаны им тут же указывать на подлинную сущность истинного христианского вероучения. Оно имеет к Богу прямое отношение и подлинно, поскольку есть на небесах Бог, глаголющий нам о Себе, и не употребляющий символических слов “бог” или “Христос”, которые звучат-то возвышенно, но только в символическом смысле. Люди, употребляющие просто символы, должно быть, пессимисты, ибо одно лишь слово бог или идея бога не является достаточным основанием для оптимизма, который они демонстрируют. 

Говоря в рациональном ключе, новые богословы находятся в том же положении, что и Пьер Шеффер с конкретной музыкой. Они как бы просят нас прыжком веры воспринимать конкретную музыку так, словно это то же самое, что и единство и многообразие музыки И.С.Баха. Вот вам одна из модификаций “доверизма”, в котором нуждается новое богословие. Необходим оптимистический прыжок, поскольку человек сотворен по образу Бога, как бы он сам ни воспринимал себя, и как таковой он не может существовать в атмосфере бессмысленности. Новое богословие совершает прыжок, отталкиваясь от теологем, и, стало быть, исходя из межличностных отношений, выражений, слов, которые подразумевают духовную коннотацию, смысл и коммуникацию. Но все равно по сути своей этот прыжок веры—не больше, чем прыжок в неопределенный, иррациональный, семантический мистицизм.

Но оказавшись здесь, новое богословие с его теологемами не предстает уже уникальным явлением. В миру имеется множество параллелей для того же употребления хитрых приемов (стратагем) при помощи словесных коннотаций с тем, чтобы унять отчаяние, вызванное утратой разумного смысла и цели. Приведем теперь несколько примеров этого из разных сфер культуры.

Истоки семантического мистицизма—Леонардо да Винчи

Уяснить себе то, как наш современник бывает вынужден, часто против своей природной наклонности, спускаться вниз по лестнице отчаяния, которое он пытается смягчить, употребляя слова с богатейшей коннотацией из верхнего яруса, лучше всего обратившись к одному из гениальнейших представителей эпохи Возрождения, Леонардо да Винчи (1452–1519).

Леонардо умер тогда, когда началась Реформация. Именно Франциску I (французскому королю, предоставившему Леонардо убежище во Франции, где он и умер) посвятил Жан Кальвин свои Наставления.Будучи идейным выразителем эпохи Возрождения, гуманистически ориентированным мыслителем, Леонардо отзывался на проблемы, поставленные жизнью совершенно иначе, чем религиозные реформаторы.

Реформация породила определенный тип культуры, в особенности это касается стран Северной Европы, а гуманистические идеалы эпохи Возрождения (выразителем которых стал Леонардо) в конце концов привели человека нового времени в отчаяние, которое ныне и губит эту культуру. Послушайте, что вынужден был сказать о Леонардо Джованни Джентиле, крупнейший современный философ Италии, скончавшийся относительно недавно:

Игра воображения озаряется единством внутреннего; рассудок же разбивает это единство на бесконечное многообразие ощущений. Отсюда острая тоска и глубочайшая трагедия этого всесторонне развитого человека, который разрывался между несовместимыми мирами внутри себя; она порождает в его душе безграничное, страстное влечение, как бы уравновешивающее раскаяние и печаль. Это влечение, влечение к иному Леонардо, отличному от настоящего, способного на каждой фазе консолидироваться, собраться с силами, оставаясь в прежнем состоянии, запертым в отсеке своего воображении или  рассудка,2 целиком и полностью. 

Вот о чем толкует здесь философ Джентиле—Леонардо, первый математик в современном значении этого слова, несомненно, постиг основное затруднение, которое ныне пытается преодолеть наш современник. Он уяснил, что человеку, поставившему себя в центр вселенной, логически и рационально с помощью математики никогда не познать универсальных основ; мир распадается на множество механических вещей—безжизненных единичностей. Эту проблему можно переформулировать следующим образом: Как смертному представить себе всеобщее, обнимающее все единичности? И если этого сделать нельзя, то как тогда единичности составляют целостность и наполняются для человека каким-то смыслом?

Леонардо, сторонник неоплатонизма и последователь основателя платоновской Академии во Флоренции философа Марсилио Фичино, решал эту дилемму,  пытаясь воплотить на холсте душу. Слово “душа” здесь понимается не в христианском значении, а в смысле универсальной основы. Например, живописец Леонардо думал изобразить универсалию младенца, воплощающую единство многообразия всех отдельных младенцев. Однако он потерпел здесь полный крах, добившись не больше, чем Пикассо с помощью абстракций. При этом оба художника сильно отличаются друг от друга. Леонардо не был человеком нового времени и, конечно, не принял бы иррационального выхода, предложенного Пикассо. Леонардо умер в глубоком отчаянии, ибо никогда не оставлял надежды поверить гармонию алгеброй—построить замкнутую картину мира, найти единое знание, включающее в себя всеобщее и единичности; примирить математику и смысл. Он бы успокоился, если бы решился, уподобившись последователям Кьеркегора, принять иррациональную дихотомию. Такое решение для Леонардо исключалось; никто из его современников, гуманистов по своему мироощущению, ни в коем случае не обратился бы к подобному иррациональному средству спасения.

Стало быть, прослеживается прямая линия между гуманистическими идеалами периода Возрождения и современной философией, однако по ходу этой линии “новый” человек стал уповать на “прыжок” (чего никогда не стали бы делать философы в прежние времена), и обживать три сферы отчаяния: (1) обыкновенный беспредметный нигилизм; (2) признание дихотомии абсолюта; (3) семантический мистицизм, основанный на лексической коннотации.

Этот новый мистицизм никогда и не ставил перед собой цели построить замкнутую картину мира, обнаружить всеобщее знание. Согласно непререкаемым представлениям мистицизма мироздание пребывает в ужасном, внутренне противоречивом состоянии, обусловившем бесповоротное расчленение смысла и истины (расчленение на верхний и нижний ярусы). С другой стороны, давнишний романтизм никогда не переставал искать разумного единства между верхним и нижним ярусами. Вот в чем фундаментальное отличие гуманизма эпохи Возрождения и современной философией.

Природа и благодать

Это разница прослеживается, в частности, между новым мистицизмом и старым определением природы и благодати.

Вслед за Фомой Аквинским (1227–74) люди много времени проводили в размышлениях о связи и возможном единстве природы и благодати. Мыслители византийской школы до Аквината главное внимание обращали на небесное, пока и природное не приобрело такого же важного значения вследствие перенесенного Аквинатом акцента на философию Аристотеля. Это нашло отражение на полотнах Чимабуэ (1240–1302) и Джотто (1267–1337), а также в литературном творчестве Данте (1265–1321), Боккаччо (1313–75) и Петрарки (1304–74). Ко времени установления Высокого Возрождения в Европе, природа была преисполнена благодати. Это представление эпохи Возрождения можно представить следующим образом:

ПРИРОДА, дольнее:Тварное; земля и земное; зримое (природа плюс человек) и его проявления на земле; человеческое тело; многообразие.

На первый взгляд это походит на современную дихотомию:

РАЦИОНАЛЬНОЕ и ЛОГИЧЕСКОЕ

Однако различие между этими двумя представлениями не количественное, а качественное.

Борьба относительно природы и благодати была борьбой за искания общего значения того и другого, и философы всегда верили в существование единства природы и благодати на разумном основании.  (Между прочим, следует добавить, что вопрос взаимосвязи природы и благодати можно решить лишь на библейском основании и только в библейском духе, и эти люди потерпели поражение именно потому, что пытались отыскать рационалистическое или гуманистическое решение этой проблемы помимо Слова Божьего.) Однако человек нового времени оставил надежду отыскать единое решение проблемы взаимоотношения природы и благодати. Стало быть, он описывает то и другое по-разному и существующая разница в его определениях открывает его отчаяние.3 Человек нового времени ныне определяет это соотношение так:

рациональность (вне смысла)

Уразуметь это основательно—значит понять, куда простирается человеческое отчаяние как таковое. Все новое богословие и новый мистицизм в целом—это ничто иное как вера сверх разума, вера, лишенная содержания и некоммуникабельная. Можно “свидетельствовать” о наличии такой веры, но обсуждать ее невозможно. Разум и вера утратили взаимные связи и скрепы друг с другом окончательно.

Представим горизонтальную линию вроде антропологической межи. Ниже ее расположим мир человеческого. Все, что новое богословие помещает над этой линией размежевания, относится к “философскому окружению”, метафизической бесконечности, неизведанной и непознаваемой. Таким образом:

понятие “бог” остается без определения

Новое богословие размещается ниже антропологической межи. Ему ничего не известно ни о человеке, сотворенном по образу Бога, ни об истинном прозрении Его в Священном Писании.

Важно отметить, что по-прежнему употребляют это слово “бог”, хотя все, расположенное выше этой линии размежевания, непознаваемо. 

Наверное, описать эту концепцию нового богословия лучше всего было бы, сказав, что это вера, обращенная к себе, а не к реально существующему объекту. Около года назад автор выступал в Университете города Фрайбург (Германия) на тему “Вера против веры”, противополагая веру христианскую и современную. Одно и то же слово имеет два противоположных смысла, поскольку человек нового времени говорит о предмете своей веры, то есть о вере как таковой. Так что он может обсуждать наличие или отсутствие своей веры и ее “масштабы”, поскольку она, эта вера, существует без всякого разума, но и только. Вера “нового” человека обращена внутрь.

В христианском вероучении духовные ценности веры поставлены в зависимость от ее объекта. Стало быть, вера обращается не внутрь, а к небесам, ибо есть на небесах Господь, и к историческому Христу, умершему на кресте единократно, исполнившему дело искупления и на третий день воскресшему в пространстве и времени. Данное обстоятельство делает веру Христову открытой для обсуждения и верификации.4

С другой стороны,  с точки зрения нового богословия вера сосредоточена на самой себе, ибо реального объекта у нее нет, а провозвестие основ христианского вероучения непогрешимо лишь потому, что не поддается разумному обсуждению. Следует сказать, что в данной ситуации воистину больше отчаяния и мрака, чем в ситуации людей, покушающихся на самоубийство. 

Современный мистицизм в действии: искусство и язык

Гнет человеческого бытия

Быть человеком нового времени трудно, поскольку никому не дано жить беззаботно там, где царит отчаяние. Верующий во Христа знает, что человек сотворен по образу Бога, и приходит в отчаяние, поскольку даже после грехопадения и совершенного заслуженного отделения от Бога он не превратился в механизм. Падшее состояниене есть состояние машиноподобия, но состояние человека, подвластного греху. Стало быть, находясь в крайнем отчаянии, он чувствует титаническое давление, как будто его помещают под гигантский пресс (хотя это никак не стыкуется с длительно существующей традицией рационального мышления), чтобы заставить принять дихотомию, а затем и толику мистицизма, дающего иллюзорное представление о единстве многообразия.

Мне вспоминается как пару лет тому назад мы сидели в Lyon’s Corner House возле Marble Arch и разговаривали с одним гениальным молодым физиком. Я расспрашивал его о последних его достижениях, а он делился со мной новой идеей, которая могла, как ему казалось, превратить гипотезу единого поля Эйнштейна (о связи электромагнитных сил и силы гравитации) в теорию. Он был чрезвычайно воодушевлен этой беседой, поскольку я знал из этого предмета достаточно, чтобы поощрять его, и он в рассуждениях ушел довольно далеко. Тогда я вернул его в реальность, заметив, “Слова о том, что материя в конце концов может быть сведена к энергетически заряженным корпускулам, движущимся вихреобразно в разных направлениях, звучат уместно из уст верующего христианина, который знает свое место во вселенной. Однако что вы скажете о ваших натуралистически настроенных коллегах? Что происходит с ними, когда они под конец дня возвращаются домой к своим женам и семьям?”

Он подумал мгновение, а затем сказал, “О, доктор Шеффер, у них двойная жизнь!”

Сама “человечность” противится бытию по логике ситуации, в которую увлекают человека его гуманистические и рационалистические представления. Сказать, что ты просто механизм,—одно, а жить в полном соответствии с этим представлением—совершенно иное.

И еще одно воспоминание. Прекрасная ночь. Средиземноморье. Автор на полпути от Лиссабона к Генуе. На борту лайнера встречаю молодого человека, который строил в Северной Африке и Европе радиостанции для какой-то большой американской фирмы. Он был безбожник и, узнав что я—пастор, он вступил со мной в разговор, предвкушая вечернее развлечение. Но произошло не совсем так, как он предполагал. Как выявилось в процессе беседы, он был сам себе на уме и понимал подтекст позиции и старался последовательно держаться своих исходных предпосылок. Поговорив с ним около часа, я почувствовал, что молодой человек хотел бы “закруглиться”, поэтому я обосновал еще одно, последнее положение, которое ему никогда не забыть—так мне хотелось из любви к нему как ближнему, а не из ненависти. Его сопровождала милая женушка, еврейка по происхождению. Она была прекрасна и исполнена энергии, и по тому вниманию, которое он оказывал ей, можно было легко заметить как он любит ее.

И вот представьте себе корабль, пересекающий Средиземное море, яркую, полную луну над морскими просторами, романтический настрой этой пары, уже готовой было отправиться к себе в каюту, и меня, говорящего этому молодому безбожнику в заключение следующие слова, “Приходит ночь и ты обнимаешь жену, но уверен ли ты в ее существовании?”

Говорить ему такое мне было неловко, но я все-таки сказал, ибо видел в нем человека, который правильно поймет подтекст этого вопроса и не пропустит мимо ушей. Глаза его забегали и он ответил мне в полный голос, “Нет, я не всегда верю в это”, и спустился в каюту. Наверняка, я испортил ему последнюю ночь в этом плавании и мне было искреннее жаль. Но я и молился о том, чтобы он на всю жизнь запомнил, что его атеизму не выстоять против библейского христианского вероучения, и не только по какому-либо отвлеченному вопросу, но и в средоточии его собственной человеческой природы, любви.

То же самое, хотя и в другом отношении, можно сказать о таком человеке как Бернард Беренсон (1865–1959). В свое время это был всемирно известный искусствовед, большой знаток эпохи Возрождения. По окончании Гарварда он жил большей частью во Флоренции. Авторитет его был столь велик, что когда он датировал и оценивал какое-либо полотно, это принималось всеми за последнюю истину. Это был воистину человек нового времени и благосклонно принимал сексуальные свободы. И вот, отбив Mary Costelloe (сестру американского эссеиста Logan Pearsall Smith) у мужа, он сожительствовал с ней некоторое время, а после смерти ее мужа вступил с нею в брак (первым браком Mary Costelloe венчалась по католическому обряду и развестись раньше не могла). Вступая с ней в гражданский брак, Беренсон и Mary Costelloe договорились не препятствовать друг другу в побочных любовных связях и оба много раз пользовались этим соглашением. Так они прожили сорок пять лет. Когда Беренсона обличали в этом, он говаривал, “Вспомните о происхождении человека от животного”. Стало быть, он вполне осознанно низводил свою интимную жизнь к сугубо животной.

Однако в сравнении с этим он выражал совершенно иное представление о том, что имело отношение к его настоящей любви и смыслу его жизни—искусству эпохи Возрождения. “Бернард Беренсон открыл, что современная форма в произведениях искусства основана не на видении, наблюдении, а на ярости, раздражении и предвзятом мнении о том, что единственной реальностью была убогая, подлая, жестокая, скотская, уродливая, короче говоря... низменная жизнь!”1 В сфере сексуальных нравов он хотел жить в полном соответствии с именно таким отношением к жизни. Но в той сфере, где он пытался отыскать свой смысл жизни, искусстве, он мог сказать, что не любит современного искусства из-за его чувственности! Никому из людей, подобных Беренсону, не удается жить в соответствии с таким мировоззрением. Всякий подлинно “новый” человек вынужден пойти на тот или иной прыжок веры в теории или на практике, поскольку этого требует его собственная человеческая природа. О самом себе он может говорить все, что ему вздумается, но что бы он там ни говорил, он остается человеком.

Тот или иной “прыжок”, порожденный слепой верой безрассудного человека, совершенно отличается от веры библейского христианства. Христианское вероучение оставляет место для обсуждения и рассмотрения, ибо оно закреплено в истории. Когда апостола Павла спрашивали, подлинно ли Иисус воскрес из мертвых, он отвечал совершенно несакрально, в духе ХХ–го века. Он говорил, “Есть больше пятисот живых свидетелей; пойди спроси у них!”2 Такая вера захватывает человеческую личность целиком, в том числе и его рассудок и разум; она не требует доверия к пустой беспредметности, откровенной многозначности формулировок. Если исходить из характерных для ХХ–го века представлений о религии, то религия—это опиум для народа, а Библия—полагает ей конец.

Мистицизм в искусстве—Пауль Клее и Сальвадор Дали

В одной из своих работ Пауль Клее (1879–1940) говорит о некоторых своих картинах как вроде бы о ouija художника. (Оuija представляет собой столик в практике спиритов, на который участники кладут руки и вступают в общение с душами умерших). Полагают, что спириты при столоверчении толкуют их послания.)

Пауль Клее и люди, подобные ему, обращаются к столоверчению; и дело не в том, что они верят в возможность общения с душами умерших, а в том, что по их мнению природа способна поддержать их и привести к автоматическому письму, в частности к непроизвольной живописи. Всякому известно, что никакого автоматического письма не бывает, но остается упование на то, что природа заговорит.

Клее был не только живописец и рисовальщик, но еще и литератор, ибо писал о собственных работах в попытке объяснить публике свое творчество. В очерке, озаглавленном Исповедь творца,3 он говорит, “Люди обычно воспроизводят то, что видят на земле—вещи, на которые глядеть было или было бы приятно. Ныне показана реальность видимых объектов и ясно выражено убеждение в том, что в отношение всего мироздания зримое выступает лишь в качестве отдельного, однако существуют и другие истины, они существуют латентно, в скрытом состоянии, и таких истин—большинство”. Далее он переходит к представлению о “гибкой полифонии”, подразумевая под этим “элементы и их перегруппировку”. Клее употребляет слово “элементы” в качестве специального термина, который он определяет в своем очерке как “точка, энергетически насыщенная линия, площадь и пространство”. Вот что он пишет о них: “Но это [элементы] не искусство в наиболее возвышенном, достойном, благородном смысле слова. В благороднейшей форме искусства за неопределенностью и двусмысленностью находится в конце концов тайна, которую к великому сожалению свет разума уже не освещает”. Так он открывает себе путь в дихотомию. Он надеется, что искусство каким-то образом откроет смысл, и не потому что есть какой-то дух, который водит его рукой, а потому что сама природа, пусть и бездуховная в своей основе, употребит его кисть, дабы возвещать о себе.

Следует подчеркнуть, что почти все формы нового мистицизма все больше проникаются идеями пантеизма. Запад и Восток сближаются, и эти пантеистические представления составляют важнейшие структурные элементы семантического мистицизма, о котором мы сейчас рассуждаем.

Первоначально Сальвадор Дали (1901–?) был сюрреалистом. Будучи таковым, он соединил идеи дадаизма с фрейдовским понятием бессознательного, что собственно говоря и называется сюрреализмом. Но прошло время и он уже не мог продолжать в том же духе, так что ему пришлось измениться.

Однажды он закончил портрет жены и назвал его, Эта корзина с хлебом. Рассматривая это полотно, видишь, что в тот день он любил жену. Ситуация та же, что и с Пикассо, писавшем на своих вещах “Я люблю Еву”. До того как мне пришлось услышать о какой-то перемене, произошедшей с Дали, я видел одну репродукцию с этой картины и было ясно, что получилось что-то отличное от оригинала. Следует заметить, что его жена хранила эту картину в домашней коллекции.4

Итак в этот особенный день Сальвадор Дали отказался от сюрреализма и приступил к новой серии полотен, мистических. Более того, он уже написал к тому времени две другие картины, обе названные Корзина с хлебом, одна из них датируется годом 1926, другая—годом 1945, изображают корзины с испанским хлебом грубого помола. Но третья картина с похожим названием Эта корзина с хлебом, также написанная в 1945 г., изображала Галарину, его жену, с обнаженной грудью. Имя Галарины выведено на холсте, причем на ее пальце выдается свадебное кольцо.

Вторую вещь в новом стиле Дали (1951 г.) назвал Христос святого Хуана де ла Круса; ныне она помещена в художественной галерее Глазго. Сальвадор Дали писал об этой картине в рекламной раскладной брошюрке, выставленной на продажу в музее: “Что касается своеобразия и особенностей художественной техники картины Христос святого Хуана де ла Круса, то я ее писал по образу, в том же смысле, на манер картины Корзина с хлебом, которая уже тогда в той или иной мере бессознательно олицетворяла для меня святое причастие”.

Что он имеет в виду? Дали говорит, что однажды, взглянув на жену и, воистину любя, он написал ее портрет с одной обнаженной грудью и понял, что это и есть его святое причастие; не в том смысле, что происходило нечто реальное, как происходит во время евхаристической службы по римско-католическому чину или на самом деле происходило две тысячи лет тому назад в Палестине, а в том, что его любовь, столкнула его в современный мистицизм.5

На этом полотне он как бы вступает в спор с Пикассо с его J’aime Eva. Пикассо в принципе никогда не выходил за пределы интимной любви, Дали же делает ее разгадкой, ключом к мистицизму. Чтобы выразить тот прыжок, который Дали вынужден, он чувствует это, совершить, ему приходится обращаться к христианским символам, чтобы выразить арациональный мистицизм, а не христианское вероучение.

После этих двух картин следующим полотном стало Распятие на кресте, он назвал его Corpus Hyperoubus,она теперь демонстрируется в Музее Метрополитен в Нью-Йорке, а позднее закончил свою Тайную вечерю, находящуюся сейчас в Национальной галерее искусств, Вашингтон. Обе последние работы ярко отражают состояние его мысли. Христос изображен в виде прозрачной фигуры, сквозь которую ты видишь фон; вместо Христа перед тобой туман. Здесь изображен не исторический Христос. Над этим Христом помещена большая человеческая фигура с разведенными в стороны руками, голова ее отрезана верхним краем картины. Никто не понимает точной смысловой нагрузки этой фигуры. Однако она очень сильно напоминает “Якшу”, образ индуистского искусства и архитектуры, нередко стоящий позади “спасителей” (понятие “спаситель” здесь не имеет никакой связи с христианской идеей). Якша и якши связывают растительную жизнь с человеком с одной стороны, и неполной концепцией пантеизма, с другой. Мне думается, что именно на это и намекает Дали, помещая на полотне фигуру с отрезанной головой. Так это или нет, символическая форма “горницы“ представляется понятной, поскольку передается при помощи древнегреческого символа природы.

В одном из интервью Дали связал такое небезразличие к религиозной символике в последние годы своей жизни с научной редукцией материи к энергии: “Открытия в области квантовой физики говорят о том, что материя превращается в энергию, то есть переходит в состоянии дематериализации. Я понял, что наука приближается к разумению сферы духа. Но что больше всего поражает, так это мистический подход многих выдающихся ученых (заявления Макса Планка и взгляды Пьера Тейяра де Шардена, крупного ученого, члена ордена иезуитов, о том, что человек по ходу эволюции приближается к единству с Богом”.

Здесь он устанавливает связь между своим собственным мистицизмом и религиозным мистицизмом Тейяра де Шардена с его представлением о бездуховной дематериализации, а не с чем-то духовным. Он довольно точен и ему не надо ограничиваться прогрессивным католицизмом, он не прочь добавить сюда кое-что из протестантского нового богословия.

Нет ничего абсолютно невозможного в том, чтобы “подхватить” некоторые неопределенные христианские символы или слова, наполнить их совершенно иным содержанием и употребить в новом мистицизме. Эти символы и слова вовсе не обязательно употреблять в христианском смысле. Безбожный мистицизм Дали подобно новому богословию дает философскому другому или бездуховному “всему” личное имя, чтобы избавиться от бессмысленности бытия с помощью коннотации.

Мистицизм в лингвистике—Хайдеггер                                                                            

Не выдержав бытия в соответствии с прежними, экзистенциалистскими представлениями, Хайдеггер меняет их, совершая к концу жизни поворот. Его новые представления базируются на следующих посылках: (1) То, что есть, называется Бытие; (2) Бытие раскрывается в своей сути; (3) Бытие и язык—одно целое, причем язык говорит о Бытии. Мы никогда не узнаем что из себя представляет это Бытие (упрямый факт), но язык свидетельствует о реальности, открывает о нем истину. Итак, сам по себе язык и есть интерпретация (герменевтика).  

Хайдеггер постулирует, что давным-давно, еще до Аристотеля и до эпохи рационалистического разумения бытия человечеством, была другая эра, когда Греция жила в истине бытия, которое раскрывалось идеально. Затем он пытается перенести этот постулат на язык вообще, взятый не со стороны содержания, не как средство передачи информации, а как подлинная речь. Итак, язык в представлении Хайдеггера становится мистическим феноменом, способным избавить от прежней дихотомии экзистенциализма. Здесь языковой мистицизм можно определить как семантический, ибо он не анализирует содержательного момента речи, а рассматривает его в целом как речение, речевой поток. Человек говорящий становится устами безличного Бытия. Итак, Бытие раскрывается в смысловой полноте, когда безличное и непознаваемое раскрывается посредством говорящего (“вербализатора”), причем не человек говорит “языком”, а язык “говорит” человеку и “человеком”.

Это было бы абсолютно верно, когда бы за спиной человека стояла некая личность, способная артикулировать, говорить, вещать, передавать нечто осмысленное человеку и через человека. Однако Хайдеггер как рационально мыслящая личность находит опору лишь внутри себя самого, он не может допустить гласа Глаголющего, существующего помимо человека. Итак, он крепко держится своего семантического мистицизма. У слова “язык” есть коннотация, указывающая также на личность. Все это толкование в целом связано с коннотацией, присущей этому одному слову “язык”.

В заключительной части сочинения “Что такое метафизика?”6 Хайдеггер пишет, что в наши дни такой язык еще живет в поэтическом творчестве. И вывод отсюда таков: “... только внимайте поэту”. Это не значит, что надо вникать в содержание поэтических произведений, просто надо не упускать того обстоятельства, что есть говорящее, которое существует. Вот и все.

Здесь видно полное сходство между Клее и Хайдеггером. Оба говорят об уповании на то, что природа, мироздание, бытие, сущее, субстанция говорят “искусством” и “языком”. Однако Хайдеггер в этой паре играет более важную роль, поскольку с помощью лексической коннотации превращается в отца новой разновидности нового богословия—нового либерализма. Несомненно, никакого реального различия между хайдеггеровским безбожным мистицизмом и мистицизмом нового богословия не существует.

Современный мистицизм в действии: музыка и литература

Мистицизм в музыке—Леонард Бернстайн и Джон Кейдж

Третья симфония Леонарда Бернстайна, которую он записал совместно с нью-йоркским филармоническим оркестром, служит примером того же рода мистицизма в области музыки. Ее называют еще “Каддиш” (1963).1Каддиш—это одна из форм еврейской музыки, иудейская победная песнь, обращенная к Богу. Эту музыкальную форму Бернстайн абсорбировал в своем современном неверии. В противоположность подлинному каддиш Бернстайн указывает, что мы ничего не знаем о сверхъестественном и можем одно—слушать музыканта, поскольку он творит для нас нечто божественное. Этот современный каддиш звучит в концертном зале, который превращается в “священный дом”, в котором музыкант, творец “творит Тебя, Отче, а Ты, меня”. Искусство рассматривается как последнее уцелевшее чудо из тех, что оставлено богом.

В начале 1965 г. обозреватель High Fidelity Magazine Leonard Marcis, заканчивая обзорную статью, приходит к такому верному заключению: “Чтобы заполнить разрыв между собой и своей паствой, богослов всегда ищет помощи музыканта. Теперь на радость и горе мощная музыкальная поддержка появилась и у антиподов богослова”. Marcis совершенно справедливо сводит новый безбожный мистицизм с новым богословием. Есть на небесах Господь или нет, в этом твердой убежденности нет, но поэт, музыкант, искусство как таковое, выступают в роли пророков, хотя вот беда—эти пророки не уверены ни в чем сами.

Как не любить здравое искусство! Но искусство, что и как бы оно ни трактовало, становится узурпаторским, когда говорит ex cathedrae. 

Очень интересный биографический очерк, посвященный Джону Кейджу (1912–?), был помещен в The New Yorker,2 отрывок из которого, приступая к анализу его творчества, следует привести. В этом очерке говорится: “... то, что он предлагает, по существу вконец ниспровергает главные исходные предпосылки западного искусства, устоявшиеся еще со времени эпохи Возрождения”. Выше мы уже убедились в том, что молодой человек, “захваченный” новым поколением врасплох, отделен от предыдущего временным пластом в четыре столетия. Итак, Кейдж старается сокрушить целую концепцию, существующую по крайней мере все эти четыреста лет со времени эпохи Возрождения. Далее в статье описывается существо того, что он разбивает вдребезги:

Сила искусства, способного передавать идеи и чувства, устраивать жизнь по определенному образу и передавать универсальные идеи через самовыражение индивидуальности артиста, вот всего лишь три, зато какие (!), предпосылки, которые атакует Кейдж. Вместо искусства самовыражения, создающегося воображением, вкусами и желаниями артиста, Кейдж предлагает некое ремесло, рожденное по случаю неопределенностью. 

Если есть Господь на небесах и мы сотворены по образу Его, то мы наделены определенной осмысленностью и можем приобретать всякое истинное знание посредством того, чем Он наделил нас. Если же игнорировать данное обстоятельство, то опору можно найти только в подобном себе с ограниченным самовыражением. Таким образом, все что может сказать человек, не выходит за рамки индивидуального сознания. Однако Кейдж довольно логично заключает, что проку от этого мало, поэтому он распространяет дилемму человека дальше, уничтожая самовыражение вообще, не затрагивая потенции к высказыванию. Вот что положено в основу его музыки. В статье далее читаем:

В последние годы некоторые художники, писатели и композиторы из разных стран мира пришли в движении, направленное примерно в одну и ту же сторону, причем многие в своих целях используют вероятностные методы.

Здесь поименованы Френчман, Пьер Воле и американец Джексон Поллок. На последнем этапе творчества Джексон Поллок (1912–56) бросал холсты на пол и брызгал на них краской случайно, как прийдется. Потрудившись в этой технике некоторое время, он понял насколько приелся ему вероятностный метод живописи. Дальше двигаться было некуда, и он кончил жизнь самоубийством. Далее статью продолжают следующие слова:

Художники, как Джексон Поллок в Америке и Жорж Матье во Франции, чья цель вовсе не скрывалась и не скрывается, в случайном разбрызгивании красок все же пытались найти ключ к творчеству вне досягаемости сознания художника и его воли.

Иными словами, это не простое самовыражение, но по существу то же направление, что и в искусстве Пауля Клее—упование на природу, способную как-то заговорить в произведения художника средствами искусства. Далее The New Yorker продолжает:

Начиная испытывать пресыщение, со слов Кейджа, от “рассматривания витрин” и копаний между мировыми философскими и религиозными системами, он вышел на дзэн-буддизм. Первым из разряда важнейших представителей дзэна на Западе в Америке оказался д-р Д.Т.Судзуки. Каждую неделю в Колумбийском университете разношерстной аудитории из психоаналитиков, ученых, художников, скульпторов и студентов философии он читал лекции. Там бывал и Кейдж... По редкому случайному совпадению он нашел, что дзэн-буддистские представления прекрасно обобщил английский музыкальный критик XVII–го века Thomas Mace, который как-то писал, что функция музыки—“умерять и успокаивать душу, приводя ее таким образом в состояние, облегчающее воздействие свыше”.

Здесь важно заметить, что Mace писал это в семнадцатом веке, намекая на то, что музыка не просто успокаивает душу, но и готовит ее воспринять сказанное гласом Глаголющего один на один. Бог же говорил, говорил душе. Однако Кейдж дошел до такой ступени, где уже никто не говорил к нему. Вот тут и пролегает существенное различие. Заметьте, как четко это коренное различие доводится далее до сознания читателя:

Однажды молодой Вулф принес одну древнекитайскую книгу под названием “Ицзин” или “Каноническая книга перемен”, последнее издание Pantheon’а в английском переводе. “Стоило мне открыть эту книгу и увидеть ее таблицы и графику, которую употребляли китайцы, чтобы “узнавать” будущее или прошлое, посредством подбрасывания монет или раскладывания веточек тысячелистника, как я увидел их связь с таблицами, которые применял сам”, говорит Кейдж. “Мне сразу стало ясно, что из всего этого можно создать метод музыкальной композиции, и прямо тогда я в целом и набросал программу для ‘Музыки перемен’ по названию этой древней книги. Я заскочил показать ее к Морти Фельдману, он арендовал студию в этом же здании, и до сих пор помню его реакцию, ‘Здесь ты попал в яблочко!’”

Древнекитайской культуре давным-давно известна способ гадания путем подбрасывания монет и раскладывания веточек тысячелистника, ведь через это говорили духи. При этом китайцы выработали сложный метод, дающий гарантию  того, что индивидуальность гадальщика не будет воздействовать на результат. Чтобы заговорили духи, следовало исключить самовыражение. 

Кейдж перенимает этот способ гадания и пользуется им. Поэтому в своей музыке он и стремится избавиться от всякого самовыражения индивидуальности. Есть, правда, и весьма великое различие. Что касается Кейджа, то в его методе нет места говорящим. Здесь посредством слепого случая человеку вещает бездуховная природа.

И вот Кейдж начинает создавать музыкальные композиции, гадая с монетами. Чтобы сочинить композицию, длящуюся двенадцать минут, он подбрасывал монету, говорят, до нескольких тысяч раз. Все это чистая случайность, однако не такая уж и чистая; ему захотелось случайности большей. Поэтому он изобрел механического дирижера. Это механическое устройство работает как эксцентрик, движение которого не программируется, музыкантам-исполнителям надо следовать его указаниям. В качестве выбора иногда он прибегал к услугам двух дирижеров, которые, дирижируя одновременно, не видели друг друга; все применялось с целью добиться беспримесной, чистейшей случайности. Но из мироздания Кейджа в музыку не проникает ни одного музыкального звука; здесь у него царит сплошной шум, беспорядок или полное молчание. Все находится за антропологической межой. Выше ее нет ничего духовного, только философское небытие или безличное все.

Говорят, что однажды, когда музыканты отыграли одно из произведений Кейджа, построенного как всегда на случайной игре звучаний вне связи с каким-то содержательным замыслом, он уже было поклонился аудитории в ожидании аплодисментов, как услышал позади себя какой-то шум. Он подумал, что за спиной у него засвистел пар, но потом понял, что это музыканты освистывают его, и пришел в уныние. Ох, как часто освистывали его произведения. Когда аудиторию составляли люди современные, они секли этим не изобретателя музыки, которая логически вытекала из их же мировоззрения и резала слух, но подобно унтер-офицерской вдове они секли себя сами. 

Что касается самого Кейджа, пока не отказавшегося от композиторской техники, абсолютизирующей случайность, то это еще один пример человека, не способного жить согласно собственным умствованиям. Он говорит, что истина бытия не закономерна, а случайна. Случайность надо слушаться, с ней надо уживаться; от отчаяния ты можешь кричать, от бессилия—браниться, но слушаться ее и подчиняться ей ты обязан всегда.

В завершении биографического очерка о Джоне Кейджа в The New Yorker, читаем:

В 1954 г. ... скульптор David Weinrib с супругой поселились в старом жилом доме на ферме, купленной семьей Уильямс на участке в Stony Point, Rockland Country, в сорока милях от Нью-Йорка. Кейдж жил и работал на мансарде с осиным гнездом. Он часто подолгу в одиночестве бродил по лесам. Здесь в глаза ему бросались грибы; благо, их в Rockland Country было целое царство, причем разных видов, размеров и красок. Кейдж настолько увлекся ими, что начал собирать все книги, посвященные описанию царства грибов, и читал их корки до корки; так он стал завзятым грибником и этому пристрастию верен доныне. Ну, да, в конце концов грибная охота ведь это занятие неопределенное или сомнительное.

Дело не в том сколь глубоко кто-то разбирается в микологии,—а Кейдж, надо сказать, ныне самый крупный миколог-любитель в стране и владелец чуть ли не самой крупной частной библиотеки по этой теме—каждый может ошибиться в выборе профессии.  “До меня дошло, что если бы свой вероятностный метод музыкальной композиции я использовал в переложении для грибной охоты, меня бы давно уже не было на свете”, признался Кейдж недавно. “Так что, собирая грибы, я решил не рисковать!”

Иначе говоря, вот вам человек, который учит мир тому, каковы на самом деле атрибуты природы и метафизика жизни, а сам не в силах воспользоваться своим учением в охоте за грибами. Пусть отправится в лес по грибы и начнет собирать их как прийдется, без разбору, чисто случайно, и через день-два Кейджа не станет!

Мы уже упоминали ранее, что мировоззрение “нового” человека разрушает его изнутри. Мало того, оно полностью противоречит формам и структурам внешнего бытия. Как мы убедились на примере дилеммы Кейджа с грибами, современное человечество не способно существовать на основе постоянного употребления своих представлений в отношении природы, не больше, чем в отношении человека.

Между тем, загнанный в безнадежную дихотомию со своими грибами, музыкой, Кейдж пока живет согласно своим умствованиям, несмотря на то что его музыка – это всего-навсего мучительный шум или гробовое молчание. Он до сих пор противится прессингу, который заставляет его рядить бездуховное Бытие в коннотации слов или звучаний. Большинство наших современников не обладает для этого достаточным мужеством.3

Мистицизм в литературе—Генри Миллер

В ранних сочинениях Миллер не выставлял на обозрение ничего скабрезного в рутинном смысле этого слова, но зато преуспел в истреблении всего осмысленного, в том числе и всего, что имеет отношение к половому общению. В своих книгах он занимал всеобъемлющую “анти-законную” позицию. Вместе с тем Миллер—это еще один, не устоявший на собственном основании. Многие, следуя его поучениям, были истреблены, сам же он не был таким последовательным. Так что, считай, постоянно разбухающему полку наших современников, поклонников нового мистицизма, прибавилось. Миллер теперь увлекается пантеизмом.

Его новые представления весьма убедительно и последовательно изложены в предисловии, которое он написал к новому французскому изданию Истории искусств Эли Форе. Преамбулу к этой книге Миллер назвал A Sense of Wonder.4 Заглавие несет “нагрузку”, наводящую на мысль о том, что противоположно “ощущению чудесного”, то есть дело идет о головном, рассудочном восприятии чуда. Воистину, так он и поступает далее! Например, вот он говорит, “Прежде всего он [Эли Форе] был верным поклонником творческого духа человека. Его подход можно назвать не меньше, чем космизмом, он такой же как у нашего Уолта Уитмена”. Вокруг одного этого речения уже видится пантеистический нимб. Далее он продолжает, “Какое влияние окажет его произведение на нашего современника, в частности на молодых людей, которые почти поголовно невосприимчивы к чудесному и таинственному, поскольку мозги у них переполнены всякой всячиной, мне не известно”. Это очень важное заявление, так как он противопоставляет интеллект и знание, с одной стороны, и ощущение и восприятие чудесного, с другой. Голый рассудок может завести человека лишь на нижний ярус рассудка и логики, где жизнь лишена всякого смысла, а человек—механизм. Противопоставляется такому человеку другой, воспринимающий чудесное в обход рационального; и здесь то, что ощущает он, можно смело назвать благоговением, смысл которого в наши дни непонятен большинству вследствие размытости его значения. Итак, с интеллектом—развод и отрицание.

При беглом просмотре этого предисловия, вышедшего из-под пера Миллера, может показаться, что он принял веру Христову. Неудивительно, ведь слова и речения его звучат весьма правильно. Например, “... предаваясь богам, человек порвал с Богом—и мирозданием также.  То, что было его наследием, его дарами и спасением, он исказил гордыней и высокомерием своего разума. Он не просто отвернулся от источника, он уже не помнит, что такой источник есть, источник, из которого, как свидетельствует Благая весть, текут реки благословения”.

Этому в частности веришь, и еще тому, что пишется далее, “Дух, Который носился над водами, станет творить заново... За всяким словом до самого последнего слова стоит Слово: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог””. Все это заставляет нас спросить, “Воистину, не один ли из нас Генри Миллер?” И отрицательный ответ выступит после тщательного анализа всего того, что он пишет далее в этом предисловии.

Итак, он утверждает, “Познание этой истины заставляет меня, видя Творца за всем творением, рассмотреть печать человеческого или божественного, которая лежит на непостижимой тайне. Все эти имена, составлявшие эпохи, которые он [Форе] выпаливает наизусть в своих произведениях, силы губительные, если задуматься, поскольку как силы добра так и силы зла последовательно, все свидетельствуют о неистощимой энергии, которая включает даже мельчайшую корпускулу материи и демонстрирует посредством чудесного всякий день, что так называемая материя или субстанция есть всего лишь предзнаменование лучезарной реальности, которую никак неспособны постигнуть наши слабые чувствования”. Здесь прослеживается самая тесная связь с тем, что вещал Сальвадор Дали относительно дематериализации мироздания.

Немного дальше Миллер пишет, “Только в эмбриональном состоянии человек может быть уверен в том, кто является режиссером-постановщиком этой драмы аннигиляции.5 Подлинное Я нерушимо”. Можно подумать, что он говорит здесь об индивидуальной душе, но это не так. Миллер продолжает, “Искусство  выше религии, поскольку предлагает ключ к тайне жизни”, а вначале этого предисловия, “разве не говорил он [Уолт Уитмен] где-то, что религии порождены были искусством, а вовсе не наоборот?” Можно увязать эти заявления с тем, чему учит Хайдеггер относительно поэтического творчества, только внимайте поэту. Миллер призывает изучать искусство, не заботясь о его содержательной стороне; искусство как таковое выступает в роли нового пророка. “Искусство выше религии и предлагает ключ к разгадке жизненных тайн, но лишь тем, кто живет им, кто посвящается ему и в конце концов приходит к разумению того, что они только простые орудия, высокая честь которых—открыть славу и величие жизни”. Рассудок ведет к содержанию книг Миллера, Тропик Рака, Тропик Козерога и другие. Стало быть, интеллект и знание не надо принимать во внимание, и прыжок в беспредметный мистицизм и пустое благоговение тоже.

Между тем человек, дошедший до этой точки, все равно ничего не значит. “Какое это имеет значение, когда так или иначе творение, которое называется ’человек’, в течении нескольких веков пребывает в состоянии неопределенности, когда он просто выведен со сцены?” Иначе говоря, действуй по собственному усмотрению и занимайся бомбометанием, какое это имеет значение?

Характерное для нашего века интеллектуальное настроение, как показал шок, вызванный публикацией книги Nevil Shute, На взморье, ведет к стереотипному заключению: если завтра весь мир сгорит в огне, то какой прок сегодня заниматься поэзией или живописью? Однако, провозглашает Генри Миллер и его новый пантеистический мистицизм, не имеет никакого значения то, что завтра океаны успокоятся и на взморье не останется никого. Обособленный человек не значит ничего.

Несмотря на это он продолжает утверждать, “Это обыкновенный конец, один из многих, а не бесповоротныйконец, конец с большой буквы. Человек по сути своей неуничтожим. Дух, Который носился над водами, станет творить заново”. Миллер не разделяет теистического разумения Бога как личности, для него Бог—это безличный мировой дух, скрытый в самой природе. Он употребляет коннотацию этих слов, имея в виду пантеистические циклы. Все, в том числе история человечества, рассматривается им как череда циклов. При этом неважно что происходит с отдельным, обособленным человеком, колесо истории не остановить! Пантеистическая идея проходит у него везде красной нитью. Человек, которого нельзя погубить, не имеет никакого отношения к отдельному человеку, ибо это Человек, который выпрыгнул из того, что мы называем природой. “Человек как зародыш бытия, не имеющего начала и конца, снова породит человека. Настоящему человеку, историческому человеку, нет надобности, да и не будет, быть последним словом. Нет иного последнего слова, кроме Самого Слова. “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог”.”

По Миллеру мироздание можно постигнуть лишь в пантеистическом ключе, посредством бесконечных и самовоспроизводящихся циклов. Однако он обращается к библейскому лексикону и фразеологии с тем, чтобы придать природе духовное звучание. Таким образом, он утилизирует коннотацию, имеющую отношение к тем образцам, которые обнаруживаются в истории человечества, чтобы произвести более глубокое впечатление семантическим мистицизмом, которого он придерживается.

Предисловие завершается следующими словами, “Давайте же, рассматривая предложенную автором широкую панораму человеческих достижений, думать в первую очередь не о том, чего добились гениальные личности, проходящие строем через все это многотомное произведение, а о той вечной, нетленной энергии, которой огненными искрами они являлись. Не страшно утратить все, не страшно все забыть, если помнить, что в принципе ничто не теряется, ничто не забывается. “Как было, есть и будет: мироздание не имеет конца”.” Этим сокрушительным ударом по отдельному человеку, которого он считает не более чем энергетическим квантом природы, подобно искорке огня, заканчивает Миллер это предисловие.

Следует пояснить, что нового Генри Миллера ни в коем случае нельзя считать христианином. Он поступает как Сальвадор Дали и новые богословы, в частности те, что утилизируют христианские символы, чтобы привнести смысл и значение в бездуховное мироздание, в котором человеку нет надлежащего места.

Таков он, Генри Миллер, автор Тропиков, отстаивающий в этом опусе главным образом те же позиции, что и новые богословы.

Новый поворот в развитии современного богословия

Бог умер—или почти мертв!

Теперь следует пояснить, что мистицизм нового богословия связан безраздельно с идейными исканиями человечества второй половины ХХ–го века. Более того, как мы уже убедились, он сближает новое богословие с повсеместным безбожием и глобальным консенсусом, ибо все ту же безбожную семантическую мистику мы видим на всех ступенях линии отчаяния—в философии, искусстве, музыке и “общей культуре”.

Новое богословие, расчленившись на взаимонепроницаемые верхний ярус и нижний ярус, столкнулось с внутренними проблемами. Вот как можно представить современное положение нового богословия:

Все  рациональное—в том числе научные данные и история

Напряженность между этими полюсами весьма велика, поскольку всеобщая антитеза рационального и “религиозных ценностей”, лишая человека целостности, приводит к внутреннему размежеванию. Данное обстоятельство начинает глубоко беспокоить многих современных богословов. Здесь пытаются заделать возникшую брешь, выполнить дихотомию чем прийдется. Эта попытка предпринимается двояко: одни надеются отыскать единство целого на уровне нижнего яруса, другие уповают на верхнеярусное решение проблемы.

Первое широко разрекламировано под названием “богословие смерти Бога”. Местом исканий единства установлен нижний ярус, где вообще решили обойтись без Бога, в том числе и без самого понятия о Боге. Когда те, что воистину верят тому, что Бог мертв, говорят “Бог мертв”, они не подразумевают под этим того, что в нашем безбожном мире люди перестали слушаться Бога, они хотят сказать, что никакого Господа на небесах не существовало. Они отводят важную роль нижнеярусному и, вероятно, не признают валидности верхнеярусного в принципе. Оставлено лишь нижнеярусное слово “Христос”. Надо быть крайне осторожным, чтобы не попасть себя в силки, расставленные ложью, ибо стоит на миг позабыть о том, как сторонники нижнеярусного богословия не преминут воспользоваться словом “Иисус” как знаменем, с виду напоминающим верхнеярусное. Это можно представить следующим образом:

Бог мертв                                                                                      Иисус

Эти люди предпочитают называться “христианскими атеистами”. Они—безбожники в самом строгом смысле этого слова;  и христиане лишь потому, что приспособили для собственного употребления определение Христа, данное  Бонхефферром, “Человек за других”. Мало чем они отличаются от современных оптимистических гуманистов.

Это безусловно честно; в определенном смысле эти люди вовсе не претендуют на часть “пирога” и не вкушают его. Они утратили абсолютно все коннотации христианских символов, кроме одного понятия “Иисус Христос”, но даже его, в той мере в какой они определяют его, они лишили всяческих коннотаций. Но в этом безбожии успокоиться им не удалось. Верхнеярусники не уступают им, поскольку настаивают на утилизации коннотаций христианского лексикона.

Но как бы там ни было, и нижнеярусные и верхнеярусные богословы уверены в том, что Бог умер:

Новый мистицизм—всякое знание о Боге безжизненно,

Бог умер в человеческом разуме

Типичный представитель верхнеярусной психологии—Пауль Тиллих. Когда в Santa Barbara перед смертью Тиллиха спросили, молится ли он вообще, ответ был такой, “Нет, но зато я медитирую”. Епископ Джон Робинсон также помещает смерть Бога на верхнем ярусе, поскольку он тоже не видит в молитве способа межличностного общения, и хотя он много рассуждает о любви, о любящем Боге он не упоминает нигде.

Таким образом, на верхнем ярусе не только человек становится “тенью”, но и бог нового мистицизма становится ничем иным как легкий туман, который превращается в какое-то Существо или “панвсеизм”. Приглядитесь, что творят эти богословы на верхнем ярусе, и увидите, что они атеисты в классическом разумении, или пантеисты—все зависит от того, под каким углом зрения вы станете это делать. Так что бог у верхнеярусников тоже мертв.

Тот неопределенный пантеизм, который проглядывает в безбожном образе мышления, порождает проблемы у тех, что воспитаны в вере Христовой. Так, епископ Робинсон настаивает, что Бог как таковой трансцендентен, то есть стоит над миром и вне его. Между тем он перечеркивает эти слова, говоря, что и человек тоже трансцендентен (что, без сомнения, есть точь в точь слово, которое применяет сэр Джулиан Хаксли, говоря о человеке), поскольку это значит, что отвлеченное понятие “трансцендентный” означает в действительности то же самое, что и “нетрансцендентный”, и мы снова возвращаемся на круги своя.

Когда это слово употребляют богословы и современные безбожники, можно подумать, они говорят при исследовании человека о чем-то поразительном, неожиданном, проистекающем из их представлений о происхождении человека. Или, опять же не меньше, чем в представлении Генри Миллера, об ощущении чудесного. Так что, утилизируя это слово без рядоположенной его дефиниции, они никак не избавляются от пантеистического бремени.

Что касается Бога и человека, то современное богословие выглядит следующим образом:

Иррациональная Категории для Бога нет, всякое знание о Боге мертво.

алогическая = Бог как личность умер. 

Царство разумного, т.е. связь с мирозданием (наукой) = Бог мертв, человек— историей                                                                                       механизм

Искания на верхнем ярусе

Эта ситуация возникла как расплата за отторжение исторического христианства, библейского вероучения и мировоззрения. Но вместо того, чтобы вернуться на библейские позиции, совершают следующую попытку разрешить затруднения, исключив Священное Писание. Последний шаг, предпринятый в этом направлении верхнеярусниками,—рассмотреть дело в историческом ракурсе.

Карл Барт, можно сказать, начинатель всего этого, испытал необходимость удержать от дальнейшего логического развития его позиции, а именно этим стали заниматься его последователи. В последние годы он говорит об историческом воскресении Христа. Однако не все так просто; поскольку согласно их исходных предпосылкам Библия содержит исторические и научные заблуждения, так что дихотомия, расчленившееся в себе представление об истине, с необходимостью является центральным элементом их представлений о “религиозной истине”.

Верхнеярусникам заказан обратный путь—к прежнему либеральному богословию,—нет места обращению к прежним исканиям исторического Иисуса, поскольку таковые провалились. Вместе с тем, отвергая расчленение истины (так они размежевались с либеральным богословием), они вынуждены сталкиваться лицом к лицу с противниками либерального богословия: это были, с одной стороны, нигилизм (Бог умер, человек умер, а вместе с ними пропал и смысл), а с другой, историческое и реформированное христианство, предлагавшее свое решение данной проблемы—Сущий—имя Божие, Бог как личность является высшей реальностью, человек сотворен по образу Бога, Который сообщается со Своим творением, открывая ему пропозициональную истину в вербализованной форме, и потому человек способен, рассуждая, принимать все это во внимание. Или, выражаясь короче, решить свою дилемму они могли едитсенным способом—обратившись к методологии антитезы. Если поступить иначе, то сколько ни толкуй о телесном воскресении Христа, дилемма по сути неразрешима.�1

Эта потребность верхнеярусников обратиться к истории со знанием дела разобрана в номере The Listener от 12 апреля 1962 г. в статье д-ра John Macquarrie, тогда преподавателя систематического богословия в университете Глазго, ныне—в Union Theological Seminary, Нью-Йорк. Приводим уместную цитату из нее. Статья называется, История и Христос веры:

НОВЫЕ ИСКАНИЯ

Никого не должно удивлять то, что некоторые из учеников Бультмана, боясь затеряться в мире библейского мифотворчества и грез, снова обратились к вопросу об историческом Иисусе. Гюнтер Борнкам, например, утверждает, что ‘следует обратиться к истории христианского вероучения (керигмы)’ и не следует отвергать или проявлять скептицизм в отношении историчности Иисуса. Понимать ли это так, что надо начинать новые бесконечные споры об аллегорическом или фундаменталистском истолковании языка Библии? Нет, не в том дело, поскольку прежние искания исторического Иисуса завели в тупик—решения тогда не нашлось. Новые искания предлагают начать в другом направлении; к сожалению наблюдается довольно много беспорядка в рядах отправляющихся в новое “плавание”; речь идет о несогласии в отношении данного намерения как такового, и сам Бультман в этом смысле оказался под градом критики некоторых из числа своих сторонников. Он соглашается с ними, да, мы знаем, что Иисус был распят, но нам ничего не известно о Его жизни и личности.

На мой взгляд христианскому богослову надлежит доказать самую суть истории на твердом, фактическом основании, если вероучение (керигму) надо сочетать с реалистическим, а не почерпнутым из мира фантазии путем жизни. Сама суть истории представляется не кратким перечнем событий или речений, а утверждением2 того, что в истоках христианской веры находится исторический пример Пути, Истины и Жизни, провозглашаемый в керигме. 

Здесь д-р John Macquarrie признает, что эти богословы не могут вернуться к либерально-богословским, исчерпавшим себя, исканиям исторического Иисуса, ибо подобные искания потерпели полный крах. Он предлагает свое решение этого вопроса—утверждение того, что жизнь Христа была такой-то и такой-то. Иначе говоря, скажи, что это так, и все.

Чтобы не затеряться самим и не утратить Бога “в мире библейского мифотворчества и фантазии”, богословы-верхнеярусники пытались вернуться в истории в основном двумя путями.

Во-первых, посредством выражения “Непосредственное вмешательство Бога в историю”, а оно звучит здесь весьма благолепно. Но верхнеярусники не имеют в виду того, что Бог в каком-то смысле и в каком-то месте буквально вступил в наш четырехмерный, пространственно-временной мир с целью начать и завершить спасение человека. Они подразумевают, что Бог некоторым образом спасает или искупает всю историю, в том числе и вызывающие наибольший ужас преступления греха и жестокость, совершенную обособленными людьми или обществом в целом.

Во-вторых, посредством употребления слова история—причем этот метод выливается в несколько методик. Macquarrie утверждает, что следует утвердить некоторые факты в ранге исторических. Сами события выбираются экспертами и, конечно же, эти события закрыты для всякого исторического исследования. Иначе говоря, они употребляют Библию как средство передачи непрерывных экзистенциальных переживаний. Они говорят, что подобные переживания имелись в библейские времена, но язык, на котором они отражены в Библии, не имеет отношения к этому экзистенциальному опыту. Библейские повествования суть ничто иное как непригодное отражение культуры тех дней. Такое истолкование истории тесно связано с тем, что говорил “новый” Хайдеггер по поводу языковой мистики. Эти новые богословы, протестанты и некоторые римско-католического исповедания, пытаются манипулировать библейским языком, чтобы истолковать библейские “мифы” экзистенциально.3

Этим людям кажется, что значение и смысл языковых выражений возникает вследствие истолкования человеком, интерпретации вещи в себе и, следовательно, уже сами по себе библейские слова суть истолкование того, что было и осталось непознанным. Верхнеярусники остаются с речением, потоком слов.

Таким образом, люди ни в нижнем ярусе, ни в верхнем ярусе не ощущают должного спокойствия, поскольку все их попытки ослабить напряженность между собой не удаются. Несомненно, безнадежные попытки будут предприниматься и дальше, поскольку, с одной стороны, их дихотомия—факт чрезвычайно неловкий; а с другой стороны, эту дихотомию надлежит поддерживать, поскольку разведение истины является существом нового естественного богословия.

Наше время—шанс для нового богословия

В стане новых богословов все смешалось, к тому же им не удалось удивить светских мистиков, окружающих нас, чем-то уникальным, однако, надо думать, в создавшейся ситуации нового богословия выпала честь занять достойное положение в нашей культуре, место, которого богословие не занимало уже давным-давно. Новое богословие может повести за собой в грядущее.

Некоторое время общество пребывает под угрозой анархии, утраты всякой формы организованности. Сталкиваясь с обществом, лишенным структуры, люди хотят заполнить образовавшийся вакуум. Долгое время осевую структуру североевропейской цивилизации составляли идеи Реформации, которые захватили культурный ареал Америки, англоязычной Канады и проч. Но сегодня эта ось вырвана и вместо нее внутри церковных общин и вне их царствует релятивизм. Вот почему историческое христианство ныне в меньшинстве. Угасает даже память о прошлых культурных формах. Более того, сокрушилась не только структурная организация североевропейской цивилизации. Очевидно, что коммунистическая Россия, например, сползает в том же направлении, хотя в условиях тоталитарной власти и с относительно меньшей скоростью. Новым русским художникам затыкают рты, чтобы они не внедряли современный строй мысли в российскую жизнь.

Общество без структуры и идеологии функционировать не может. Поскольку прежние общественные организационные формы уничтожены, установятся новые, если нет, то неминуем полный распад общества. Сэр Джулиан Хаксли вмешивается в этот процесс с указанием на то, что религия занимает определенную нишу в современном обществе. Однако, заявляет он, надо понимать, что религия находится в процессе постоянной эволюции и это обстоятельство вынуждает общество контролировать этот процесс.

Подобное заявление, если верно понимать умонастроение нашего века, не так уж и забавно как может показаться на первый взгляд, хотя исходит оно из уст убежденного гуманиста. В конце концов не сказал разве Сенгор, что на основе диалектического метода мышления его страна последует методологии Тейяра де Шардена. Надо не забывать и того, что ныне люди по обе стороны от Железного занавеса мыслят диалектически.

Тейяр де Шарден, между прочим, поясняет, что прогрессивные римско-католические богословы ушли дальше исторического реформированного христианства, чем классический римский католицизм еще и потому, что они мыслители-диалектики.

Правоверный католик латинского обряда укажет, что мне уже гарантировано место в аду, поскольку я отвергаю подлинную Церковь. Он имеет дело с понятием абсолютной истины. Но вот новый католик, сидящий одесную меня у камелька, говорит, “Вы правы, д-р Шеффер, ибо вы так искренни”. В новом римском католицизме за подобным заявлением обычно стоит окончательная победа диалектического метода.

Так что мы не удивляемся, находя среди последователей “нового” Хайдеггера таких людей как Карл Ранер, один из ведущих прогрессивных представителей неотомизма; и других, таких как Ханс Кюнг, пребывающих под сильным влиянием неоортодоксального учения. Следует заметить, что позиция, которую Ватиканский собор занимает в отношении Священного Писания, изменилась в том же самом направлении и люди, подобные Raymond Panikkar,4 Dom Bede Griffiths, O.S.C.5 и Anthony de Mello, Общество Иисуса,6 возвещают о синтезе римского католицизма с индуизмом. Воистину эти люди совершили долгий путь, жаль, что не в сторону библейского христианства. Neal Ascherson 29 апреля 1967 г. в одной лондонской газете тиснул материал о последних переговорах в Мариенбаде между Обществом апостола Павла, которое разделяет взгляды Карла Раннера, и Роже Гароди, главным теоретиком Французской коммунистической партии. Заголовок, предпосланный им этому материалу, просто гениален: “В этом году в Мариенбаде встречаются марксист и католик”, ибо проводит параллель между этим диалогом и фильмом Алена Рене, В прошлом году в Мариенбаде, главная идея которого в том, что за границами разумного исчезает уверенность не только в отношении духовных, нравственных ценностей, но и всех человеческих категорий вообще.

Стало быть, как раз и наступило время, чтобы это новое богословие породило необходимые социологические форму и содержание. Это правда, конечно, что общество могло бы покопаться и среди безбожных мистических учений, чтобы найти и построить новую религию, однако у нового богословия есть несколько несомненных преимуществ.

Во-первых, слова, обладающие богатейшей коннотацией, которые новые богословы употребляют без дефиниций, пустили глубокие корни в культуре Запада. Много легче и много эффективнее употреблять именно эти слова, чем новые и нетрадиционные.

Во-вторых, эти люди распоряжаются почти в каждом крупном союзе церквей протестантского толка, с прогрессивными представителями Римско-Католической церкви, если таковые поддержат их позицию, то и в этой церкви тоже. Это развязывает им руки для действий в организованной Церкви, так что наряду с организационной структурой и лингвистическая преемственность оказалась бы в их полном распоряжении.

В-третьих, люди нашей культуры в массе своей уже приучены впитывать неопределенные, беспредметные религиозные понятия и символы, причем без всякого рационального или исторического контроля. Подобные слова и символы в любой момент можно наполнить содержанием, отражающим злобу дня. Известные всем слова “Иисус” или “Христос” поддаются манипулированию легче других. Словосочетание “Иисус Христос” стало беспредметным знаменем, которое люди, преследующие те или иные социальные цели, могут понести в какую угодно сторону. Иначе говоря, словосочетание “Иисус Христос”, разведенное с подлинной историей и лишенное истинного библейского содержания, можно употребить как стимульный материал для религиозно мотивированных общественных мероприятий, направленных против учения Христова. И за свидетельствами далеко ходить не приходится, ибо, например, в самой Англиканской церкви некоторые общины ныне выступают в защиту “новой” морали.

Итак, перед новым богословием открывается возможность предоставить обществу бесчисленные ряды религиозно мотивированных произвольных абсолютов. Мы проявим настоящее благоразумие, если подготовим себя, своих детей и духовных чад против воздействия тех или иных форм семантического мистицизма.

В чем разница между верой и новым богословием?

Личность или инфернальный гром

Наши предки употребляли понятие “систематическое богословие”, желая выразить то обстоятельство, что христианское вероучение не состоит из ряда отдельных религиозных положений, но представляет собой единое, цельное учение, имеющее свое начало и завершение. Здесь всякая часть соотносится c остальными, родственна другим и всему строению в целом, и к стоящему прежде всего. Вполне вероятно, что подобное систематическое толкование христианского вероучения можно выхолостить, убить в нем живое, но давайте не будем с порога пренебрегать этим словом “систематическое”, словно оно уже автоматически засмердело.

При должном истолковании христианство в качестве системы отвечает трем основным потребностям нашего современника. В этом отношении христианское вероучение отличается от нового богословия, у которого нет достаточного основания, опираясь на которое, это учение могло бы приходить к решениям, удоовлетворяющим разуму и в целом жизни, как следует ее прожить.

Первая основная потребность порождена отсутствием определенности в отношении реальности конкретной личности. Душа всякого человека напряжена и жаждет прозрения, и не уймется, не найдя верного ответа на вопрос о подлинной сущности ее.

Выход из положения, который предлагается библейским христианством, прежде всего ведет к самому началу всего и выражается в том, что личность внутренне присуща тому, что существует, есть, то есть сущему, бытию; однако не в пантеистическом смысле, по которому природа представляет собой эманацию, продолжение существа Бога (или бытия), но в том, что Бог как личность в высшей иерархии Троицы есть Творец всего остального. Три Лица, составляющие единое Божество, еще до акта творения, связывала искренняя любовь и подлинное общение.1Исходя из этого, в Библии говорится, что божественная личность сотворила человека по Своему образу. Все остальное Бог сотворил произвольно, не по Своему образу; человека же Он сотворил в особой ситуации, которую автор называет специфической областью  творения. Человек есть образ и подобие Бога именно в этом плане, так что  свойство быть личностью присуще его природе. Бог как личность сотворил человека так же—как личность.

Было бы полезно пояснить это положение следующим образом: представьте Альпы и себя, находящимся на господствующей высоте, откуда вам видны три параллельных горных цепи и между ними две долины. Окинув взглядом одну долину, вы видите озеро. Другая долина безводная. Внезапно с Альпами что-то происходит; в долине, прежде безводной, образуется озеро. Уровень воды все выше и выше, и вы, наверное, удивитесь—где же сам источник. Когда уровень воды в новом озере сравняется с озером в соседней долине, после тщательных замеров вы можете прийти к выводу, что вода поступила в новое озеро именно оттуда. Если же измерения показали, что уровень второго озера превышает на двадцать футов уровень первого, вы уже не скажете, что источник находится в соседней долине и станете искать другое объяснение феномена. Личность подобна этому; никто не подумает искать источник духовного в бездуховном.

Стало быть, библейское христианство имеет точное и обоснованное объяснение источника и смысла человеческой личности. У человеческой личности имеется достаточный источник—Бог как личность в высшей иерархии Троицы. Вне такого источника люди производят личность от безличного (плюс время, плюс случайность).

Обе альтернативы гранено контурируют на фоне друг друга. Основу всего составляет духовное начало, с одной стороны, и все случайно по ходу времени порождено безличным началом, с другой. То обстоятельство, что вторую альтернативу можно упрятать в тогу слов с богатой коннотацией, не имеет никакого значения. Речь идет о понятиях из практики восточного пантеизма; о терминологии нового богословия, например, такой как понятие Тиллиха об “Основе мира”; о секулярном повороте от массы к энергии или движению, когда все фактически возвращается к безличному плюс времени плюс случайности. Если подобное, подобное выступает в качестве единственного решения проблемы происхождения человеческой личности, тогда личность—не больше, чем иллюзия, нечто вроде глупой шутки, переделать которую не может никакое семантическое жонглирование. Только определенные формы мистического прыжка в неведомое дают нам возможность согласиться с тем, что личность происходит из безличного. В подобной ситуации против своей воли оказался Тейяр де Шарден. Его решение на проблему происхождения личности является всего лишь жонглированием словами на арене мистицизма.

Поскольку эти люди не хотят принять единственного толкования, способного объяснить должным образом факты, относящиеся к их собственному опыту, они превращаются в метафизических фокусников. Никому из них не удалось еще предложить идеи (не говоря уж о том, чтобы продемонстрировать ее правдоподобие), способной объяснить как некое безличное начало плюс время плюс случайность могут породить личность. Мы сбиты с толку бесконечными цветистыми выражениями, но вот, смотрите-ка, из шляпы выскакивает личность с длинными ушами! Так уровень воды начинает превышать уровень ее в самом источнике. Никому еще в традиции гуманистической, рационалистической мысли не удавалось найти решения этой проблемы. В итоге мыслителю приходилось говорить, что или человек мертв, поскольку личность является миражом; или повесить шляпу за дверью и перемахнуть через порог прыжком веры и выбраться на... новый уровень отчаяния.

Никто иной как сэр Джулиан Хаксли внес ясность в дилемму, признав что хотя он и атеист, но так или иначе против всяких ожиданий человек действует лучше, если он поступает так, словно Бог существует. Может показаться на мгновение, что это довольно правдоподобное решение проблемы, вроде того, что дает компьютер, если ввести в него соответствующую информацию. Бог умер, но ты поступай так, словно бы Он жив. Но по зрелом размышлении понимаешь, насколько ужасен подобный выход. Ибсен, норвежский драматург, указывает, что уличив человека во лжи, ты лишаешь его без надежды.2 Эти мыслители утверждают в сущности, что человек способен поступать как человек в течение определенного периода, если он действует, на основании предположения (принимая на себя), что ложь (что есть на небесах Господь, Бог как личность христианского вероучения)—это истина. Для восприимчивого человека более глубокого отчаяния, чем это, не найти. Такое решение никак не назовешь оптимистическим, благим, разумным и блестящим. Это ничто иное как тьма и смерть.

Представим мироздание, состоящее только из жидких и твердых тел, и где нет ничего газообразного. В этом мире плывет рыбина. Это существо, совершенно естественно, приспособлено к среде обитания, так что может прекрасно себе жить и жить. Но предположим, что по слепой случайности, как хотели бы  уверить нас в этом эволюционисты, у той рыбины возникли легкие, покуда она резвится в своей привычной среде обитания в отсутствие всяких газов. Но теперь эта рыба уже не способна больше существовать и называться рыбой. И что же, можно ли ее теперь, заимевшую легкие, считать находящейся по положению выше или ниже? Должно быть, она окажется ниже, поскольку утонет.  Так же и человек, если какое-то безличное начало породило по случайности, то все, что делает человека человеком—упование на цель и смысл, значение, любовь, побуждения нравственные и разум, прекрасное и вербальная коммуникация—в конечном итоге недостижимы, а потому и бессмысленны. Ну, а человек в этой ситуации, выше он или ниже? Следует признать, что в этом случае он—самое последнее из всех творений. Тогда мох, зеленеющий на камне, выше человека, ибо гармонирует с мирозданием, которое существует. Но если мир таков, каким представляют его эти мыслители, тогда человек (не конкретный человек, а все человечество в целом), без цели и значения, умер. В этом положении человек не смеет ступать по траве, он должен поклоняться ей, ибо она выше его!

Логический конец отречения от личности

Недавно в Американском Колледже во время одной из лекций, цикл которых я читал там, из студенческой аудитории приходит анонимная записка. В записке указано буквально следующее: “Не могли бы вы ответить на вопрос по поводу одной из ваших радиобесед. Я имею в виду то, что вы сказали тогда о художниках, которые губят людей своим творчеством. Так вот, как мне быть? Я ведь тоже хочу губить”.

Студент коснулся сердца современной коллизии. Желание многих молодых людей, стиляг или рокеров все равно, губить—это способ выражения нигилизма. За этим кроется обоснованный вопрос: если жизнь в общем-то лишена смысла, то зачем суетиться и рваться вперед, зачем стоять в очереди, словно жизнь сама по себе чего то стоит? Обществу трудно совладать с молодежью потому, что они правы, и если все в конечном счете абсурдно, то их нигилистическая реакция является более честной, чем романтические и семантические решения смысложизненных вопросов старшим поколением.

Христианам перед лицом современного нигилизма часто недостает мужества. Мы стараемся производить впечатление, что как бы там ни было мы хотим держаться внешних форм, будто Господа и в самом деле нет на небесах. Но и обратное, должно быть, также верно по отношению к нам, так что люди могут видеть, что мы взыскиваем истину о Господе на небесах, а не возимся с чем-то банальным.  Иначе говоря, надо понимать, что мы относимся к этому вопросу об истине и личности так серьезно, что если Бога нет, то мы окажемся среди первых, покинувших очередь. В какой мере мы начнем выказывать подобное серьезное отношение, в той же люди внешние, далекие от нас станут, наверное, относиться к нам серьезно и прислушиваться к тому, что мы обязаны говорить. Не поверив тому, что мы не кривя душой присоединимся к ним в погибели или “выпадении”, когда перестанем верить в существование достаточного основания у личности и подлинной нравственности, они не захотят и не станут слушать нас. 

У меня осталась пленка с записью лекции, прозвучавшей в тот вечер. Я ответил тогда студенту, который написал, что он (или она) хотел бы истреблять, так: “Теперь мне хотелось бы сказать вам вот что. Если мы живем в мире по существу безличном, то нарядите его как угодно—в тогу пантеизма, восточного мистицизма, нового богословия или того, что распишите любыми светскими словесами,—и покажите, что и я как все люди с какими-то устремлениями представляю собой сырье для случайных процессов, жертву бесплодных забав, и примкните ко мне, ибо тогда захочу истреблять и я. Если я художник, я стану уничтожать. Я скажу как Карл Аппель, “Я не пишу, я поражаю”. Я стану выражаться как Джон Кейдж, “Это только случай”; и кончу в итоге инфернальным громом и бесовским смятением. Но прежде надо разобраться—зачем любовь. Любить значит решить вопрос “ядерной кнопки”, которая погубит все человечество. Вот где положен водораздел. С одной стороны, любовь соотносится с подлинным значением личности. Любовь и милость как проявления личности суть действительное оправдание, довод, соображение в пользу того, что надо дать человечеству выжить. С другой стороны, если личность не имеет никакого значения, тогда любовь приведет в итоге к тому, что погубит. Такое объяснение будет ближе к правде о происходящем, и о грядущем, не просто с человеком, но и с человеческим родом вообще.

До автора этой записки кое-что дошло. Если так, то мне хотелось бы видеть его рядом с собой, и пусть истребляет со мной. Но прежде я попросил бы его честно рассмотреть и другую альтернативу. Сказанное выше можно представить совершенно иначе. Мы начали говорить о божественной личности и, стало быть, о значении, присущем личности человеческой—личности моей и всех остальных людей в этом мире. Вот что различает два этих положения. Мы рассуждали с вами не только теоретически—то, о чем мы говорили, врывается в самое существо разумения жизни. Несомненно, мы сказали бы человеку, готовому истребить романические представления, не имеющие под собой никаких оснований: “Дерзай, расправляйся с ними. Требуй реалистического решения проблемы. Здесь мы стоим лицом к лицу с реальной проблемой, порожденной новым богословием и новым умонастроением в целом”.

Вот оно самое главное: духовное “бытие”, сотворенное божественной личностью и инфернальный гром Джона Кейджа! 

Неголословные факты и знание

Согласно историческому христианству божественная личность творит человека по Своему образу, так что разумно предположить, что с человеком говорящим Бог станет общаться в словесной форме. Отчего Богу не избрать вербальной формы коммуникации с человеком, если Он сотворил его и наделил даром внутренней речи и вербальной коммуникации с ближними? Отчего Богу, сотворившему человека по Своему образу, не говорить с человеком на понятном ему языке? В таком случае коммуникация была бы трех видов: общение Бога с человеком, и наоборот; общение человека с человеком; и общение человека с самим собой. Кто-то усомнится—на самом ли деле подобное общение имеет место, но в этом отношении все суждения непротиворечивы и обоснованны. Конечно, бессмысленно полагать, что такое общение имело место, если исходить из исходной предпосылки об абсолютно замкнутой сфере причинно-следственной связи. И если вы действительно считаете, что причинно-следственная связь действовала и действует в совершенно непроницаемой сфере бытия, то вам надо ответить на вопрос, как представление, подобное вашему, соответствует всему, что мы знаем, и в особенности, может ли ваше мировоззрение объяснить, почему люди общаются друг с другом словесно.

Отчего же Бог не может сообщать человеку, наделенному даром речи, пропозициональные истины? Разве не Он сотворил его способным к пропозициональному общению с себе подобными? Стало быть, в свете Библии можно выделить поддающиеся проверке истины, которые божественная личность, вступающая в общение с человеком пропозиционально, сообщает в вербализованной форме,—и не только те, что человек в нашу эпоху назвал бы “религиозными истинами”, но и те, что вошли в область истории и в сферу науки. 

Бог давал библейские прозрения по ходу истории; Он оставил человечеству Библию, а не учебник богословия (хотя и такое мог бы сделать). Он передал человечеству прозрение в историческом контексте, но какой смысл открываться человеку в истории, не соответствующей действительности? Он водворил человека во природу, которая о Нем же, как сказано в Библии, и свидетельствует. Но какой смысл открываться человеку в книге, содержащей неверные факты об этой природе? Ответ на оба вопроса один, “В этом нет никакого смысла!”

Таким образом, становится ясно, что с точки зрения Библии в пределах всего знания имеется единство. Бог возвещал в пропозициональной форме истину о Себе и истину о человеке, истории и природе.

Здесь мы видим достаточное основание для единства в сфере всякого знания. Это единство охватывает горнее и дольнее. Здесь кроется выход из проблемы природы и благодати и решение вопроса нашего современника о познании выше и ниже антропологической межи. Это единство существует потому, что Бог сообщил истину всяким отраслям знания.

Между тем следует избегать противоположного заблуждения, говоря что если Бог сообщает истину в отношении науки, то все научные штудии проводить попусту. Это пример ложного дедуктивного умозаключения. Сказать, что Бог сообщает истину вовсе не значит, что Бог делает это всесторонне. Даже между собой, в человеческом общении люди никогда не общаются всесторонне, хотя способны общаться искренне. Стало быть, если говорить о месте человека в природе, то познанное человеком не пребывает в статическом состоянии, хотя всемогущий Бог возвестил истинное о всем творении. Сотворенные по образу Творца люди способны разумно и логически мыслить и в соответствии с этим могут и хотят изучать и открывать новые истины о творении.

Бог говорит по существу, “Познавайте истину, которую я произвел во внешнем мире”. У смертного, ограниченного в своих возможностях существа, во внешнем бытии нет достаточного числа ориентиров, когда он начинает абсолютно и самостоятельно из себя, через себя и для себя, и потому нуждается в определенном знании. Бог дает человеку это знание через Священное Писание. Не упуская этого из виду, ученый может постигнуть истины, которые созерцает, в их самых последних связях. Таким образом, научное исследование как таковое можно производить для славы Божьей, поскольку в этом случае человек действует в точном соответствии с тем местом в природе, которое ему уготовал Бог. Господь свидетельствует нам об истинном и умножает наши познания. Ученый, занимаясь наукой, служит Богу. 

Новое богословие не в силах должным образом структурировать весь массив установленных фактов и полученных знаний. Причина этого кроется в том, что новое богословие ограничило возможность коммуникации только двумя позициями, которые можно обсуждать и верифицировать, а именно—историю и науку. Религиозные истины обсуждению не поддаются, поскольку они разведены с первыми двумя. Bezzant в книге Objections to Christian Belief,1 хорошо поясняет то, насколько существенна эта истина. Хотя Bezzant и относится к разряду старых либералов и эта книга вредна во многих отношениях, тем не менее он понимал эту истину весьма ясно. Он критикует позицию исторического христианства, а затем неожиданно меняет направление атаки и наводит все орудия на неоортодоксов... “Когда мне говорят, что христианскую проповедь защищает от обвинений в мифотворчестве именно ее освобождение от доказательности, я отвечаю, что освобождение от доказательств не способно “защитить” ничего, кроме освобождения от доказательств, и является бессмыслицей по определению”. Это страшный приговор. Здесь он подлинно постиг роковой порок современного богословия. Свои установки оно может рядить в разное платье, но само по себе оно остается иррациональным и то, о чем оно толкует, не может быть подвергнуто критическому рассмотрению, поскольку все его установки невозможно верифицировать.

Мне как-то приходилось слушать глубокоуважаемого Michael Green из Лондонского богословского колледжа, который выступая на конференции, участниками которой мы были оба, сказал, “Бультман бывает безошибочным в течение двадцати минут, да и то лишь по воскресеньям”. То есть все, на что способно новое богословие, заключается в проповеди и лозунгах, обращенных к народу, веровать или не веровать, причем без всякого обращения к разуму. Таким образом, человек становится меньше, чем падший человек с точки зрения библейского христианского вероучения.

Выход, предложенный историческим христианством в плане верификации фактов и познания, связан с обращением к тому, что Бог существует, и имя Его—Сущий. Господь на небесах согласно Священному Писанию предстает всемогущей божественной личностью. Нет никакого иного бога, подобного Богу с большой буквы. Смешно сказать, но все религии учат тому же самому, когда они расходятся в отношении того, что есть Бог. Боги восточного пантеона всемогущи по определению—определение дается такое “бог есть все сущее”. Речь идет о боге панвсеизма”. Боги на Западе обладают свойствами личности, но при этом они не всемогущи; таковы, например, боги у эллинов, римлян и германских племен. Однако библейский Бог, Бог Ветхого и Нового Заветов, не таков, это Господь, всемогущий Бог, божественная личность. 

Именно Господь Бог сотворил разнообразные чины мироздания, например, такие:

Каковы же тогда связи и скрепы тварного с Богом и самим собой? Если рассмотреть эти взаимоотношения со стороны Божьей безграничности, то между Богом и всем творением можно увидеть пропасть. Я понимаю разницу между собой и Богом, поскольку Он—всемогущий Создатель, а я—смертный человек, творение, имеющее начало и конец, как любой атом или квант энергии. Здесь я ближе к Богу, чем любая техника.

Однако со стороны божественной личности эта пропасть проходит между человеком и всем остальным творением. С точки зрения современной мысли наш современник и новое богословие ничего не знают о такой динамической концепции. Так, Швейцер отождествил себя с бегемотом, поскольку он не понимает, что человеческое родство выше; стало быть, в исканиях родства он обращается ниже к творению, которое во многом походит на человека. Но если наше родство свыше, то со стороны божественной личности  все, что связано с “человечностью” человека, встает на свое место.

Любящий Библию христианин заявляет, что в области духа человек действительно причастен Творцу и в самом деле может познавать Бога, хотя до конца познать Его ему не по силам.  В отличие от нового богословия он не попадает в силки двух альтернатив: совершенного познания Бога и полного Его незнания. Человек заключен в темнице полного неведения.

То есть, у нашего современника и нового богословия остается только это:

Человек нового времени вбивает клин между личностно-беспредельным Богом, и заявляет, что личность рождается и умирает. Для него личность—это синоним конечности. Но христианин возражает: единственное ограничение, которое личность по существу должна иметь—это то, что личность одновременно не может быть неличностью. Утверждать, что личность должна быть всегда ограничена иначе, другим образом, значит пытаться сотворить абсолют, который сотворить невозможно. Несомненно, человеческая личность бывает ограничена, но только в том смысле, что она сотворена и ей поставлен предел, однако, не качественно, не в связи с тем, что она есть личность. Личность как таковая не подразумевает ограниченности.

Мне написал некто из Израиля, атеист, и спрашивает, “Какой смысл человеку отдавать своего сына муравью, чтобы он принял смерть от него ради его спасения?” Я ответил ему, что человеку бессмысленно отдавать своего сына, чтобы он принял смерть от них ради их спасения, поскольку человек как личность совершенно отделен от муравьев. Единственное, что роднит человека с муравьями, народом несильным, это сферы бытия, в которых помещены тварной муравей и тварной человек. Однако в области духа родство человека свыше, у Бога, вот почему исполнены смысла воплощение и смерть Сына Божия ради спасения человечества.

Целесообразность воплощения Бога во Христе и коммуникации Бога с человеком, если обратиться к этой теме, состоит в том, что человек как таковой сотворен по образу Бога.

Божественное и человеческое общение

Слово Божье, с которым Он обратился к человеку, есть истина, однако, это не значит, что эта истина дана в полной, исчерпывающей, всесторонней форме. Об этой ее характерной черте следует помнить всегда. Чтобы знать всесторонне, надо быть всемогущим, как Бог. Но даже на небесах мы такими не станем.

Бог говорит человеку не только о мироздании и истории, но также о Себе. И атрибуты Божьи, о которых человеку известно от Самого Бога, многое значат для Него, Творца слова, коммуникации, общения, а также и для человека, слышащего глас Глаголющего. То, что Господь сообщил о Своих атрибутах, не просто многозначительно в сфере ниже антропологической межи. Антропологическую межу не надо представлять в виде расположенного над человеком непроницаемого медного небосвода. Не следует представлять Бога, глаголющего из области, расположенной выше антропологической межи, непознаваемым Всемогущим. Бог, сотворивший человека по образу Своему, сообщает человеку о Себе высокую правду, истину истинную. Стало быть, сказанное Богом надо принимать не просто в качестве экзистенциального опыта или беспредметных “религиозных фантазий”. Человек обладает истинным знанием, поскольку Библия так просто и изумительно говорит, что когда Бог писал Декалог на камне,2 и когда Иисус обращался к Павлу по-еврейски на дороге в Дамаск, они употребляли реальный язык с его грамматикой и лексиконом, язык, понятный человеку.

В процессе беседы, разговаривая, обмениваясь словами, люди реализуют три теоретических возможности. Первая состоит в полном отсутствии коммуникации, быть может, в связи с полной смысловой несовместимостью. Вторая возможность противоположна первой: употребляя слова, имеющие неизменное значение, так что стороны добиваются всестороннего разумения друг друга. Ни первая, ни вторая возможность не выдерживают критики.

Мне как-то пришлось общаться с одним студентом в St. Andrew University. Разговор с ним прекрасно иллюстрирует неубедительность сентенции о том, что общение вообще невозможно. Многие говорили, что с этим студентом трудно говорить, что в его речах нет смысла, что они пребывают в недоумении, не зная с чего начать. Мы проговорили с этим студентом у него в комнате в течение получаса. Уже через две минуты он сказал мне, “Сэр, не думаю, что нам нужно контачить”. Я начал снова. Еще через две минуты он повторился, “Сэр, не думаю, что нам нужно контачить”. Я уж начал было думать, что эти полчаса будут потрачены впустую! Тут я опустил глаза и увидел заботливо приготовленный восхитительный чай. Ну, просто чайная церемония со всеми принадлежностями, да и только: чайник, чашки и так далее. И вот я довольно грубовато обратился к нему, “Налейте-ка мне чаю!” Мои слова поразили его, но он-таки подал мне полную чашку чаю.  Тогда я сказал, “Сэр, я думаю, мы уже контачим”. После этого мы с ним поговорили очень даже толково.

Все очень просто. Никто из числа взявшихся за гуж языкознания не считает на самом деле общение невозможным лишь только потому, что каждая из сторон придает своим словам, выражениям и фразеологии какой-то собственный смысл. С другой стороны, надо предупредить: если тебе самому известно что ты имеешь в виду, употребляя тот или иной термин, это еще не значит, что человек, с которым ты общаешься, понимает этот термин точно так же как и ты. Думать так было бы весьма наивно. Беседа есть истинное общение, но такое общение никогда не бывает всесторонним. Вот это и есть третья и реальнейшая практическая ситуация общения.

Если перенести эту возможность из области человеческого общения в сферу общения Бога с человеком, ответ  будет тот же самый. Согласно библейскому свидетельству человек сотворен по образу Бога, поэтому коммуникация Бог—человек не отличается кардинальным образом от коммуникации человек—человек. Человеку положены пределы, Бог беспределен, но человек может понять истину.

Любовь—не только слово

Понятие о том, каким образом Бог сообщается с человеком, производит мир, отличный от того, где страдает от удушья и задыхается “новый” человек. Божий мир есть, попросту говоря, мир, где человеку больше не надо разрушать; Божий мир дает основание жить, строить и любить. Человек больше не плывет по воле волн. Можно показать насколько оба мира отличаются друг от друга на примере того смысла, которое вкладывают в слово “любовь”. Человек нового времени совершенно правильно считает понятие о любви чрезвычайно важным, когда дело идет о личности. Тем не менее в действительности с понятием “любовь” у него возникает масса проблем. Хотя наш современник пытается увязать все со словом “любовь”, оно очень легко перерождается в нечто легкое, поверхностное, менее значительное, поскольку в действительности он не понимает значения этого слова. “Любовь” его не имеет основания—достаточной и всеобъемлющей обусловленности.

С другой стороны, таким достаточным основанием, необходимом при обсуждении смысла и значения любви, обладает христианин. Из того, что нам известно о Троице, следует что единое Божество существовало прежде акта творения и любовь, бывшая прежде основания мироздания,4 соединяла Лики Троицы. Поскольку это так, то любовь существует, в той мере в какой это известно человеку по его природе, не по воле случая, любовь происходит из того источника, который существовал вечно. Любовь была всегда.

Выше антропологической межи Бог Отец возлюбил Бога Сына прежде сотворения мироздания. Эта любовь бытует в горизонтальной плоскости, на одном уровне, на равных. Но Бог возлюбил и меня, человека, который находится за антропологической межой, то есть ниже ее. Так что слово и дело любви пересекают ее в направлении книзу, ко мне. Я не могу не возлюбить Бога, и моя любовь возносится к Нему по вертикали. И тогда слово и дело любви пересекают эту антропологическую межу в направлении кверху. Наконец, познавши Бога, я исполняю Его волю—любить свою жену, детей, ближних в пространстве, расположенном ниже антропологической межи.

Эти отношения любви можно представить следующим образом:

СВЯТАЯ ТРОИЦА

Антропологическая межа ¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾¾

                                                                                                                                                                                                Я                                               ЖЕНА, и прочие

Отсюда можно вывести два заключения. Во-первых, мне кое-что известно, что я имею в виду, говоря “Бог Отец любит Сына”. Когда я вижу парня и девушку, гуляющих рука об руку и проявляющих взаимную любовь, я не знаю всех чувств, которые они питают друг к другу, хотя я люблю свою жену и то, как мне представляются их отношения, вовсе не походит на то, как воспринимает их животное, например, собака. Хотя мое знание и не исчерпывает всей глубины и широты отношений этой влюбленной пары, я понимаю их правильно—здесь имеется верное соотношение. И когда я говорю о “внутритроичной” любви, существовавшей прежде творения, это вовсе не тарабарщина. И пусть я весьма далек от полного проникновения в тайну этой божественной любви, тем не менее слово “любовь” и существо любви, с которой Христос говорил об Отце, возлюбившем Его прежде основания мира, исполняется для меня подлинным значением.

Во-вторых, если я люблю свою жену, то значение этой любви не исчерпывается ни обстоятельствами только этой, одной связи, ни даже любовными отношениями всех мужей с их женами, вообще никакой любовью, имеющей начало и конец. Действительность и значение любви покоится на действительности той любви, что существует между Отцом и Сыном святой Троицы. Когда я говорю “Я люблю”, слово любовь исполнено смысла, у него есть свое значение. Это значение родственно тому, какое всегда было присуще тесным “межтроичным” отношениям еще до акта творения. Человеческая любовь—не плод случайного стечения обстоятельств, возникших независимо от того, что существовало всегда. Любовь не просто исполнена смысла, она прекрасна и чудесна, и предназначена для отрады.

Итак, вот второе великое отличие христианского вероучения от нового богословия. В новом богословии нет основания для фактов, поддающихся проверке, и всякому знанию, в том числе и знанию смысла слов, которыми определяют Бога, пребывающего в пространстве над антропологической межой. Таким образом, такое слово как любовь в рамках нового богословия не имеет никакого значения и не представляет никакой ценности в области духа смертного человека. На данный момент должно быть ясно, что между христианским вероучением и новым богословием нет ничего общего, за исключением употребления общей терминологии, понимаемой по-разному. 

Человеческая дилемма

Мы рассмотрели две сферы, в которых различия между христианским вероучением и новым богословием фундаментальны—личность и познание. Появляется еще одна сфера, где расхождения между ними самые радикальные, когда речь заходит о человеке и его дилемме. Всякий человек более или менее восприимчивый и мыслящий о мире, в котором ему выпало жить, видит, что он поставлен перед важнейшей дилеммой. Он может очень высоко подняться и очень низко опуститься, до великой бездны жестокости и трагедии. Нашему современнику с его понятием о человеке вообще чрезвычайно тяжко выбирать одно из двух. В наше время большая часть художественных полотен, изображающих распятие, например, картины Сальвадора Дали, посвящены не Христу, Который умирает в определенное время и в известном месте. Христос здесь—только символ, представляющий Человека, находящегося в борении.

Несомненно, из ситуации человеческой дилеммы можно “выскользнуть”; но единственный способ сделать это состоит в том, чтобы не думать о других людях, оставаясь при этом достаточно молодым, здоровым, богатым и эгоистичным.

Размышляя над этим вопросом и человеческой дилеммой, можно дать только два возможных толкования. У первого толкования имеется метафизическое основание. В сущности здесь говорится, что смертный человек мал, слишком ограничен, несвободен справиться с силами, действующими против него. Второе толкование совершенно отлично от первого и решение человеческой дилеммы основывает на нравственности. Если верно первое толкование, то неизбежно приходишь к выводу о том, что человек всегда стоял перед этой дилеммой. Так, например, согласно новому богословию человек находился под властью греха всегда. Это также означает, что не существует нравственного решения проблемы зла, а жестокости не существует в принципе. Если человек, созданный каким-то чудным богом или восставший из земной смолы по воле случая, всегда стоял перед этой дилеммой, значит эта дилемма составляет часть того существа, которое называется “человек”.  Но если таков по существу человек, и он всегда был таким,  тогда прав Бодлер, французский историк искусства и поэт, говорящий, “Если Бог есть, Он—сатана”. Это заявление было простой логической дедукцией из исходной предпосылки, гласящей, что человек со своей жестокостью и страданием ныне тот же каким был всегда. Таким образом, Бодлер в толковании феномена человека, будучи последовательным, не выдавал каких-либо романтических альтернатив. Но Библия утверждает, что не в этом дело.

Как-то автор беседовал со студенческой общиной из Кембриджа в “берлогах” южно-африканской молодежи. Среди прочих там был молодой индиец, он рос среди сикхов, но исповедовал индуизм. Молодой человек энергично выступал против христианства, хотя и в собственных-то убеждениях не разбирался глубоко. Я тогда сказал ему, “Так ли вас надо понимать, что жестокость и нежестокость в конечном счете—это одно и то же, что между ними нет существенной разницы?” Он согласился. Люди, слушавшие нас и считавшие его человеком весьма приятным в обхождении, настоящим “английским джентельменом”, в удивлении закатили глаза. А студент, в чьем комнате мы общались, правильно понял скрытый смысл утверждений этого сикха; он взял чайник с кипятком (готовили чай) и встал с этим чайником, испускающим пар, над головой индийца. Подняв глаза, тот спросил хозяина комнаты, дескать, что он собирается делать, на что он ответил, “Нет никакой разницы между жестокостью и нежестокостью”. После этого в знак протеста индус удалился в ночь.

Если дается метафизическое толкование человеческой дилеммы, тогда эта дилемма не является абстракцией, формальным, отвлеченным понятием. В этом случае всякая суета человека действительно бессмысленна.

Камень преткновения на Голгофе                                                                                      

В книге Альбера Камю Чума1 дается солидное толкование на проблему человека и его дилеммы. В повести-притче говорится о чуме, принесенной в город Оран крысами в начале второй мировой войны. Внешне повествование построено как мог быть построен любой рассказ о городе, который постигла такая трагедия. Но Камю вкладывает сюда более глубокий смысл. Поэтому он ставит читателя перед важным выбором: или присоединиться к врачу и бороться с чумой, но тогда ему прийдется, утверждает Камю, бороться с Богом; или присоединиться к священнику и не бороться с чумой, и таким образом занять антигуманную позицию. Следует выбрать один вариант поведения из двух; такова дилемма перед которой стоит Камю и вместе с ним все, не имеющие ее христианского решения.2

И у нового богословия решения этой дилеммы также нет. Последователи неоортодоксии тоже ловятся на уловку загадки Камю и заявления Бодлера. Все разумное, представленное двумя писателями, основано на созерцании мира как такового, откуда следует, что Бог—это сатана. Однако жить с таким убеждением невозможно, поэтому по слепой вере они утверждают, что Бог благ. Вот это и есть, говорят они, “камень преткновения на Голгофе”—верить, что Бог благ, несмотря на все открывшиеся разуму свидетельства против этого. Однако по существу здесь нет “камня преткновения”. Мы имеем в виду под камнем преткновения то, что этот взбунтовавшийся мир обязательно отвернется и от самого честного и ясного благовествования. Люди отворачиваются не потому, что слово Божье ничего не значит, но потому что они не желают поклониться Господу Богу на небесах. Вот он “камень преткновения на Голгофе”.

Термин “грех” современное богословие употребляет, но при этом грех не становится элементом нравственности, грех перерождается в простое угрызение совести. Поскольку подлинного осознания грехов метод нового богословия не признает, Голгофская жертва Иисуса приобретает совершенно иное значение. Исходя из этого, дело Христово и служение Церкви становится одним из двух: основанием для активной общественной деятельности с утилизацией неопределенной религиозной терминологии; или средством психологической интеграции, методом восстановления утраченных частей индивидуальной самости, и опять же с обращением к религиозному лексикону. Обе альтернативы предполагают употребление словесных коннотаций с целью манипулирования общественным и индивидуальным сознанием.

Имеется опасность и в обратном смысле. Речь идет о том, что последователь исторического христианского вероучения перестает отдавать себе отчет в том, что настали времена, когда явленные угрызения совести не сопровождает истинное сознание грехов и виновности. Вспомним, что грехопадением утверждена великая, непроходимая пропасть между Богом и человеком, между человеком и человеком, и наконец, сам человек разделился внутри себя. Вот причина его психологических страданий, угрызений совести без подлинного сознания своих грехов и вины. Увы, такие люди нуждаются лишь в нашем истинном сострадании. Но остановимся—вот она опасность—там, где имеется настоящее сознание грехов, разумение нравственной вины перед Богом, ибо есть Господь на небесах, никак нельзя проходить мимо или искать психологических оправданий, чтобы избежать, не делать обличений, как поступает новое богословие.

Еще одно следствие позиции, занимаемой новым богословием. Дело в том, что пропадает всякая духовная антитеза для оправдания. Для новых богословов одни отношения человека с Богом качественно не отличаются от других. С христианской же точки зрения как только личность предает себя на милость Иисуса Христа Спасителя, избавляющего от власти тьмы, тотчас  переходит от смерти в жизнь, в Царство возлюбленного Сына Божия.3 Это значит найти оправдание и не быть осужденным. Вот она абсолютная, личностная антитеза а области духа человека. С другой стороны, если нет абсолютной антитезы между нравственным и безнравственным, жестоким и нежестоким, тогда остается лишь континуум с количественным различием.

Нельзя заигрывать с новым богословием, как бы нам ни казалось, что его можно употреюбить с выгодой для себя. Так, например, мы должны остерегаться сотрудничества в евангелизационных кампаниях, где нас как христиан вынуждают вставать на позиции нового богословия. Если мы идем на это сотрудничество, мы выбиваем почву из-под библейского разумения духовной антитезы оправдания.

Так как новое богословие не признает антитезы и для его адептов грех и вина, в конечном счете, составляют метафизическую, а не нравственную проблему, то спасение в вечности они рассматривают в явном или неявном виде с позиций универсализма, с точки зрения единства относительного. Для верующих евангельского исповедания было бы наивным считать этот универсализм каким-то элементом, частью, всего-навсего изолированным сегментом неоортодоксального метода. В теоретических построениях новых богословов единство относительного не всегда проявляется в явном виде, тем не менее надо понимать, что логика их построений, связанная с человеческой дилеммой неуклонно сносит их на эту позицию. В этом отношении их убеждения отлично сочетаются друг с другом. Последней антитезы верного и неверного у них нет, стало быть, не может быть и того, что называется подлинной нравственной виной; следовательно, оправдание в качестве радикально изменившихся отношений человека с Богом не имеет никакого смысла; так что в итоге никто не осуждается. В соответствии с началами неоортодоксального богословия этой позиции следует придерживаться потому, что она совершенно последовательна и необходима, и универсализм, или единство относительного, на основании этого метода абсолютно непротиворечиво, естественным образом вписывается в общие теоретические построения.

Историческое христианство и человеческая дилемма

Историческое христианство исходит из того, что человеческая дилемма порождена нравственным конфликтом. В сущности человек как креатура личностно-беспредельного Бога представляет собой беспредельную личность. Переварить эту мысль всякому, мыслящему в понятиях ХХ–го века, трудно, так как большинство наших думающих современников считают человека существом во всех отношениях ограниченным. Маркиз де Сад полагал, что человек ограничен биохимическим фактором; ныне это же представление д-р Фрэнсис Крик пытается обосновать генетически. Человек ограничен психологическим фактором, как думал Фрейд и иже с ним. В том и другом случае, а также при эклектическом слиянии этих потоков мысли, считается, что человек—это существо программируемое. Если это так, то он не представляет собой чуда, каким его описывает Библия, он не является существом, сотворенным по образу Бога как личность, способная, а потому и свободная совершить выбор. Поскольку Бог сотворил существующую обособленно от Него, объективную природу (а не эманацию Своего существа), то несомненно существование и объективной истории. Человек, сотворенный по образу Бога, предстает в этом свете важной фигурой в исполненном значения и смысла историческом процессе, он способен совершить выбор и, любя Бога, жить по заповедям Его, или восстать на Него. Нет ни одного богослова реформаторского толка, какими бы реформаторскими его теории ни были, нет ни одного, кто не признал бы, что Адам при таком положении дел был способен фундаментально повлиять на течение исторического процесса.

Одно феноменальное чудо—человек, другое—история. Признайте, что здесь нет ничего из того, чему учит дзэн-буддизм, “Душа человека как порыв ветра между сосен на китайском рисунке тушью”. Здесь человека убивают дважды. Он лишь дуновение ветра, да и то на рисунке. Христианское вероучение учит тому же, что восточное созерцание, но с точностью наоборот. Человек может понять и повиноваться Тому, Кто сотворив его и сообщаясь с ним, призвал явить свою любовь к Нему, исполнив простой завет, “Не делай того-то и того-то”. Это испытание могло быть каким-то другим. Здесь обходится без какого бы то ни было вмешательства первобытной магии. Так всемогущая божественная личность призывает личность человеческую действовать, иначе говоря, выбирать. Это была целесообразная заповедь, “... ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь”,4 и она лишилась бы всякого смысла, если бы человек был только механизмом. Человек мог действовать, совершая выбор, поскольку был сотворен иным, чем животное, растение или механизм.

Требовать, чтобы человек был сотворен не способным восставать, значит требовать, чтобы Бог, сотворив флору и фауну, перестал творить. Это значит требовать, чтобы человек был низведен до положения программируемого автомата. Это значит требовать, чтобы человек перестал существовать.

Рассуждая о христианском вероучении как целостной системе, начинать надо с троичной всемогущей личности Господа Бога, Сущего на небесах, с личности Господа Бога, отличающейся “внутритроичным” общением и любовью, бывшими всегда и прежде всякого творения. Рассуждая о том как грешному человеку восстановить общение с Богом, надо начинать с Иисуса Христа, с Его личности и Его дела. Рассуждая об отличиях между христианством и решениями, которые предлагаются рационалистической философией, начинать следует с осознания того, что ныне человек и история аномальны. Не то, чтобы философия и христианство решают абсолютно разные вопросы; но историческое христианство и рационалистическая философия отличаются в этом отношении (решают вопрос об аномальности человека и истории по-разному), и отличаются в том, что рационалистическое мышление основывается лишь на знании, которое смертный человек способен вывести из себя, о себе, для себя.5

С точки зрения христианского вероучения человек ныне аномален, его аномалия заключается в размежевании с Творцом, являющимся единственным для него самодостаточным ориентиром—и не потому, что он метафизически ограничен, а подлинно виновен, нравственно порочен. Вследствие размежевания с Богом человек ныне разделился с ближними, природой и даже внутри самого себя. Стало быть, он проявляет жестокость, но первоначально он не был сотворен таким. Жестокость—это симптом аномалии и следствие нравственного, исторического грехопадения, случившегося в определенном месте и в определенное время.

Но как в самом деле понимать историческое грехопадение? Прежде всего, историческое грехопадение указывает на определенный период, простиравшийся до грехопадения человека; если бы можно было перенестись в тот период, то можно было бы увидеть Адама до его падения; в момент, который Адам восстал на Бога, он сделал свободный выбор—Адам совершил выбор, не подчинился Божьей заповеди, и пробил его час. Если исключить из Библии первые три главы книги Бытия, то уже не устоять на подлинно христианских позициях и не видеть во Христе решения всех проблем.

Бог решает человеческую дилемму

Приступив к поиску решения всех проблем во Христе, прежде всего надо взять в толк, что существуют истинные нравственные абсолюты. За спиной у Бога нет никакого Закона, поскольку Бог есть самая последняя действительность. Нравственные абсолюты основаны на характере Бога. Творение, каким первоначально его сделал Бог, соответствовало Его личности. Бог оставил людям нравственные заповеди, которые отражают Его образ. Людям, сотворенным по образу Бога, положено жить, совершая выбор, исходя из того, что есть божественное. Для этих нравственных норм характерно то, что соответствует образу Бога, между тем как другие моральные стандарты, не соответствующее Его образу, являются безнравственными.

Бог способен знать о неактуализированном, фактически несуществующем. Например, Он  все знал о Еве еще до того, как  вызвал ее к бытию. То же самое истинно и в отношении нравственности. Человек творит грех, нечто противоположное нравственному Закону мироздания, поэтому в моральном и правовом отношении он делается виновным. Он становится виновным перед Законодателем природы, ибо творит несовместимое с Его образом. Вот почему его грех значим, и сам человек в нравственном отношении значим в исполненной значения истории. В моральном плане человек воистину виновен. Данное положение кардинально отлично от концепции современной философской мысли, утверждающей, что подобные дела не ведут к виновности, стало быть в нравственном отношении эти дела лишены всякого смысла. Выходит, бессмысленно употреблять нравственные категории в отношении даже самых подлых преступлений. В конечном счете понятие о “добрых” и “дурных” делах ничего не значит. Такое отношение существенным образом отражается в представлении нашего современника о том, что человек есть ничто.

Христианское решение вопроса начинается с утверждения, что человек, сотворенный по образу Бога, наделен нравственной природой, суть человека прежде всего нравственная; что мироздание подчиняется закону, преступая который, человек становится преступником. Человек в моральном плане значим, поскольку его преступление касается и Бога, и ближних. Современное внехристианское решение вопроса отвергает легитимность моральных абсолютов, отказывается от вынесения какого бы то ни было нравственного суждения в отношении человеческих поступков и, стало быть, уравнивает жестокие деяния с нежестокими. Подобная точка зрения сводит на нет не только библейское представление, но и человека, низводя его ниже библейского понятия о человеке греха, виновном человеке.

Если согласиться с современным толкованием, тогда в ситуации дилеммы человек остается беспомощным—человек остается таким, каким был в начале, и будет всегда. В то же время как в моральном истолковании места, занимаемого человеком в мироздании, грехопадения и его следствия в виде человеческой дилеммы, у него имеется возможность решения всех, встающих в связи с этим вопросов.

Если пред ликом Божьим, в присутствии божественной личности человек воистину морально виновен (а не остается в неопределенной внутренней, существовавшей прежде и наличествующей ныне, метафизической коллизии), тогда, по всей видимости, от Бога явится определенное решение. Я свят, говорит Бог, Я есмь любовь, и по своей любви Я возлюбил мир и отдал Сына своего единородного. И вот Иисус умер на Голгофском кресте, это событие произошло в реальном, историческом пространстве и времени. Никогда не следует говорить о смерти Иисуса, не упоминая о том, кем Он предстает перед нами. От вечности Иисус Христос—второе Лицо Троицы. Когда Он умирает на кресте, размежевание, произведенное мятежом человека, передается выше и проникает не куда-нибудь, а в Троицу, во искупление, умилостивление и замещение, и подлинная нравственная вина возмещается беспредельной ценой смерти Иисуса. Вот почему Иисус говорит: “Совершилось”.

Читая первые три главы из Послания к римлянам святого апостола Павла, которые говорят прежде о том, почему погиб человек, а затем об искупительной, жертвенной смерти Иисуса Христа, стих 3:26 стараются проскочить. Здесь Павел способен говорить: “да явится Он праведным и, даже более того (для усиления грамматической конструкции подлинника), оправдывающим верующего в Иисуса”. С одной стороны, в силу беспредельной цены Христовой крови Богу уже не надо было поступаться Своей абсолютной святостью; а с другой, Ему не пришлось попирать человеческую значимость, и все это с тем, чтобы формально освободить виновного от наказания, помиловать его и восстановить нарушенную связь с Собой. Это решение является прочной противоположностью отрицания антитезы, отказа от смысла в прыжке нашего современника во тьму, из чего следует, что должно просто верить в то, что Бог есть любовь. Моральные абсолюты остаются по-прежнему, и тем не менее решение человеческой дилеммы есть!

В борьбе с “чумой” не может быть или—или 

Из библейского решения человеческой дилеммы можно сделать четыре важных вывода.

Во-первых, есть на небесах Господь, Бог благий.  

Во-вторых, человеческая дилемма разрешима.

В-третьих, у нравственности есть достаточное основание. Открыть дорогу к действительной “нравственности” без морального абсолюта не удавалось никому. Когда нет никакого морального абсолюта, человек предается гедонизму (делает то, что нравится ему) или исповедует теорию общественного договора в той или иной форме (что было бы лучшим выходом для общества, если бы во всем остальном воцарилась справедливость). Однако эти альтернативы и то, что люди имеют в виду, когда говорят о нравственности, не соотносятся с нравственными порывами, характерными для людей. Без абсолютов нравственность в качестве нравственности существовать перестает и гуманистически мыслящий человек, начинающий из себя, через себя и для себя, не находит этого абсолюта. Но есть на небесах библейский Бог, и есть истинная нравственность. Придерживаясь ее, можно указать, вот это—справедливо, а то—несправедливо, причем указывать совершенно осмысленно.

В-четвертых, есть достаточное основание для борьбы со злом. Христианину не надо решать дилеммы, описанной в повести Камю Чума. Просто не истинно, что ему надлежит, встав на сторону врача и включившись в борьбу с чумой, выступить против Бога или, присоединившись к священнику и оставив борьбу с чумой, встать на сторону Бога и утратить все человеческое.1 Если бы такой выбор или—или стоял перед ним в реальной жизни, его жизнь была бы ужасна.2 Христианину не надо решаться на такой выбор. Отправимся к месту погребения Лазаря. Стоя перед его гробницей, Иисус скорбит внутренне... и возмущается. Интерпретация греческого подлинника Евангелия от Иоанна 11:38–39 не вызывает сомнений.3 Иисус, стоящий перед входом в гробницу Лазаря, возмутился на смерть и аномалию мира; гибель и горе, порожденные грехом, послужили причиной Его чувствований. По словам Камю, Христос возненавидел чуму. Дело в том, что Христос говорил о Себе как о Боге, и был способен ненавидеть чуму без ненависти к Себе, Богу.

Верующий во Христа, сострадая, может бороться со злом в этом мире и при этом знать, что как он ненавидит зло, так и Бог. Бог ненавидит зло до того, что отдал во искупление высочайшую цену—жизнь Христа.

Но вот ты из мира, живешь вне абсолютов, и в порыве чувства вступаешь в борьбу с социальной несправедливостью. Откуда тебе знать что такое социальная справедливость? В самом деле, на основании какого критерия ты разведешь справедливое с несправедливым и как постигнешь за что бороться? Без такого критерия, не случится ли так, что ты оставишь зло и начнешь подавлять добро? Пресловутая в миру “любовь” не укажет тебе как отличить одно от другого, ибо мир не дал граненого определения этому слову. Но стоит тебе постигнуть, что Христос, пришедший покончить с “чумой”, скорбел внутренне и возмущался на то, к чему привела чума, как у тебя появляется повод к борьбе, которая побеждается не твоим лишь временным расположением, или пришедшим в движение консенсусом общества.

Однако христианину и здесь надо справляться с трудностями. Одно то, что у него есть основание для борьбы со злом, еще не значит, что он будет бороться как следует. В нашем поколении христиане выступают в роли самых настоящих радикалов, так как противостоят современному монолитному представлению об истине как истине относительной—мы же, христиане, верим в истинность абсолютной истины. Но зачастую вместо того, чтобы являть радикализм в противостоянии ползучему релятивизму, они опускаются до простого удержания status quo (существующего положения). Если истинно, что зло есть зло, что Бог ненавидит зло даже до Голгофского креста, и что есть нравственный закон, имеющий основание в том, что присуще Самому Богу, то христианам следовало бы первыми рваться в бой против зла—в том числе и с антигуманным обращением человека с человеком.

Как постичь истину?

Всякий человек встает перед собственными проблемами. Сталкиваясь, с одной стороны, с бытием и формами внешней природы, а с другой, с сущностью и существованием природы своей, человеческой, задаешься вопросом, что в действительности объединяет их, как они подходят друг к другу, и какой во всем этом смысл? 

Представим себе книгу, поврежденную до того, что печатного текста в ней сохранилось не более квадратного дюйма на страницу. Прочитав эти фрагменты, понятно, не получишь представления о содержании всей книги, и все же мало найдется таких, кто стал бы думать, что сохранившиеся фрагменты книги не имеют между собой никакой связи. Но вот утраченные обрывки листов нашлись на чердаке, затем каждому обрывку удалось найти свое место, прочесть книгу и проникнуть в ее смысл. Человек вздохнул бы с облегчением—раскрыта тайна книги, и принялся бы за чтение законченного повествования; а человеческий разум первым с готовностью засвидетельствовал бы человечеству, что найденные фрагменты помогли восстановить поврежденную книгу.

Будем теперь внимательны к двум сторонам этой иллюстрации. Во-первых, сохранившиеся части страниц этой книги сами по себе никогда не передали бы подлинного содержания книги. Их роль заключалась в том, чтобы проверить, точно ли обрывки, найденные на чердаке, относятся к этой книге. Во-вторых, человек, нашедший недостающие фрагменты книги, употребил свой разум, чтобы показать, что они подходят к нему как в игре “мозаика”, но потом, на уровне целостной личности он с удовольствием читал и постигал законченную повесть, составленную из уцелевших и найденных фрагментов книги. Все было бы так, если бы книга в целом помогла восстановить коммуникацию с каким-то важным для читателя лицом.

То же самое и с христианским вероучением: поврежденные страницы в книге—это аномальное мироздание и аномальный человек нашего времени. Найденные фрагменты—это Священное Писание, Божья пропозициональная весть человечеству, которая касается не одной лишь “религиозной” истины, но всего мироздания и всей истории, доступных верификации. Ни аномальный макрокосм, ни аномальный микрокосм, ни все мироздание, ни “человечность” не могут ответить на вопрос о значении творения, устройства, порядка, чина в целом, тем не менее, макрокосм и микрокосм, природа внешняя и природа собственная, все это вносит существенный вклад в постижение того, что Священное Писание, несущее Божью весть человеку, именно таковы, как описывают себя. Вопрос в следующем. Дополняет и объясняет ли сообщение, переданное Богом, те фрагменты, которые у нас были прежде, и в особенности объясняет ли оно то, что было очевидным ранее, хотя и без истолкования,— то есть макрокосм и микрокосм не составляют случайной конфигурации типа груды типографских литер. Иными словами, чему верить—Священное Писание или музыкальный хаос Джона Кейджа являет истинную картину бытия?

На основе оставшихся фрагментов книги ответа на поставленный вопрос, ответа рационального и самостоятельного, человеку не по силам. Если бы не нашлись конгруэнтные фрагменты, он бы никогда не ответил на этот вопрос. Нет у нас и “прыжка веры”, ибо фрагменты собираются в связную целостность, господствующую над единым полем познания. При наличии пропозициональной вести от божественней личности мы наблюдаем как не только макро- и микрокосм и история начинают гармонировать друг с другом, но и все остальное горнее и дольнее; благодать и природа; моральный абсолют и нравственность; целое и часть, а также эмоциональная и эстетическая действительность человека.

Несомненно, человек не постигнет того, что все они гармонируют друг с другом, если отвергнет коммуникацию лишь потому, что не ставит их выше себя. Это все равно что выбросить фрагменты книги, найденные на чердаке, чтобы сочинить собственную историю.

Существо доказательства                                                                                                      

Рассматривая проблему аргументации, поставленную на примере с поврежденной книгой, надо подчеркнуть, что научная, философская и религиозная аргументация подчиняется единым правилам. Итак, перед нами стоит вопрос, который следует решить; ответ на этот вопрос можно искать в области биохимических реакций или области человеческого духа. За этапом граненой постановки вопроса следует этап аргументирования, который делится на две стадии:

А. Все вопросы следует решать в рамках непротиворечивой теории.

В. Жить следует в полном соответствии с теорией. Например, решение вопроса, относящегося к биохимических реакциям, должно соответствовать тому, что объективно происходит в контрольной пробирке. Что касается человека и его “человечности”, то решение должно соответствовать тому, что наблюдается в широком контексте рассуждений о человеке и его поведении.

Если дело идет о человеке, то насколько подходит и как объясняет христианское решение то, каким видится нам человек (в том числе и в русле его субъективного знания о себе)? Христианский выход из проблемы состоит в том, что человек не умер, более того, от самого акта творения и доныне он оставался и остается существом духовным, креатурой по образу божественной личности; первоначально человеческая личность пребывала в нормальном состоянии, но теперь она стала аномальной. Читателю можно напомнить о примере с водой, наполняющей вторую альпийскую долину, и материал предыдущих глав, имеющий отношение к духовному источнику и современному аномальному состоянию человека.

Затем пусть звучат голоса против. Вслед за тем как в результате тщательной дефиниции удаляется все банальное, все остальные возможные решения вопроса, не содержащие мистического прыжка веры, предстают в следующем виде:

1. Феномен человеческой личности породили безличное начало плюс время плюс случай. Эта теория противоречит всем эмпирическим данным, так что ее защитники в конечном итоге приходят к прыжку веры, нередко затуманенному словесными коннотациями.

2. Человек—не личность, он мертв. В действительности человек—механизм, а человеческая личность—только иллюзия. Эта теория удовлетворяет первому критерию, поскольку будучи непротиворечивой внутри себя, она между тем не отвечает требованиям второго критерия—человек не может функционировать как автомат. Если исследовать историю человечества, подтверждения данному обстоятельству можно отыскать даже в глубине веков—например, о том говорят создания материальной культуры прошлого в виде настенной живописи и археологические свидетельства, связанные с обрядами погребения. Мы уже приводили много примеров того, как человек, исходя из этой ложной теории, подобно влюбившемуся ученому, раздваивается в себе и начинает жить как доктор Джекил и мистер Хайд. У себя в лаборатории он один, и совершенно другой дома, со своей женой и в окружении детей, или на левом берегу Сены, обнимая любовницу. Сюда можно прибавить все борения нашего современника, отчаяние вследствие иррационального прыжка веры в безнадежной попытке обрести решение ценой отказа от разума, и крик, вопль современных живописцев, не находящих подлинного существа человека. Хотя человек может заявлять, что он больше не механизм, вся его жизнь опровергает его заявление.

3. В будущем человек найдет другой разумный выход. Однако здесь встают две непреодолимые проблемы. Во-первых, эту теорию можно применить в отношении всякого решения всякого вопроса и покончить с философствованием и наукой раз и навсегда. Надо сказать, что эта теория есть ничто иное как уловка, уклонение, бегство от проблем и весьма слабое средство решения даже одного этого вопроса. Во-вторых, никто не может существовать, основываясь на этом решении, поскольку нельзя вдохнуть, а потом ждать, ждать и ждать до тех пор, пока грядущее не подскажет того или иного выхода. Пока человеческий индивид вынужден принимать моральные решения, влияющие на него лично и на его ближних, он должен действовать, исходя из определенных рабочих гипотез. Стало быть, если человек принимает эту альтернативу, ему надо дать себя заморозить до абсолютного нуля и перестать рассуждать о проблеме человека. Бертрану Расселлу, например, следует прекратить возвещать социологические приговоры в отношении ближних. Итак, встав на эти позиции, следует выключить часы.

4. Теория относительности Эйнштейна в будущем может решить все существенные вопросы человеческого бытия. Однако научная теория относительности в этом смысле никак не приложима к человеческому бытию. Научная теория постоянно проверяется, как теоретически, так и эмпирически, опытным путем, и стало быть вовсе не значит, что из нее может “последовать нечто”, если принципы относительности приложить в сфере человеческих духовных ценностей. Более того, скорость света в вакууме принята за абсолютный стандарт. Следовательно, научная теория относительности не подразумевает того, что все научные законы находятся в состоянии постоянного движения, как в случае идеи относительности в применении к человеку.

Можно было бы привести еще несколько подходов к возможному решению, но таких возможностей на самом деле весьма мало.

В противоположность всем подобным решениям при достаточно широком горизонте феноменов, доступных для анализа (то есть при рассмотрении природы во всех ее формах,1 и “человечности” человека в его нынешнем разумении), христианское вероучение, отправляясь от бытия всемогущей божественной личности, сотворения человека по образу Бога, а также грехопадения, произошедшего в историческом пространстве и времени, дает непротиворечивое, конгруэнтное в самом себе решение, которое действительно объясняет эти феномены, с которым можно существовать, обыденного и научного опыта.

Почему “новый” человек отвергает христианское решение или чаще всего просто не желает принимать его во внимание? Позвольте мне предложить следующее решение: потому, что по невыраженной прямо вере они уже восприняли исходную предпосылку об однородности естественных процессов в закрытой системе.

Это не значит, что христианское решение надо принять из прагматических соображений, тем не менее, отсюда следует, что только решение, предлагаемое Словом Божьим, и никакое другое, дает ответ на вопрос о соотношения макро- и микрокосма.

Следует добавить в заключение, что за плечами христианина, зрелого христианина, стоят годы и годы основанного на опыте знания, которое он может присовокупить ко всей вышеописанной аргументации, но закончим на том же месте, что и апостол Павел в Послании к римлянам, 1 глава, словами о том, что бытие внешнего мира во всех его формах и “человеченость” человека демонстрируют истинность историко-христианского решения проблемы. “Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо что можно знать о Боге, явно для них [“человечность” человека, микрокосм], потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений [мироздание во всем его многообразии, макрокосм] видимы, так-что они безответны”.2

Подлинно рациональное, но не только

Хотя сам по себе разум важен,3 на нем дело не кончается. Встает коллизия, аналогичная той, что называет в искусстве проблемой формы и свободы. Художнику, желающему оставаться художником, нужна свобода. С другой стороны, если у художника нет формы для передачи своих идей, он теряет всякую коммуникацию со зрителем. Форма дает художнику свободу плюс коммуникацию. Так же и разуму нужно открыть доступ к живому общению с Богом.

Здесь вступает в дело наука о вербальной и невербальной коммуникации. То, что для живописи—форма, для базисного общения—слово. Слова, гранено определенные и употребляемые должным образом, как раз и придают процессу общения форму и содержание. То же самое истинно и в отношении научной терминологии, снабженной самой точной дефиницией. 

Вербализация, процесс сугубо рациональный, тем не менее он может иметь нечто, обогащающее ее смысл. Например, мысль, изложенная в поэтической форме, несомненно, может передавать некую прибавку, нечто дополнительное по сравнению с той же мыслью, изложенной в форме прозаической. Псалмы передают что-то непередаваемое словами, чего не происходит в форме простого прозаического повествования. То же самое истинно и в отношении художника, пишущего портрет. Однако, если между четко определенной вербализацией, постигнутой разумом, с одной стороны, и (например) истинной поэзией, с другой, пролегает абсолютно непреодолимая пропасть, то никакой содержательной коммуникации с читателем не бывает. Самое большое, что доступно читателю,—это употребление чистой поэтической формы в качестве словесной руды, из которой его чувства могут что-нибудь сделать.

Пока между четко определяемой вербализацией и тем, что прибавляется, остается подлинная беспрерывность (континуальность, до тех пор могут вноситься все формы обогащения, усиления. Если же есть разрыв непрерывности, прерывистость, скачок, тогда никто не скажет с определенностью что же означает непередаваемая словами прибавка. Это истинно в искусстве, в переживании и даже в употреблении риторики. Риторические фигуры обогащают коммуникацию пока вписываются в рамки определенной речи, о которой можно рассуждать рационально. Если сочинить роман или пьесу, которые бы состояли лишь из одних речевых фигур без всякой связи в определенным рациональным контекстом, то утратится не только коммуникация, утратит значение и сама фигура (предназначенная быть обогащающим незнаком в знаковом поле).

Стало быть, речь идет не о том, что разум исключительно важен лишь сам по себе, поскольку значение его состоит в определении и обеспечении формальных рамок для целого. Священное Писание дает одну прекрасную иллюстрацию к этому положению, когда Иоанн утверждает как единственно верное правило для различения духов и пророков нечто содержательное и рационально обоснованное: “Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста”. 4

Христианина нельзя назвать рационалистом, он не пытается, исходя из себя, создать независимый метод философствования. Но он разумен: он мыслит и поступает на том основании, что А не есть не-А. Однако он не ограничивается только рациональностью, поскольку на сказанное Богом он реагирует как цельная, единая личность. И все же в случае утраты власти над определенной вербализацией человек начинает блуждать. И уже не остается пробирного камня для испытания духов, лжепророков или переживаний. Все это превращается тогда просто в “тень” у эллинов в иррациональном верхнем ярусе нового богословия, о чем мы уже говорили выше.

Стало быть, самое важное—это сохранять равновесие между подлинной рациональностью, с одной стороны, и вовлеченностью человеческой личности в целом на всех уровнях, с другой, как будто бы нечто проистекающее из первого. Многое может быть прибавлено к рациональному, но если отказаться от рационального, все остальное будет утрачено.

Чтобы прояснить это положение на данном этапе полезно будет вернуться к иллюстрации с поврежденной книгой. Именно разум участвует в познании того, что эта книга содержит истину о сущем; и все в человеке ликует, находя утраченный выход и вчитываясь в ныне воссоединенные части. Эти объединенные части дают постигнуть всемогущую божественную личность, ибо Сущий—имя Божие, указывающий как можно восстановить общение с Ним. Разум начал этот процесс, но затем подключилась личность в целом.

Недавно в Детройте автор принял участие в работе известного дискуссионного общества. Там присутствовал один пожилой пастор, негр. Мы рассуждали о многих интеллектуальных и культурных проблемах в плане их христианского решения. Можно было бы назвать нашу дискуссию больше интеллектуальной, чем религиозной. Прощаясь, негритянский пастор пожал мне руку и поблагодарил.  Если бы он сказал при этом, “Благодарю за помощь, теперь у меня больше сил в защиту моего народа”, или “Благодарю за помощь, теперь я стану больше благовествовать”, я был бы очень рад тому, что сказанное мной оказалось полезным, и тогда по всей видимости ни о чем другом бы и не думал. Он же сказал следующее, “Благодарю, что вы мне открыли это; теперь я могу лучше  послужить Богу”. Мне никогда не забыть этого пастора, поскольку он был человек, несомненно, толковый. Если у нас прежде всего не возникает такого же ответного движения души, если не побуждается такое же чуство у тех, кому мы стараемся помочь, значит мы в чем-то ошибаемся.

Кто способствует преемственности Церкви?

Итак, мы разобрали много существенных отличий исторического христианства от нового богословия—пятого шага по линии отчаяния. Здесь могут задать вопрос. В свете открывшегося о сущности нового богословия что заставляет его адептов утверждать, что они способствуют преемственности Церкви?

Полагаю, что разгадка этой декларации состоит в том, что они искажают значение слова “преемственность”. По их представлениям преемственность не имеет никакого отношения к содержанию.

Что касается исторического христианства, преемственность Церкви поддерживается совершенно определенным содержанием. Ветхий Завет преподает определенное содержание, Новый Завет развивает его, расширяет, распространяет так, что при этом это содержание, становясь более полным, остается прежним. Далее в истории Церкви находим великие исповедания веры, систематизацию все того же содержания, данного в Священном Писании. Непосредственно через учение деятелей Реформации и мужей, таких как Сэмюэль Резерфорд, Чарлз Ходж и далее до наших дней, мы находим все то же самое содержание. Стало быть, если я как индивид исповедую христианское вероучение и вижу что оно соответствует этому непрерывно передающемуся содержанию, я остаюсь в кругу традиции, помогаю поддерживать преемственную связь Церкви. Преемственность поддерживается содержанием, которое можно познавать.

В противоположность этому новое богословие уделяет содержанию (если вообще уделяет) мало внимания. Для его адептов преемственность Церкви имеет отношение, зависит от опыта, который люди приобрели издревле. Ветхозаветные мужи, ученики ранней Церкви, творцы Символов веры и деятели Реформации и так далее, все имели тот или иной религиозный опыт. И дело не в том одинаково ли содержание религиозного опыта у всех или нет, и даже не в том есть какое-то содержание или нет его. Сам по себе опыт был и есть основа преемственности.

Выше мы обращали внимание читателя на то, что одной из величайших проблем при обсуждении экзистенциального опыта является невозможность его вербализации. Никому не удается передать опыт другому, даже самому себе. Но что такое тогда для новых богословов Библия? Могут ответить, что Библия—это слепок с культуры, в которой творили авторы текстов, из которых она и была составлена. В этом слепке содержится множество заблуждений первобытной эры и ошибок человека, существа смертного,—все это не могло не отразиться на уровне культурных достижений конкретного автора. Стало быть, сказанное авторами текстов, существенно связано с заблуждениями культуры, в которой им, авторам, выпало жить. Эти люди выражали себя в ошибочных мыслеформах своего времени. Обретая экзистенциальный опыт, они интерпретировали его вербализованно в форме, отражающей заблуждения современного окружения.

Соответственно, когда читатель обращается к Библии, ему надо понимать, что текст ее, и от этого никуда не деться, полон заблуждений, поскольку такими были времена, в которые была записана Библия. Слова этого текста—уже интерпретация экзистенциальных переживаний, содержание которых непознаваемо.

Такова их позиция и вот что значимо в поддержании преемственности Церкви, и насколько новое богословие уделяет этому внимание, считается, что был некий экзистенциальный опыт и есть некий экзистенциальный опыт, а иллюзия сообщения, коммуникации этих переживаний держится на употреблении словесных коннотаций.

Вера в двадцатом веке 

Диагноз “болевой точки”

Общаясь с ближним

За понятием “коммуникация” кроется следующее: состояние моего духа, мое помышление, некая мысль, из тех, что у меня на душе, проходя через мои уста (или пальцы—в большинстве искусств), достигает души, ума и сердца ближнего. Должная коммуникация—это ситуация, когда передаваемое доходит до ума получающего, реципиента, без существенных искажений. При должной коммуникации передаваемое мной сообщение не обязательно остается абсолютно таким же, каким вышло из моих уст. Тем не менее, реципиент понимает главное из того, что мне хотелось сообщить ему. Мы употребляем слова, но слова—это лишь средство передачи идей, которые нам нужно сообщить; при этом мы не стараемся передать лишь некоторую последовательность вербализованных звуков, звуков речи.

Для передачи мысли употребляют слова, но при этом, бывает, возникают некоторые языковые проблемы. Вполне понятно, что они появляются там, где между различными языковыми категориями имеются различия. Если тебе нужно сказать человеку нечто, выучи сперва язык, на котором он говорит.

Другое отличие касается времени. По ходу истории семантика языка, значение слов меняются, при этом одни и те же слова сегодня значат не то, что они значили вчера. В языке с течением времени происходят естественные перемены, смена их значения. Это положение особенно присуще нашей эпохе, причем перемены, происходящие в пространстве над и под линией отчаяния весьма отличны друг от друга.

Еще один языковой барьер встает в том случае, если говоришь с людьми класса совершенно иного по сравнению с твоим, например, при посещении трущоб.

Ни при каких обстоятельствах языковые проблемы не разрешаются сами собой. Хочешь вступить в общение с людьми, найди время и постарайся выучить язык, на котором они сообщаются между собой, да так, чтобы они поняли что ты намерен передать. Поступать так в наше время особенно трудно христианам, желающим говорить о “Боге” или “грехе” в четко установленных смысловых рамках этих слов, а не так как предлагает их словесная коннотация, поскольку смысловая нагрузка этих понятий изменилась коренным образом и повсеместно во всем мире. В этих обстоятельствах тебе следует искать синонимический ряд этих слов без ложных коннотаций, или же, употребляя эти слова, давать им всякий раз подробные дефиниции с тем, чтобы твой слушатель мог понимать как можно точнее то, что ты сообщаешь ему. В последнем случае употреблять определенное слово в ипостаси термина следует уже не в том смысле, какой существует на слуху, в широком употреблении.

Мне кажется, что если слова (или фразы), которые я употребляю привычно, по сути дела—это не больше, чем набор клише ортодоксального протестанта, не больше штампа, который стал в христианской среде специальным термином, то я, обращаясь к миру, ближним, окружающим, должен оставить их в узком кругу единомышленников, единоверцев. С другой стороны, если тебе надо употребить какое-либо слово, например, “Бог”, и это слово нельзя исключить, то давай ему настолько полную дефиницию, насколько тебе хочется быть понятым аудиторией. Если употреблять специальную терминологию без надлежащего толкования, внешние просто не услышат твоего христианского сообщения, а это значит, что ты со своими единоверцами в церквах и миссиях останешься изолированной, ушедшей в себя языковой общностью.

Теперь, обращаясь к более подробному освещению того как разговаривать с людьми в наше время, следует прежде всего подчеркнуть, что нельзя следовать своду мертвых правил, набору определенных рецептов. Нам, от всех народов, надлежит уразуметь это, поскольку, будучи христианами, мы самым серьезным образом считаем, что личность, несомненно, существует и она значима. Можно установить некоторые основные принципы, но механического их применения допускать нельзя. Если природа твоя воистину носит духовный характер, ибо таким тебя сотворил Бог по образу Своему, то всякий человеческий индивид обладает уникальным набором духовных качеств. Стало быть, в каждом человеке следует видеть оригинальное, неповторимое существо, а вовсе не механизм или что-то безжизненное, мертвое, застывшее. Если тебе надо трудиться среди таких людей, ты не можешь механически употреблять то, о чем мы говорили в этой книге до сих пор. Надлежит обратиться к Господу в молитве, и взирать на дело Святого Духа, чтобы труд твой не остался без плода.

Более того, следует помнить, что личность, с которой ты вступаешь в общение, хотя и далека от веры Христовой настолько, что дальше некуда, также сотворена по образу Бога. В очах Божьих она представляет собой величайшую ценность, поэтому общаться с ней надо не иначе как с подлинной любовью. Любить непросто; любовь—это не только и не столько чувственное побуждение, сколько потребность встать на место ближнего и представить себе его трудности в том ракурсе, в каком он видит их сам. Любовь есть подлинная забота о личности. Иисус Христос учит любить ближнего как самого себя, поэтому и надлежит его любить “как самого себя”. Вот отправная точка. Стало быть, когда начинаешь “свидетельствовать” по принуждению, из чувства долга, или потому, что твое окружение давит на тебя, выказываешь этим полное неразумение сути дела. Почему следует любить ближнего своего как себя самого? Потому, что вступая в общение, видишь перед собой носителя образа и подобия Бога, неповторимую, оригинальную личность—другой такой во всей вселенной просто не найти. Дорогого стоит коммуникация такого рода. Чтобы понять и говорить к нашему современнику, человеку искреннему, но сбитому с толку, надо многим пожертвовать. Это утомительно; это чревато искушениями и гнетом. Подлинная любовь в конечном счете означает желание полностью открыться человеку, которому свидетельствуешь.

Стоящий перед тобой—ближний тебе, он подобен тебе. Библия учит, что существует два человеческих рода. Действительно, одна часть человечества по-прежнему восстает на Бога, а другая обратилась к Нему при посредничестве Иисуса Христа. Но пусть это учение не даст упустить то обстоятельство, что Бог “.... от одной крови произвел весь род человеческий для обитания по всему лику земли”.1 Выходит, в биологическом отношении человечество не только едино и расы могут смешиваться, но все люди происходят от Адама, общего прародителя. Стало быть, окликаясь и чувством и разумом, надлежит взирать на своего ближнего как на подобного себе. Этот человек—твоя копия, дубликат, двойник, дополняющий тебя; он погибший, но не таким ли был и ты некогда? Ты с ним одной плоти, одной крови, одного рода.

Наконец вот что. Решив вопрос о том, как общаться с человеком, нельзя упускать из виду, что в нем надлежит видеть цельную личность. Действительно, я общаюсь не с одной частью его, называемой “душа”, чтобы попробовать привести ее на небо. Я сознаю, что Библия учит единству личности, и, если я стараюсь общаться с ним как с цельной личностью, то это стремление должно отразиться в моем отношении к нему и моих словах.

Логические последствия

Обратимся теперь к основным правилам, которые могут направить общение с  нашим современником в правильное русло.

Вспомним, что у всякого, с кем мы вступаем в общение, молодая ли это продавщица из магазина или ученый-мыслитель, имеется своя система исходных предпосылок, осознанных или не совсем. Пусть жирный квадрат на схеме представляет исходные предпосылки человека, не верующего во Христа; стрелка указывает на логические последствия этих внехристианских исходных предпосылок.

Если бы человек поступал в полном соответствии со своими исходными предпосылками, он бы оказался справа от стрелки. Добравшись туда в своих помыслах и реальной жизни, он был бы конгруэнтен, то есть соответствовал бы собственным исходным предпосылкам.

На деле же нет такого нехристианина, который бы мыслил и действовал в жизни в полном согласии с логикой собственных исходных предпосылок. Почему происходит такое? Дело в том, что человек не может не жить в действительности, а действительность эта состоит из двух половин: внешний мир во всем его многообразии, и “человечность”, в том числе и его, конкретная “человечность”. В этом смысле неважно, во что верует человек, важно то, что он не способен изменить здесь ничего—действительность как была, так и остается все той же действительностью. Христианское вероучение сообщает истину о сущем, и отвергать это учение, исходя из других мировоззренческих установок, значит заблуждаться, уходить из мира действительности:

Стало быть, всякий неверующий человек независимо от его мировоззрения дает провести себя на мякине. Стараясь с помощью интеллекта расширить в логическом плане свое жизненное пространство, чтобы затем существовать в этом пространстве, он дает обвести себя вокруг пальца с двух сторон. В связи с этим, абстрагируясь от вопроса об истинности или ложности психологических и философских концепций Карла Густава Юнга, отметим, что он обратил внимание, и правильно, на то, что две действительности пересекаются с волей всякого человека—внешний мир во всей его сложности и то, что проистекает из потаенных глубин человека. Внехристианские исходные предпосылки просто не соответствуют тому, что сотворил Бог, в том числе самой природе человека.

А поскольку так все и есть, любой человек находится в конфликте. Человеку не по силам создать свой собственный универсум, чтобы жить в нем. Так, Пикассо не мог, сотворив свой собственный мир, даже на полотнах, противостоять Богу и в то же время вступать в коммуникацию с людьми, взирающими на его картины. Но проблема много глубже, чем она предстает в этом виде, поскольку если бы он держался своего согласно законам логики, ему не удалось бы вступать в общение даже с собой. Такое строгое следование логике исходных предпосылок отделило бы его не только от реального мира, но и от самого себя такого, каким он был в действительности.

Библия показывает дальнейшее развитие этой ситуации, когда утверждает, что даже в преисподней человек не будет соответствовать своим внехристианским исходным предпосылкам; “Сойду ли в преисподнюю, и ты [Бог] там”.2 Человек в преисподней будет разделен с Богом, никакого общения с Ним у него не будет, однако, никому не удастся превратить ад в собственный удел, собственный универсум в ограниченном масштабе. Там человек все равно останется в универсуме Божьем. Вот почему даже в преисподней человеку не по силам соответствовать своим внехристианским исходным предпосылкам.

То же самое верно и в отношении настоящей жизни. Никому из числа неверующих во Христа (и целым сообществам тоже) не удастся соответствовать собственному мировоззрению ни в теории, ни на практике. Стало быть, сталкиваясь лицом к лицу с нашим современником, все равно выдающимся или средним человеком, университетским “яйцеголовым” или простым докером, сталкиваешься с человеком, испытывающим боль, пребывающим в конфликте, душевном напряжении; это обстоятельство “льет воду на твою мельницу”, когда ты обращаешься к нему со свидетельством. Если мне не знакомо это из Слова Божьего и собственных переживаний, у меня недостанет мужества вмешаться в эти сферы. Человек постарается похоронить свою боль, беды и печали, тревогу и напряжение души, но можно помочь ему откопать их, но здесь есть некий элемент несообразности. Человек занимает позицию, в которой он не может действовать до конца последовательно; и этот конфликт—напряжение души—не относится к разряду умственных, интеллектуальных, он окутан в нечто, называемое человек.

Христианская апологетика не обращается к звездам на небе. Она начинается с человека и с того, что ему известно о самом себе. Если человек погибает, он  погибает для всего сущего, в нем погибает то, что составляет его сущность. Стало быть, когда он станет пред Богом, Бог, чтобы указать ему сколь обманчивым было его положение, лишь справится в книге жизни что знал этот человек о внешнем мире и “человечности”. И если речь идет о нравственности, то человек будет осужден в полном соответствии, не больше и не меньше, с нормами, согласно которым он судил ближних, ибо, как проясняет апостол Павел, подсудимый действовал против своих собственных установок преднамеренно.3

Итак, личность, стоящая перед тобой, обитает не в пустоте. Человеку кое-что открыто о внешнем мире и о себе он также кое-что знает.

Всякий человек располагается на континууме между реальным миром и логическими последствиями своих внехристианских исходных предпосылок. Всякая личность ощущает притяжение двух бытий, влечение к реальному миру и влечение к логике собственного мировоззрения. Он как маятник качается из стороны в сторону, причем жить там и здесь он одновременно не может. В тот или иной момент времени человек находится ближе к одному из полюсов, и это зависит от баланса действующих сил. Необходимость выбирать между одним и другими представляется человеку страшной болью, настоящим проклятием. Чем больше соответствует человек логике своих исходных предпосылок, тем больше уходит от мира  реального; и наоборот чем ближе он к реальному миру, тем более нелогичен в отношении собственных исходных предпосылок.

Конфликт проявляется в разных сферах

Мы уже говорили о том, что всякий человек, разумный или не совсем, закрепощается где-то на линии, ближе к полюсу более стойких умозаключений в рамках собственного мира. Некоторые люди готовы зайти в сторону от реальности дальше других, чтобы быть ближе логике собственных исходных предпосылок. Французских экзистенциалистов Камю и Сартра на этой линии можно было бы расположить следующим образом:

Сартр говорил, что Камю не был до конца последователен в отношении их общих исходных предпосылок. Причина такого поведения Камю заключалась в том, что он никогда не терял надежды, средоточие которой есть шальное человеческое везение, или счастливая случайность как возможность произвольно менять ход событий в нужную сторону, даже против логики своего мировоззрения. Или опять потому, что он, как было заявлено во время получения автором повести-притчи Чумы Нобелевской премии по литературе, он никогда не прекращал нравственных исканий, хотя мир и представлялся ему абсурдным. Эти две причины как раз и объясняют почему в среде интеллектуалов Камю любили больше Сартра. Ему так и не удалось уладить проблем с миром, что ясно показано в его Чуме, но он был ближе к этому, чем Сартр.

Сартр прав, когда утверждает, что Камю был нелогичен по отношению к собственным исходным предпосылкам; но сам-то он, как мы убедились выше, последовательностью по отношению к собственным исходным предпосылкам также не отличался. Подписывая Алжирский манифест, действуя, словно нравственность исполнена подлинной значимости, он тоже был совершенно нелогичен в отношении  собственных исходных предпосылок. Так что Сартр также—в конфликте.

Всякий человек, пока живет, движется на этом контиууме то вправо, то влево, в зависимости от сложившихся обстоятельств, однако, большая часть людей закрепощается в том или ином более или менее стабильном положении, в одной точке. Всякого неверующего во Христа, все равно, в облике ли клошара, ночующего под мостами в Париже, или преуспевающего буржуа, можно отыскать на этом континууме. 

Здесь нет никакой абстракции, ибо всякий из этих персон сотворен по образу Бога, так что всякий из таковых находится в состоянии конфликта, ибо во внутреннем поле сознания каждый имеет свидетельство, говорящее о реальности мира. У людей с разным культурным наследием есть различные моральные стандарты, нормы, кодексы, но не бывает людей, которые не имели бы тех или иных нравственных побуждений, моральных императивов, движений. Понаблюдайте за тем, как построен обыкновенный день современной девицы, например, из Лондона. Она покажется совершенно безнравственной, но познакомившись с ней ближе, можно понять, что она не лишена моральных побуждений. Да, любовь передается многообразно, у нее много обликов, но у всех людей есть те или иные жесты, свидетельствующие о любви. Обособленный человек будет переживать это душевное напряжение разнообразно—один через красоту, понятие о прекрасном, другой через значение, понятие о смысле, третий через разум, а кто-то через страх небытия.

Человек нового времени стремится уклониться от этого конфликта, заявляя, что он ничто иное как механизм, он не больше, чем автомат, механическое устройство. Если он не больше, чем механизм, ему нетрудно продвигаться шаг за шагом по континууму в сторону своих внехристианских исходных предпосылок. Но все дело в том, что он—вовсе не механизм, не автомат, не робот, сколько бы об этом он ни заявлял.

Предположим, на земную орбиту запускают спутник с установленной на его борту фотокамерой, способной снимать все происходящее на земной поверхности. Затем эту визуальную информацию загружают в суперкомпьютер, который не нуждается в программировании, поскольку он способен обсчитывать все, что ведет себя механически. Но за всем этим надзирает вовсе не компьютер, а конкретный человек, индивидуальность. Всегда найдется некто, не дающий видеть все как механизм, если говорить о человеке, то это твоя самость, твое внутреннее “я”, человеческое сердце, наблюдатель, ибо самого себя ты знаешь изнутри.

Здесь христианам следует проявлять осторожность. Библия утверждает, что все согрешили и лишены славы Божьей, но это вовсе не значит, что люди превратились в ничто, небытие. Когда же человек заявляет о себе, что он механизм, он не существует, он просто ничто, его представление о себе ниже библейского, согласно которому человек пал, но остается человеком, после грехопадения он превратился в руины, но руины эти величественные. 

Стало быть, в апологетике нашего современника, неважно простого рабочего или ученого, прежде всего необходимо обратить внимание на то, где находится его конфликт, в какой форме проявляется его душевная напряженность, в какой форме существует. Сделать это будет не всегда легко. Многие никогда и не задумывались о смысле своей душевной напряженности, конфликта. Со времени грехопадения человек разделился в самом себе, отстранился от самого себя, его “я”, его человеческое сердце, расщепилось. Он усложнился, запутался и теперь пытается похоронить в себе самого себя. Следовательно, понадобится определенное время и довольно усилий, чтобы открыть то, о чем человеку, с которым ты беседуешь, очень часто неизвестно о самом себе. В глубине души человек непрочь обмануть самого себя и делает это без всяких задержек. Нам же, христианам, следует в любви, взирая на дело Святого Духа, искать его расположения, доверия в попытке отыскать его “болевую точку”, место, в котором кроется его конфликт. 

От “болевой точки” к Евангелию

Общую тему можно найти всегда1

Если бы наш визави действовал согласно собственным внехристианским исходным предпосылкам, то никакого места для коммуникации между нами не оставалось. Общаться с ним было в этом случае бы просто невозможно. Однако на самом деле никто не может жить в полном соответствии со своими внехристианскими исходными предпосылками, и в результате он сталкивается с реальным миром и самим собой, и на деле найти с ним общую тему для беседы можно всегда. Он бы не оказался закрепощенным там, где обретается ныне, подвешенный между реальностью и логическими последствиями собственных исходных предпосылок, если бы жил согласно последним. Его тянут с двух сторон, он в центре этого, он ощущает напряженность, боль, конфликт. Он находится ближе к действительности, ближе чем требуют от него его исходные предпосылки, единственно потому, что он в определенной степени нелогичен; и чем ближе он к действительности, тем более нелогичен по отношению к собственным исходным предпосылкам. В порядке иллюстрации: когда Джон Кейдж “охотится” по грибы, он ведет себя совершенно нелогично, если он и вправду убежден, что мироздание основано на чистой случайности, и тем не менее, поступая нелогично, он собирает грибы; то есть беседу о непригодности мировоззрения Кейджа с ним можно было начать с его “случайной” музыки в контексте с его грибами.

На деле в месте пересечения появляется возможность коммуникации, но образовавшееся поле деятельности, общения, собеседования неверно было бы трактовать как поле “нейтральное”. Оно, это поле, бытует лишь потому, что визави бытует в Божьем мире безотносительно к своему мировоззрению. Если бы он проявил последовательность в отношении своих внехристианских исходных предпосылок, ему надо было бы трансцендировать из реальности макро- и микрокосма, вот уж тогда действительно не бывает условий для беседы и коммуникации.2

Таким образом, мне вовсе не кажется, что апологетику исходных предпосылок следует рассматривать в заключение разговора с окружающими нас, христиан, людьми. С другой стороны, трудиться в пространстве, расположенном ниже линии отчаяния без четкого и определенного представления об апологетике исходных предпосылок, значит повредить, а не помочь нашему современнику. В наше время не принято говорить до тех пор, пока не выяснят исходных предпосылок, и особенно важнейших исходных предпосылок, касающихся природы истины и конкретного метода ее постижения. 

Наносить и держать удар                                                                                                      

Обнаружив, в меру сил, “болевую точку”, очаг наибольшего душевного напряжения, далее следует подвигнуть его (несмотря на его сопротивление) сделать необходимые, следующие из его исходных предпосылок логические выводы:

Не надо уводить человека от того, что он должен бы вывести сам, исходя из собственных исходных предпосылок, наоборот, его следует продвинуть вправо по направлению стрелки на схеме. Мы стараемся продвинуть его в естественном направлении, туда, куда должны были привести его собственные исходные предпосылки. То есть надлежит продвинуть его на то место, где он бы находился, если бы не закрепостился в одном месте.

Стараясь исполнить это, мне приходится постоянно напоминать себе, что это вовсе не игра. Если я начинаю находить в этом удовольствие как в интеллектуальной игре, я проявляю жестокость и никогда не получу плодов духа. Когда я вывожу человека из состояния ложного равновесия, он должен чувствовать мою заботу о нем. В противном случае все кончится тем, что я погублю его, причем жестокость и уродство этого погубит и меня. Проявлять отстраненность, быть холодным, значит показать, что я в действительности не верю, что Бог сотворил его, как и меня, по Своему образу. Продвинуть его в сторону логических последствий его собственных исходных предпосылок значит причинить ему дополнительную боль; следовательно, я не могу подталкивать его в том направлении дальше, чем необходимо.

Если человек уже готов признать Иисуса Христа Спасителем, надлежит прекратить рассуждать об исходных предпосылках, и начать говорить о славной и благой вести. Вся цель наших разговоров с современниками таким образом состоит не в том, чтобы они признали нашу правоту в каком-то высшем духовном смысле, не в том, чтобы ткнуть их носом в грязь, но в том, чтобы  помочь им осознать потребность прислушаться к Евангелию. Как только наш собеседник выкажет желание выслушать Евангелие, не следует подталкивать его в правую сторону по направлению стрелки, ибо должно быть ужасно, когда тебя выталкивают в абсурдную действительность, бессмысленное существование, невзирая на свидетельства внешних событий жизни и внутреннего мира души.

Приступая свидетельствовать о выходе, который предлагает Бог, надлежит твердо увериться, понятно ли ему, что ты говоришь об истинной истине, а не о чем-то неопределенно религиозном с психологическим эффектом на выходе. Надлежит твердо увериться, понятно ли ему, что ты говоришь о его реальной вине перед Богом, и что ты не предлагаешь ему просто какой-то “припарки”, средства от угрызений совести. Надлежит твердо увериться, понятно ли ему, что ты говоришь об истории, и что смерть Христа была не воображаемой, мысленной или символической, она происходила в конкретном пространстве и конкретном времени. Разговаривая с человеком, который не осознает термина “история, совершаемая в измерении пространства и времени”, можно сказать, “Поверите ли вы, что Иисус умер в том же смысле, в каком бы вы поверили тому, предположим, что оказавшись в тот день на том месте и прикоснувшись ко кресту, на котором Он умер, и занозили себе палец?” Пока до него не дойдет значение этих трех положений, он не будет готов стать христианином.

Пусть обдумает свое положение в свете логики исходных предпосылок и в контексте того, что действительно заботит его. Увлечен наукой, приведем его к логическим последствиям его положения в науке. Если это искусство, то железной рукой в лайковой перчатке сдвинем его с “болевой точки” в сторону полного соответствия мыслительным представлениям. Надо разрешить ему задавать любые вопросы по теме разговора. Нельзя говорить, с одной стороны, что верим в единство истины и, с другой, тут же уклоняться от обсуждения, предлагая ему слепо уверовать в авторитетное мнение. У него есть право спрашивать. Совершенно верно, не все христиане могут действовать в этом направлении, и все же они приводят людей ко Христу. За каждого спасенного надлежит быть весьма благодарным. Но ретироваться со словами (или имея в виду это) “Успокойся и веруй” значит привести его в дальнейшем в состояние духовной немощи, если даже он и уверует во Христа, поскольку оставит важнейшие для него вопросы без ответа. Стало быть, на апогее “боевых” действий следует приготовится не только наступать и обороняться, не только наносить “удары”, но и “держать” их. Если ты хочешь привести ко Христу своего собеседника, то чем современнее твой визави, тем важнее ради имени Христа и во имя истины “держать” удар в виде острых вопросов. С другой стороны, несмотря на его сопротивление, тебе надо наступать, поскольку он также обязан отвечать на твои вопросы. Изучая новый мир, в котором нам выпало жить, а тем более нашу Библию, надо будет решать все большее число вопросов. Следует прежде всего ответить на такой вопрос, “Вы исповедуете христианское вероучение? Я не верю в него!” Мы должны быть людьми Священного Писания с тем, чтобы знать библейское мировоззрение. Всякий день, проведенный нами в этом мире, должен быть посвящен исследованию Священного Писания, чтобы твердо знать, что наши слова отражают подлинно христианскую точку зрения и мы представляем ее в наше время как можно лучше.

Раскрывая кровлю дома

Рассмотрим все это в несколько ином ракурсе. Всякий человек обитает под кровлей, чтобы так или иначе покончить с “болевой точкой”:

“Болевая точка” на то и болевая, что человек в этом месте не конгруэнтен логике собственных исходных предпосылок, его мировоззрение непоследовательно, потому-то человек и выстраивает кровлю в этом месте над собой, чтобы защитить себя от ударов реального мира, внешнего и внутреннего. Это походит на огромные убежища, которые построены в некоторых горных ущельях для защиты транспортных средств от снежных лавин и камнепадов, которые периодически случаются в горах. В роли снежного обвала (в переносном смысле) для нехристианина выступает реальный и аномальный падший мир, окружающий его. Христианин, с любовью и подлинно соболезнуя, должен раскрыть эту защитную кровлю и дать обрушиться на него истине, заключенной во внешней природе и в нем самом, чтобы одержать над ним верх. С раскрытием кровли всякий человек предстает перед истиной сущего нагим и избитым.

Первым делом мы представляем не истину догматического свойства из Священного Писания, но истину внешнего мира и истину о самом человеке. Вот что способно показать ему в чем он нуждается. Священное Писание затем явит ему природу его духовной смерти и выход, предлагаемый Господом. Я уверен, что именно таким должен быть во второй половине ХХ–го века ход нашей апологетики с целью защиты человека, существующего ниже линии отчаяния.

Неприятно оказаться под снежной лавиной, однако, человеку надобно дать пережить и такой опыт, чтобы у него была возможность осознать тот факт, что его мировоззрение не приводит его к подлинному решению существенно важных жизненных вопросов. Он должен осознать, что кровля, которую он выстроил над головой, является ложной защитой от бури сущего, но вот здесь-то мы и можем рассказать ему о буре праведного суда Божьего.

Раскрытие кровли не означает какого-то факультативного, необязательного опыта. В Библии этому придается особое значение. В представлении нашего современника понятие суда и преисподней бессмысленны и, стало быть, говорить о них значит лопотать на каком-то наречии, совершенно непонятном для него. Преисподняя и другие подобные понятия “новому” человеку невообразимы, ибо ему долго “промывали мозги” и он безотчетно усвоил все железобетонные догматы натурализма, оказавшие на него всестороннее влияние. На Западе “мозги промывает” людям не государственная машина, а вся культура в целом. Даже радикалы в наше время—радикалы в весьма ограниченном смысле.

Прежде люди, опускающиеся ниже линии отчаяния, по большей части знали, что они виновны, хотя при этом редко задумывались над тем, что они еще и мертвы. С другой стороны, наш современник с трудом допускает мысль о своей виновности, хотя часто признается в том, что он мертв. Библия утверждает, что истинно и то, и другое. Человек, восставший на святого Бога, имя Которого—Сущий, виновен пред Ним и гнев Божий пребывает на нем. Он виновен и потому отделен от подлинного и единственного ориентира, источника жизни и мертв. Библия не говорит, что грешник погибнет, он уже погиб. Ересь в библейском учении раскрывает не погибель грешника, а момент его обращения, когда человеческий индивид переходит из смерти в жизнь. В этом смысл духовной антитезы и, перед тем, человек несомненно мертв.

Отсюда с современником общаешься, проповедуя с того места, которое ему понятно. Часто он осознает ужас бессмысленного бытия. Часто он находит конфликт, напряженность между действительным миром и логикой своих исходных предпосылок. Часто он ощущает отвращение к смерти. И тем не менее продолжает жить. Слово Божье преподает чрезвычайно ясное учение о двух моментах погибели: в настоящем и грядущем. Обретая Спасителя во Христе, я перехожу из смерти в жизнь, и, стало быть, перед этим я был подлинно мертв.Следовательно, когда современник чувствует себя мертвым, он чувствует то, что говорится о нем в Слове Божьем. Свою смерть он никак не может определить для себя, поскольку не знает, что составляет его мертвость, и тем менее ему известен выход из создавшегося положения, он все-таки понимает, что мертв. Наша задача состоит в том, чтобы рассказать ему, что настоящая его смерть—это смерть нравственная, а не метафизическая гибель, а затем рассказать ему о выходе, который предлагает Бог. Однако мы начинаем с его нравственной смерти, с которой он вступает в единоборство. Здесь нет никакого приложения к Евангелию, здесь приложение на деле глубин истины Слова Божьего, что человек, восставший на Бога, утрачивает смысл и умирает.

Вот что мы имеем в виду, раскрывая кровлю. Но мы никогда не думали и не думаем, что это дело из легких. Самое трудное состоит в следующем: мы указываем человеку на его “болевую точку”, а он не желает видеть реального выхода из ситуации. Соответственно может показаться, что мы оставляем его в худшем состоянии, чем то, в котором он находился прежде. Но это похоже на благовествование в прошлом. Всякий раз, когда благовестник говорил о действительности преисподней, неверующие люди становились после его проповеди более несчастными, чем они были до этого. Мы находимся в том же положении. Мы противопоставляем людей действительности; мы удаляем их защитные механизмы и механизмы эмансипации от действительности; мы открываем снежным лавинам путь, и если они после этого не обращаются в веру Христову, несомненно, они остаются в худшем состоянии, чем были прежде, до того, как мы говорили к ним.

Опора на Евангелие

Как мы смеем?

Как мы смеем поступать так с человеком? По одной лишь причине—только потому, что христианское вероучение есть подлинная истина. Благовествовать без  оглядки на истинность христианства значит выказывать чрезмерное бессердечие. Но если твой собеседник воистину отлучен от Бога и погиб ныне и во веки веков, то, хотя и бывает, что люди отвергают Христа и последнее бывает для них хуже первого, еще до твоего обращения к ним, ты все равно должен найти в себе смелость продолжать свидетельствовать ему. Антитеза есть антитеза. Если есть истинная истина, есть и ложь. Если есть подлинное христианское спасение (в противоположность теории спасения в новом богословии), то есть и погибель.

Несколько лет тому назад, когда я пошел к людям с этой истиной, моя жена сказала мне, “Как ты не боишься, что потом кто-нибудь из них не покончит с собой?” После этого действительно нечто подобное произошло, когда одна девушка покусилась на свою жизнь; по счастью она не умерла и позднее открыто исповедовала веру. Но если бы дело в этом случае и осложнилось завершенным суицидом, я удалился бы в горы и воззвал к Богу, а затем вернулся и продолжил бы все равно в том же духе с другим, пришедшим ко мне.

Этого не сделаешь, пока лично не столкнешься с вопросом подлинно ли иудео-христианское мировоззрение истинно в том смысле, в каком мы говорим об истинной истине. Если ты убежден в этом отношении сам, тогда у тебя появляется смелость разбирать кровлю над бытием других, способствуя крушению защитных механизмов, выстроенных ими. Сам же ты, сталкиваясь лицом к лицу с людьми, обязан свидетельствовать своей жизнью, отвечая на такие вопросы: Подлинно ли Бог есть? Истинно ли содержание иудео-христианства?

Чем более ты понятен, недвусмыслен, открыт, когда раскрываешь кровлю, тем хуже будет тому, кто отвергнет христианское решение. В падшем мире надо быть готовым мужественно принять следующее. Ты можешь с великой любовью возвещать Благую весть, но если человек отвергает ее, участь его незавидна. Вне ее—одна тьма. Думаю, что у меня есть только одно основание, дающее мне право говорить с такой смелостью современнику—я постиг кое-что из того какой ужасающе густой может быть эта тьма. Люди должны знать, что мы, не изменяя себе, оказались перед реальностью мрачного пути, попираемой ими.

Как-то в Кембриджском университете один аспирант сказал мне перед группой собравшихся в его комнате, “Мистер Шеффер, я в прошлом году слушал ваши лекции. После этого я подготовил один документ и хотел бы, чтобы вы разрешили мне прочесть его здесь перед вами. Я не боюсь сделать это, поскольку уверен, что вы поймете все правильно. Сэр, я в ужасе от великой тьмы”. Попытки сделать человека честнее перед самим собой—занятие не из романтических. Исходя из его мировоззрения, ты продвигаешь его все дальше и дальше к тому, что находится в абсолютном противостоянии не только с Богом, но и с ним самим. Ты изгоняешь его из объективной реальности, и конечно это задевает, причиняет ущерб, делает больно, и конечно мрачно в том месте, где человек в полном соответствии со своими внехристианскими исходными предпосылками должен сущее в этой жизни, а также в грядущей.

Часто неизбежно больше времени уходит на подталкивание такого к логическому заключению, вытекающему из его позиции, чем позднее на то, чтобы показать ему выход из положения. Лютер, рассуждая о Законе и Евангелии, всегда начинал, иначе не обойдешься, с разъяснения Закона. Тогда на его слова могли откликнуться по-христиански, поскольку он прояснял человеческие потребности в том или ином; и ему могли поведать в чем состоит подлинная погибель, и решение в полноте устройства истинной истины. Не уделив нашему современнику столько времени, сколько нужно на раскрытие кровли, мы не дадим ему постигнуть что же мы в конце концов пытаемся сообщить ему, в чем причина его гибели и каков выход из его ситуации. Никогда не следует упускать из виду, что Евангелие начинается не с “Обрети Спасителя во Христе”, а с того, что “Бог есть!” Только тогда можно услышать Божье решение человеческой дилеммы  в заместительном служении исторического Христа.

Дойдя с человеком до главного, мы открываем, что как бы ни был усложнен наш современник, находящийся в пространстве под линией отчаяния, как бы ни был искушен, развит или эрудирован, если он полностью осознает свою насущную потребность, то благая весть для него становится тем же самым, чем она была всегда. Чудо здесь проявляется в том, что на этой стадии всем людям можно передавать не только одни и те же мысли, но и облекать их в одни и те же слова.

Мне вспоминается как несколько лет тому назад два человека открыто исповедали веру Христову. Один из них был очень толковый врач, другой—самый простой швейцарский крестьянин. По моим предыдущим беседам с ними, крестьянин вряд ли бы понял многое из того, о чем я говорил с врачом, и все же в один прекрасный день, когда оба осознали свою первостепенную нужду, говоря сначала к одному, а затем к другому, я мог преподносить не только одни и те же идеи, но говорить в точности те же слова, свидетельствуя каждому из них о том, что может восполнить их нужду. Всякое значение перестает иметь фактор усложненности, искушенности, эрудиции и прочее, когда образованный или простой человек постигает свою насущную потребность; одни и те же идеи и даже слова—вот и все, что нужно.

Проблема, которую приходится решать, свидетельствуя современнику, состоит не в том как изменить христианское учение, чтобы сделать его более приятным, поскольку это значило бы оставить за бортом всякую возможность указать человеку, находящемуся в отчаянии, на подлинный выход, а в том как сообщить Благую весть так, чтобы она была понятной.

Вера в свете Библии

Прежде всего вера Христова обращается к объективному бытию Бога, ибо Сущий—имя Божие.1 Затем вера обращается к тому обстоятельству, что характер человеческой дилеммы—моральный, а не метафизический. Всякий человек должен столкнуться один на один и осознать истину того, что Бог—существует, и человеческая дилемма—нравственного свойства.

Когда темничный страж из Филипп спросил у Павла и Силы, “Что мне делать, чтобы спастись”, последовал такой ответ, “Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой. И проповедали слово Господне ему и всем, бывшим в доме его”.2

Сказанное Павлом и Силой в ответ на этот вопрос не прозвучало в пустоте. Случилось землетрясение, во время которого Павел и Сила повели себя в темнице совершенно неординарно, вот тогда-то темничный страж поверил в бытие божественной личности—Бога, творящего историю, не оставляющего без ответа молитвы и дающего людям подлинное бытие. Но это еще не все. Весь город пришел в движение по причине сказанного и сделанного Павлом и Силой прежде, чем их бросили в темницу. Наконец, по всей видимости, христианское учение темничный страж воспринял от самого Павла, судя по точности заданного им вопроса, а также по тому, что мы знаем о неизменном обычае Павла свидетельствовать, которому он не изменял нигде.

После того как он принял апостольских мужей у себя дома, читаем, что Павел и Сила проповедовали ему и его домашним о Господе и делах Его еще. Только после этого (полагаю, разговор не ограничился минутами) уверовали все домашние темничного стража.

Истинная вера Христова содержательна, осмысленна, сущностна. Вера эта—не пустой суррогат, заменяющий подлинное разумение. Истинное основание веры заключается не в самой вере, а в деле, которое Христос совершил на кресте. Я спасен не потому, что верую во Христа, а потому, что Христос совершил Свое дело. Вера Христова обращена на конкретную личность: “Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты”.

Если мы убеждаемся в бытии Бога и своей подлинной моральной виновности перед святым Богом, то узнать о том, что наша дилемма решена, должно быть для нас великим утешением. Эту дилемму решает Бог, никак не мы сами.

Итак, суть пропозициональных обещаний Божьих начинает поражать нас. Павел и Сила дали темничному стражу такое пропозициональное обещание, а в Библии Бог дает подобные пропозициональные обещания более широко. Например, в Ин. 3:36 говорится, “Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем”. Здесь имеется четкая антитеза. Вторая часть этого стиха говорит о гибели человека в настоящем и грядущем, первая часть содержит выход, предлагаемый Богом в этой ситуации. Призыв уверовать во Христа основан на Божьих пропозициональных обещаниях. Нам надлежит рассуждать об истинности этих обетований, но затем мы встаем перед выбором—или мы веруем в Него, или называем Бога лжецом и отходим в сторону, не желая поклониться Ему.

Когда человек сталкивается с обетованиями Бога, вера Христова значит, что он поклоняется дважды. Первый момент—человеку надлежит поклониться Сущему в метафизическом смысле, то есть признать, что он креатура всемогущего Творца, поскольку Сущий—имя Божие. Второй момент—человеку надлежит поклониться в нравственном смысле—то есть, подтвердить, что он согрешил и подлинно виновен перед Богом в нравственном смысле, ибо есть на небесах Господь. Если человек осознает нравственную ответственность перед всемогущим божественной личностью, перед ним встает проблема—он, смертный, неспособен искупить своей вины. Таким образом, у человека нет выхода из создавшегося положения,—решение должно явиться не от человека. И вот он сталкивается с Божьим пропозициональным обещанием, “Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты”.

Остается семантический инвариант, константа, объективная истина, значение, смысл—“веруй в Господа Иисуса Христа”. Что значит уверовать, отдаться на милость Христа? Хотелось бы предложить рассмотреть четыре важных вопроса. Здесь можно было бы поставить больше вопросов и более подробно рассмотреть их, но эти четыре—важнейшие. Это не лозунги, которые следует зазубрить, и не надо воспроизводить именно эти, конкретные слова. Важно, что человеку, если ему суждено уверовать в библейском смысле, надо дать положительные ответы и подтвердить их:

1. Верите ли вы, что Бог есть, и что Он—божественная личность, и что Иисус Христос есть Бог?  Не забудьте, что здесь мы имеем в виду не слово “бог”

или идею бога, а всемогущую личность Бога, ибо Сущий—имя Божие.

2. Можете ли вы подтвердить, что виновны перед этим Богом? Помните, что мы говорим здесь не об угрызениях совести, а о подлинной нравственной виновности.

3. Верите ли вы, что Иисус Христос умер в определенном месте в конкретное историческое время на Голгофском кресте и, умерев, Он исполнил совершенную заместительную жертву, понеся на Себе наказание за грех?

4. На основании Божьих обетований, изложенных в Библии, Его письменном сообщении нам, признаете ли вы (или уже признали) Христа Спасителем—никак не уповая на свои прежние или будущие дела?

Но особо заметьте, что Божье обетование “Верующий в Сына имеет жизнь вечную” основано на следующем: ибо есть на небесах Господь, Сущий—имя Божие; ибо Христос—второе Лицо Троицы, и смерть Его обладает беспредельной ценностью; я не помышляю самонадеянно, что способен спасти себя сам, но верую в совершенное дело Христа и писанные обетования Божьи. Моя вера—пустые руки, которыми я принимаю Божий дар спасения.

Джон Беньян в Пути Паломника описывает Уповающего, говорящего следующее: 

“Он [Верный] стал меня уговаривать идти к нему и убедиться на деле. Я ответил, что это было с моей стороны высокоумие. Он сказал: нет, потому что ты из званных.3 Тут он мне вручил книгу, написанную по внушению Самого Иисуса Христа, и в ней он указал мне на места, в которых ясно сказано, что Он призывает всякого, стало быть и меня. Верный к этому же прибавил, что всякая строка и каждое слово этой книги тверже, чем шар земной и вселенная. Тогда я спросил его, как же мне идти к Нему... Он на это ответил мне: “Иди, и ты узришь Его на престоле милосердия, где Он вечно восседает, дабы даровать прощение и оставление грехов всем приходящим к Нему. Но далее я спросил: что я Ему скажу, когда приду. И он научил меня умолять Его так: “Господи, милостив будь ко мне грешному и научи меня познать и веровать в Иисуса Христа, Сына Твоего. Ибо я вижу, что если праведность Его не была бы воплощена на земле, или я бы не умел веровать в эту Его праведность, то я был бы потерян безвозвратно и отвергнут Тобой навсегда. Господи, я узнал, что Ты милосердный Бог и определил Сына твоего быть Спасителем мира. Он хочет спасти всякого грешника, ибо таковым признаю себя от искреннего сердца.  Господи, услышь молитву мою и покажи на мне милость Твою в спасении души моей ради Искупителя моего”. Беньян утверждает, что Уповающий не понял сразу, но потом до него дошло и он сказал: “Из всего этого я убедился, что всю праведность надлежит искать в Нем едином. В наказание за грехи мои была пролита кровь Его; что все, что Он совершил из повиновения к воли Отца и все, что Он вынес из ниспосланных Ему страданий, было исполнено не ради Себя, но ради всякого, который принимает это в сердце, как свое спасение, и воздает Ему за то благодарение”.4

Вот что означает “вера в Господа Иисуса Христа”. Если человек обрел такую веру Христову, он имеет свидетельство внутри себя от Бога в том, что он—христианин.5

Несомненно, обретение веры Христовой есть только начало, но мы обратимся к рассмотрению этого в последнем разделе нашей книги.

Уверовав во Христа, человек может обрести следующую помощь:

1. Систематическое чтение Библии, через которую Бог обращается к нам.

2.Постоянные молитвы. Теперь, когда наша вина искуплена, никаких препятствий между нами и Богом нет, и мы способны свободно общаться с Ним. Есть два рода молитвы, которые следует практиковать: ежедневные молитвы и постоянное взирание на Него, обращение к Нему в течение всего дня, чем бы мы ни занимались.

3. Разговоры с другими о Боге, ибо есть на небесах Господь, и о том, как Он решает человеческую дилемму.

4. Регулярное посещение церкви, исповедующую веру в Библию. Речь идет не о всякой церкви, но о такой, что живет и действует в полном соответствии с библейским учением.

Вводное благовествование: нелегкий выбор

Представляем веру нашему поколению

Защита веры

Христианская апологетика преследует две цели. Первая—это защищать. Вторая—возвещать христианское вероучение так, чтобы было понятно всем генерациям.

Защитная функция христианской апологетики востребована постольку, поскольку историческое христианство атакуют всегда. Не надо путать понятия “защита” с понятием “оборона”. Не надо стесняться употреблять слово защита. Адепты, защитники, сторонники всякой точки зрения, которые ясно понимают собственное поколение, должны быть готовы дать ответ на все вопросы, встающие в ее отношении. Стало быть, слово “защита” не употребляется здесь в негативном значении, ибо в любом собеседовании, во всякой коммуникации, где устанавливается большой, подлинный диалог, нужно уметь ответить на поставленные вопросы.

Постановка подобных вопросов необходима, во-первых, для меня самого как христианина, если я собираюсь отстаивать свое интеллектуальное достоинство, и если мне нужно сохранять цельность моей личной, религиозной и интеллектуальной жизни. Во-вторых, эти ответы необходимы тем, перед кем я несу ответственность.

Бессмысленно ждать, что люди, составляющие новую, следующую за тобой  генерацию, будут удерживать позиции исторического христианства всегда, если не помочь увидеть в чем и где аргументы и словесные коннотации, выставляемые против христианского вероучения и против их поколения, ошибочны. Следует готовить христианскую молодежь мужественно встречать монолитную культуру ХХ–го века, наставляя ее в том, каковы конкретные атаки на наше поколение в противоположность нападкам на предыдущие поколения.

Я нахожу, что везде и всюду, где бы я ни оказался—в Соединенных Штатах и в других странах—дети христиан не воспринимают исторического христианства. Это касается не только небольших общин в небольших географических районах, но всех и везде. Они утрачены для фундаментализма потому, что их родители не могут понять своих детей и, стало быть, не могут в действительности помочь им именно тогда, когда они нуждаются в такой помощи. Это недоразумение проявляется не только со стороны родителей, но и со стороны церковных общин, христианских учебных заведений и миссий. Многие христианские колледжи (и я здесь говорю не о колледжах так называемого “либерального” направления) покидают, не окончив, примерно десятая часть студентов, причем из лучших. В текущем веке мы оставляем молодое поколение беззащитным в условиях почти полного господства философской мысли.

Так что защита для меня и для тех, за кого я несу ответственность, должна быть защитой осознанной. Нельзя полагать, что если мы—христиане в полном библейском смысле этого слова и Святой Дух не покидает нас, то мы как бы автоматически освобождаемся от влияния того, что окружает нас.  Святой Дух пусть делает как хочет, но Библия не разделяет между Его делом и познанием; труд Святого Духа также не снимает ответственности с нас—родителей, пасторов, благовестников, миссионеров и учителей.

Общение веры

Однако, высказавшись в этом ключе, христианской апологетике следует всегда быть готовой к отражению всяких нападок. На нас лежит ответственность возвещать Евангелие своему поколению.

Нельзя представлять себе христианскую апологетику в образе замка с перекидным мостом, из-за стен которого время от времени летят камни. Христианская апологетика не может исходить из стратегии неприступной твердыни—спрятаться внутри этой твердыни, заклиная себя “Вам до меня здесь не докопаться!” Если христианин усваивает такое отношение, все равно в теории ли, на практике ли, его общение с теми, что погрязли в интеллектуальном консенсусе ХХ–го века, будет покончено. Апологетика не может быть только академической дисциплиной, или схоластикой в новом обличье. Стратегию защиты надо тщательно обдумывать и воплощать в суровых, неорганизованных, живых контактах с нынешним поколением людей. Стало быть, христианину надо думать не только о своем тонко сбалансированном мировоззрении (как, например, некоторые древнегреческие метафизические построения), а больше о том, что имеет постоянное общение с реальным миром—в частности, с теми реальными вопросами, которые встают перед современниками.

Нельзя стать христианином, не понимая того, о чем говорит христианское вероучение. Создается впечатление, что многие пасторы, миссионеры и христианские учители теряются, когда им надо выступать перед образованным классом и большим скоплением народа. Как явствует, они не могут мужественно принять тот факт, что наша задача как раз и состоит в том, чтобы говорить нашим современникам, нашему поколению людей; прошлое поколение сгинуло, грядущее пока еще здесь. Стало быть, положительный момент апологетики составляет необходимость возвещения Евангелия настоящему поколению на языке, понятном ему. 

Прежде всего, важно не упускать из виду того, что нельзя разделить подлинную апологетику ни от работы Святого Духа, ни от живого общения христиан в молитве с Господом. Надо помнить, что боремся мы не против плоти и крови.

Безразлично каким способом, но библейское положение о знании, идущем прежде спасения, должно навести на знание, необходимое для возвещения Евангелия. Историческое христианство никогда не отделяло себя от знания. Христианское вероучение настаивает на том, что вся истина едина, поэтому надо жить согласно этому положению и учить в соответствии с ним, хотя вся философская мысль в целом и богословие ХХ–го века станут отрицать это.

Надлежит обеспечить достаточное познавательное основание для покаяния, и только потом призывать к действию. Это соответствует тому, для чего Иоанн и написал четвертое Евангелие: “Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес,  о которых не написано в книге сей; сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его”.1 Слово “чудеса” относится к историческим событиям жизни Христа, смерти и воскресению, изложенным в этом Евангелии. На языке ХХ–го века вместо этого слова можно было сказать “свидетельства из разряда четырехмерных, пространственно-временных”: “Много привел и других свидетельств из разряда исторических, произошедших в пространстве и времени, привел Иисус”. Заметьте, что эти свидетельства из разряда пространственно-временных, которые относятся к числу явлений, по самой своей природе поддающихся наблюдению, были представлены как явленные в присутствии учеников, которые могли наблюдать их. Но дело не только в этом, ведь об этих  “чудесах” евангелист Иоанн поведал в вербализованной форме. Несомненно, это значит, что о свидетельствах из разряда пространственно-временных можно было говорить на обыкновенном языке, передаваемом грамматическими и лексическими средствами.

Важен порядок расположения этих стихов. Во-первых, эти свидетельства из разряда пространственно-временных представлены в письменной форме и, соответственно, доступны тщательному рассмотрению. Во-вторых, эти свидетельства обладают тем свойством, что подают радостную и достаточную уверенность в том, что Иисус Христос есть Мессия, обетованный в Ветхом Завете, а также то, что Он есть сын Божий. так что, в-третьих, не требуется уверовать во Христа до тех пор, пока не разъяснен вопрос о подлинности того, что утверждается о Нем в свете свидетельств из разряда четырехмерных.

О фундаментальном значении такого рода истинного знания говорится и в прологе к святому благовествованию от Луки:2 “Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях,” (Перед “нами” прошла череда событий из разряда пространственно-временных) “как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами (это повествование доступно верификации свидетелей) и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил,” (Доступное для верификации можно к тому же передать в словесной форме и письменном виде) “чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен”. Нет никакого скачка в тьму, мрак незнаемого, поскольку имеется возможность “познать истину”. Только постигнув это введение можно приступать к остальной части Евангелия от Луки. начинающейся со следующего стиха, “Во дни Ирода, царя иудейского, был священник... ” Из пролога известно, что Лука излагает свое повествование на основе исторической истины, и царя Ирода, священника Захарию и Христа следует рассматривать в рамках свидетельства из числа пространственно-временных.

Вере предшествует знание. Вот что существенно важно в исследовании Библии. Говорить, как нужно говорить христианам, что только та вера, что полагается на Бога, исходя из познания Его, это и есть подлинная вера, значит говорить нечто, способное взорвать консенсус ХХ–го века.

Значение истины

Недавно автор разговаривал в Оксфордском университете с группой студентов факультета богословия. Темой нашей беседы было возвещение Благой вести людям, всецело поглощенным консенсусом философской мысли нашего столетия. Когда я закончил свое выступление, поднялся один аспирант из Канады и сказал, “Сэр, если мы вас правильно поняли, вы утверждаете, что сперва должно идти предварительное благовествование. Если это так, тогда мы здесь, в Оксфорде, заблуждаемся. Наше слово недоступно многим неверующим потому, что мы не уделяем достаточно времени предшествующей евангелизации”. Я с ним полностью согласился.

Истина предваряет обращение

Прежде чем стать христианином, человек должен обрести подлинное разумение истины, независимо от того как полно он разобрался в вопросе “Что есть истина”. Все люди, неважно смыслят они в этом или нет, действуют в рамках того или иного разумения истины. Представление об истине самым существенным образом воздействует на уразумения того, что значит стать христианином. В этом смысле мы думаем не о сути истины, но о концепции истины, о том как мы представляем себе истину, то есть что она значит сама по себе.

Некоторые христиане (из числа почитающих себя подлинными) пропитаны насквозь мыслеформами ХХ–го века. Что же касается обращения, то истина в христианском разумении должна идти впереди. Фраза “уверовать во Христа” или “исповедовать Христа [своим] Спасителем” может обладать неким значением. Мы не высказываем того, что нам хочется, пока совершенно четко не объясним, что мы толкуем об истине объективной, когда говорим “христианское вероучение—истинно” и, стало быть, “уверовать во Христа” или “исповедовать Христа [своим]  Спасителем” не является формой верхнеярусного прыжка веры.

Истина и одухотворенность

Таким образом, чтобы благовествование наше приносило плоды, необходимо прежде указать на значение объективной истины. Этот вопрос следует разобрать также и перед тем, как приступить к обсуждению истинной одухотворенности. С библейской точки зрения одухотворенность вовсе не фрагментирована и, стало быть, это представление следует противопоставлять новым концепциям одухотворенности, как на Западе, так и на Востоке, и, приходится говорить об этом с сожалениям, некоторым протестантским понятиям. Одухотворенность представляет собой нечто единое, ибо в приложении к человеку речь здесь идет о единстве личности в континууме ряда моментов человеческого бытия “здесь и теперь”. Этой подлинно библейской точки зрения противостояли некоторые евангельские доктрины, бывшие теоретическими в том смысле, что они делали большой крен в сторону души в противовес человеку как целостности, в том числе его разуму и телу.

Очень важно понять, что  в противовес новым концепциям духовного опыта библейски обоснованное представление о познании в мире духа крепко утверждено в истине. Речь идет не только о чувственном переживании, кроме того такое познание духа вовсе не лишено содержания.

Истинную одухотворенность можно рассмотреть как троичное целое. Вначале необходимо обязательно, без исключений рассмотреть кто (или что) “есть”, и как можно вступить с ним (с этим) в общение. Следует понять это нечто и дать ему дефиницию. Нельзя установить духовное общение с непознанным. Затем, поняв что представляет из себя тот, с кем мне следует установить духовные связи и как этого добиться, начинаешь этап вступления в это общение. Библия называет это “возрождением”, и этот шаг всякий должен совершить сам, в индивидуальном порядке. Коллективного возрождения не бывает, бывает только индивидуальное. Но говоря, что характер возрождения—индивидуальный, мы не имеем в виду—индивидуалистический. Звучание этих слов почти одинаково, но значение абсолютно различно. На этом всецело строится теория социологии и культуры.

С одной стороны, истинная одухотворенность неотделима от истины, а с другой— от человека в целом и культуры. Если есть подлинная одухотворенность, она должна заключаться во всем. Библия стоит на том, что истина едина,—и такое представление является едва ли не единственно уцелевшим из всех мировоззрений в нашем поколении, которые имеют подлинное значение.

Чтобы избежать путаницы, разберем сперва, что не включается в понятие единства истины. Прежде всего, с библейской точки зрения истина не имеет отношения к ортодоксии. Правильное вероучение—дело важное, и по мнению окружающих автор—убежденный ортодоксальный богослов. Но истина в конечном счете не имеет отношения к ортодоксии. Во-вторых, истина не имеет отношения и к символу веры. Я также полагаю, что исторический христианский символ веры нуждается в защите, но важно понять следующее—символы веры важны, но в конечном итоге они не имеют никакого отношения к истине. Истина имеет отношение к чему-то, что превышает как ортодоксальное учение, так и символ веры.

В-третьих, истина в окончательном смысле не имеет отношения даже к Священному Писанию. Позвольте мне объясниться. Я твердо верую в то, что чему учили ранняя Церковь и деятели Реформации относительно природы Священного Писания, но должен подчеркнуть то обстоятельство, что все сказанное ими о Священном Писании существенно важно, и тем не менее, истина в конечном счете относится к чему-то, стоящему  выше Священного Писания. Священное Писание важно само по себе, и не потому что его опубликовали так или этак, переплели в ту или иную кожу, не потому что оно помогло множеству людей. Не это главное, и не поэтому Священное Писание представляется чрезвычайно важным. Библия, исторические символы веры и ортодоксальное вероучение важны потому, что есть на небесах Господь, и в конечном счете именно Бог есть единственное основание, почему их следует почитать важными.

Значение этого дошло до моего сознания несколько лет тому назад, когда неизвестный молодой германо-швейцарский архитектор докладывал на одном из наших Farel House семинарах в Швейцарии о последних опытах Макса Планка. Он указывал, что Планк, говоря на языке своей науки, то есть физики, а не религии, утверждал, что “новому” человеку за время одного поколения пришлось передвигать “последний предел” несколько раз, и вопрос сформулированный им в связи с этим, звучал следующим образом, “Каким окажется последний предел физической делимости материи?”. Макс Планк полагал, что нам не дано знать каким окажется последний предел вселенной. Эта мысль о последнем пределе легла мне на сердце, на сердце христианина, возвещающего в двадцатом веке. Каков он, последний предел истины?

Ответ на этот вопрос можно отыскать лишь в бытии Бога и Его атрибутах. Стало быть, христианская истина—это истина, относящаяся к тому, что существует, в конечном счете к Богу, ибо Он Сущий. И подлинная одухотворенность означает бытие в верном отношении к Богу, ибо есть Господь на небесах, во-первых, в правильном отношении к акту оправдания, совершенному раз и навсегда, и во-вторых, в постоянном бытии в каждое мгновение реальности. Таков библейский смысл истинной одухотворенности. Это мгновение за мгновением постоянная, должная связь с Богом, ибо Сущий—имя Божие.

За истиной—Бог

Чтобы ссылаться, автор избрал библейское выражение “Есть на небесах Господь” в качестве эквивалента выражению “Сущий—имя Божие” не потому, что я ничего не знаю о богословских спорах нашего времени, и не потому, что я встречал кого-либо, твердо следующего библейской истине и верующего в трехэтажную вселенную; но с тем, чтобы не ломать голову над сложными вопросами нового богословия, которое отрицает, что Бог существует в историко-библейском смысле. Надо иметь мужество, чтобы утверждать—“Есть на небесах Господь!” (Сущий—имя Божие) или, говоря на специальном языке,  последний предел всего, что существует, окружает нас,—это Господь Бог, сотворивший все.

Хорошо заметьте, что говоря “Есть на небесах Господь” (Сущий—имя Божие) мы утверждаем бытие Бога, а не просто толкуем о слове “бог”, или идее бога. Мы свидетельствуем о должной связи, родстве с Богом, ибо есть на небесах Господь (Сущий—имя Божие). Чтобы понять узловые проблемы нашего поколения, следует быть весьма чутким к этому отличию.

Семантика (лигвистический анализ) составляет основу современной философской науки англоязычного мира. Хотя христианин не может признавать эту науку за всю философию в целом, нет оснований не удовлетвориться разработанной в ней учением о необходимости давать словам дефиниции прежде, чем употреблять их в процессе коммуникации. Нам, христианами, следует понимать, что нет более бессмысленного слова, чем слово “бог”, если оно не имеет своей дефиниции. Ни одно слово не употреблялось в совершенно противоположных учениях так широко, как слово “бог”. Поэтому пусть это слово не пугает нас. Сегодня нас окружает много “ одухотворенности”, связывающей себя со словом  “бог” или идеей бога; но мы говорим вовсе не о такой “одухотворенности”. Библейская истина и одухотворенность не имеют никакого отношения к слову “бог”, или идее бога. Эта истина и эта одухотворенность родственны Тому, чье имя—Сущий, а это, признайтесь, совершенно иное учение.

Далее, переходя от споров по вопросу о том, кто или что такое Бог, поднимают второй фундаментальный вопрос нашего века, “Кто есть, или что есть, я сам?” Следует ответить на оба вопроса с тем, чтобы имелись существенные, значимые связи и скрепы между Богом и человеком.

Решение вопросов, которые даются здесь нами, в основе своей касаются нашей идеи о форме связи между Богом и человеком. Считаем ли мы эту связь механической, детерминированной, или—бесконечно более чудесной—духовной, будет зависеть от нашего решения вопросов на ответы “Кто есть на небесах?” и “Кто я?”.

Многие впечатлительные, чуткие, восприимчивые люди в наше время буквально сражаются за свое существование, пытаясь ответить на вопрос, “В чем смысл человеческой жизни?” Более того, наш современник никоим образом и ни в одной из областей познания не отыскал удовлетворительного решения этого вопроса. И неважно, пытался ли он отыскать это решение средствами чистого философского рационализма или с помощью скачка веры в незнаемое современного мирского, светского или сакрального, богословского мистицизма; человек в двадцатом веке не нашел выхода из этой проблемной ситуации.

Когда меня спрашивают о христианском решении вопроса о смысле бытия, аргументе или оправдании человеческой жизни, я всегда указываю на первую заповедь Христа. Между прочим, заметим, что первая заповедь, о которой идет речь: “И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею”1—это просто первая по очереди заповедь, высказанная Христом. Нам известно, что это не так, поскольку Он приводил отрывок из последней книги Моисеевой, Второзакония. И более того можно сказать. Воистину, эта заповедь—первая по значению, поскольку она отражает смысл жизни Человека и, в частности, мою конкретную цель жизни.

Но мало привести этот отрывок сам по себе. Без ответа, данного историческим христианством и состоящего в том, что воистину Господь на небесах есть (Сущий—имя Божие), такое решение в очах искреннего исследователя может стать лишь очередным клише, еще одним “религиозным решением” ХХ–го века; и не пристало нам пенять ему, если он перестанет слушать. Когда я слышу эту первую заповедь любить Господа Бога, ибо есть Господь на небесах (Сущий—имя Божие), всем, что составляет мое я, то я нахожу в этом целое учение о жизни и истине. Человеку по силам любить только господа Бога, ибо есть Господь Бог на небесах (Сущий—имя Божие), божественная личность, о ему открыто это. Итак, значение того обстоятельства, что Сей Господь Бог вступает с человеком в общение, приобретает высочайший статус. И еще. Эта заповедь передает  мне нечто весьма глубинное, фундаментальное и волнующее обо мне самом. 

И в самом деле, есть чему удивляться и поражаться, если знать дилемму нашего поколения. Если бы вам пришлось побывать со мной на левом берегу Сены в Париже, или в университетах Европы; если бы вам удалось увидеть здравомыслящих и чутких людей, которые приходят ко мне в шале,* чтобы задать  эти вопросы в стремлении найти решение их, то вы, несомненно, поняли бы, что в познании “самого себя” имеется нечто , способное наэлектризовать человека.

*  сельский домик (в Швейцарии).—Прим. перев.

Если коснуться психологии нашего современника, то прискорбно, что по существу говорят об отсутствии бессмысленного в призывах любить Господа Бога, ибо есть на небесах Господь (Сущий—имя Божие), и что Господь Бог—божественная личность, и что человеческая природа также духовна, и человек способен делать такое валидное заявление, высказывать такую объективную истину. Кто понимает о чем идет речь, не станет отклонять эту истину со словами “Нечто подобное я слышу с детства”. Тщательно продумать смысл, подтекст, существо этой истины—вот что действительно поражает! Есть на небесах Господь Бог (Сущий—имя Божие), и существо Его таково, что Его можно любить, и я наделен такой природой, что могу любить; итак, первая заповедь Христа или, если хотите, смысл человеческой жизни, является антитезой, абсолютной оппозицией бессмыслицы бытия. Я знаю, что такое Человек, и я знаю что такое я сам.

Частная и общественная жизнь в двадцатом веке

Проявляем образ Божий

Спасение не кончается на одном

Мы уже рассмотрели душевную напряженность, которую испытывают нехристиане, напряженность между объективным миром и логическими последствиями внехристианских исходных предпосылок. Следует признать, что выход из своей ситуации вынуждены искать и христиане. Внешние наблюдают за каждым из нас или всей общиной в целом и при этом они слышат о наших исходных предпосылках. И вот, если на каждого из нас и всех вместе взирают со стороны, то какую конгруэнтность собственным исходным предпосылкам выказываем мы в действительности?

В этом заключительном разделе автор постарается ответить на вопрос о той действительности, что открывается стороннему наблюдателю.

Как христиане мы обязаны рассуждать о логических последствиях наших исходных предпосылок. Здесь мы рассуждаем об апологетике не отвлеченно, не схоластически, не как на уроке в воскресной школе, но сугубо практически: Как апологетика воплощается в битвах нашего поколения. Христианская апологетика должна быть готова творчески, усилиями ума являть христианское вероучение, возвещающее об истинной истине; демонстрируя при этом, что это не только теория. Делать это нужно, чтобы защищать стадо Божье, но делать это надо и в позитивном смысле, чтобы апеллировать к людям, искренно ищущим выхода. Входит в христианскую апологетику и поведение каждого из нас и всех вместе. Данное обстоятельство надо учитывать и рассматривать всегда; и здесь, принимая во внимание известный образ мышления нашего поколения, очень важно показать, что христианское вероучение не является какой-то улучшенной версией диалектики.

Будучи ортодоксальными протестантами, мы часто совершаем одну ошибку—кончаем на личном спасении. В историческом плане слово “христианин” имеет два значения. Во-первых, это слово определяет человека, который исповедует Христа своим Спасителем. Это дело сугубо личное. Но есть и второе значение слова “христианин”. Речь идет о последствиях личного спасения. Доколе воистину существует личное спасение, отправная точка христианской жизни, дотоле, разбирая учение о Церкви и рассматривая Церковь в свете его положений с исторической точки зрения, личное спасение, надо полагать, будет проявлять себя и в корпоративной, общинной жизни.

С грехопадением человека произошли разнообразные разделения. Во-первых, основное разделение—это разделение мятежного человека с Богом. Остальные проистекают из этого, главного. Между нами и Богом лежит наш грех—подлинная нравственная виновность. Вот почему мы должны быть оправданы на основании совершенной, заместительной жертвы Господа Иисуса Христа. Вместе с тем, как явствует из Священного Писания и общих наблюдений, размежеванием человека и Бога дело не кончается, ибо, во-вторых, человек разделился внутри себя самого. Отсюда проистекают психологические проблемы. В-третьих, человек разделился с ближними, что ведет к общественным проблемам. В-четвертых, человек разделился с природой.

Согласно библейскому учению совершенный труд Господа Иисуса Христа в конечном итоге положит конец всем размежеваниям: с новым историческим явлением Христа в грядущем произойдет полное и совершенное исцеление.

После одного оправданием уже устанавливается совершенная связь. Когда отдельный человек на основании совершенной жертвы Христа обретает в Нем Спасителя, Бог в качестве Судии объявляет, что его грех раз и навсегда удаляется. Что касается других размежеваний, то из библейского учения и борений народа Божьего в лучшие годы Церкви явствует, что в этой жизни кровь Христа оборачивается существенным, значительным, заметным исцелением. Личное спасение приходит с оправданием и одновременно с этим удаляется грех. Затем в грядущем наступит прекрасный день, когда  мое тело восстанет из мертвых и со всеми остальными размежеваниями будет покончено полностью. И вот в настоящей жизни, когда мы становимся объектом наблюдения, внешние должны видеть это существенное, значительное, заметное исцеление всех остальных размежеваний. Слово существенное здесь точно отражает существо дела, поскольку оно передает два значения. Во-первых, речь идет пока еще не совсем совершенном исцелении. Во-вторых, реальное исцеление совершится в грядущем.

Видимое качество

Этот мир имеет право наблюдать за нами и выносить свое суждение. Иисус говорил, что если мы возлюбили друг друга, то мир скажет, что мы не только Его ученики, но и то, что Отец послал Сына.1 Последний защитный эшелон, последнюю апологетику, наряду с рациональной, логической защитой и представлением, составляет то, что этот мир наблюдает за каждым из нас и за всеми вместе. Заповедь, повелевающая возлюбить друг друга означает, несомненно, нечто больше, чем простой организационный принцип. Говоря так, мы вовсе не желаем преуменьшить роль правильной организации. Дело в том, что организованное на этих принципах единство под названием “церковная община” может показаться посторонним чем-то начисто лишенным в жизни того, что мы назвали существенным, значительным, заметным исцелением.

С другой стороны, учение Иисуса и новозаветная Церковь выявляют, что доколе существует “Церковь незримая”, дотоле Церковь не станет сокровенной, не скроется в незримом, которой уже неважно что там наблюдают люди. Итак, мы призваны к тому, чтобы на основании совершенной жертвы Христа силою Духа  через веру являть миру то существенное, значительное, заметное исцеление прежде всего в частной жизни, а затем и в общественной с тем, чтобы внешние могли наблюдать. Здесь и заключается некоторая апологетика: представление, оказывающее по крайней мере определенное впечатление того, что это существенное, значительное, заметное исцеление не составляет предмета теории в новодиалектическом освещении, а является совершенно реальной, предметной деятельностью; не совершенной, но существенной. Если мы всего лишь говорим и выказываем плоды евангельского духа в частной жизни, то этот мир, в той мере, в какой он психологически обработан, ангажирован, всегда найдет чем оправдаться, чтобы избежать обвинений в свой адрес. Но вот что миру не удастся объяснить, так это существенное, значительное, заметное исцеление как логическое последствие христианских исходных предпосылок. Неправда, что Новый Завет представляет собой учение о личном спасении. Если речь идет об отдельном человеке, то да, каждый приходит к покаянию в частном порядке, один,  наедине со своей совестью и Богом. Прежде должна стоять реальная личность, и только затем—община. Совершенства в этой жизни не добьешься, но и отдельная личность и община обретут законченность в грядущем. Я нашел, что люди сурового ХХ–го века вовсе не думают, что христиане совершенны. Они не бросают этого в лицо кому-нибудь из нас или всем вместе; они просто видят, что мы не совершеннее. Они и в самом деле не рассчитывают на совершенство; и у них есть право рассчитывать на нечто реальное, неподдельность, истинность; у них есть право рассчитывать на власть Иисуса Христа.

В среде народа Божьего должны быть общение и единство: не показное единство, возникшее потому, что человеческому обществу как бы приходит конец; но где угодно, в поместной церкви, в миссии, в воскресной школе, везде истинное общение должно свидетельствовать о подлинном, личном спасении. Подлинная Церковь Господа Иисуса Христа—это не просто организация, но община, в которой каждый—дитя Божье, каждый привлечен сюда Духом Святым для исключительного задания в отдельном месте или более обширном регионе. Церковь Господа Иисуса должна быть однородной общиной искупленных людей, сплоченных на основании истинного вероучения. Но впоследствии таковым надлежит являть существенное, значительное, заметное “общественное исцеление”, прекращение раздоров, конец, положенный долгим спорам между людьми, возникших вследствие грехопадения человека.

Христианская общественная позиция заключается в том, что все встающие перед нами общественные проблемы, в чем бы они ни состояли, являются результатом размежевания, произошедшего между людьми вследствие греха. Этот мир должен получить возможность увидеть в Церкви такие признаки, которые указывали бы на существенное, значительное, заметное социальное излечение, доступное нынешнему поколению. Никак нельзя надеяться, что свидетельств, оставленных предыдущими поколениями, будет довольно для нашего времени. Можно ссылаться на чудесные знамения прошлых подвигов, но люди имеют полное право говорить, “Все это критические моменты нашей истории, ну, а в наши дни что?” Церкви мало принимать участие в совместных с государством мероприятиях против социальных пороков, хотя и это временами бывает важным делом. Но если этот мир сможет изменить свое мнение и увидит однородную общину, сообщество народа Божьего, людей, являющих существенное, значительное, заметное “общественное исцеление” в сфере межличностных отношений в настоящей жизни, тогда мир обратит внимание. Всякая христианская община—это как бы опытная установка, указывающая на то, что нечто достижимо и в данном положении, стоит только взять верный курс.

Общинный образ жизни в ранней Церкви в этом отношении отличался строгостью. Эту жизнь не назовешь совершенством, но то была жизнь строгая. Как свидетельствует дошедшая до нас история, одной из причин крушения Римской империи были христианские общины—поперечный разрез широкого социального спектра Римской империи от рабов до их господ, в том числе и некоторых святых из дома кесарева—так что нехристиане нехотя признавали, “вот как они любят друг друга”, не на пустом месте, а в окружении истины.

Жизненная правда                                                                                                                   

Но этого не совершить, если полагаться на собственные силы; для этого следует всякий миг взирать на Сына Божьего. Пусть даст нам Бог приносить плоды Духа во имя Его. Да, во плоти можно вещать об “ортодоксии”; да, во плоти можно находить компромиссы. Однако наше призвание иное—являть Бога и образ Его по милости Его в нынешнем поколении. Надлежит являть Его божественную личность, Его святость и Его любовь. Но будучи во плоти, можно быть мертвым ортодоксом или любящим миротворцем. Нельзя во плоти в одно и то же время являть Божье правосудие и любовь Божью—это доступно только действию в нас Святого Духа. Остальное всего менее походит на образ Божий, все остальное—карикатурное изображение сущего Бога.

Явление Божьего образа должно быть экзистенциальным, бытийственным. Экзистенциалисты правы в одном, хотя они заблуждаются, когда утверждают, что история не происходит нигде. Если дело идет о бытии, то мы существуем во времени, как бы находясь на лезвии бритвы. И в этой пограничной ситуации, в этой пограничной ситуации, в этот экзистенциальный момент важно одно—наша связь с Господом Иисусом, сначала личная, а затем общинная. Когда за нами, по одному или за всеми вместе, следят люди, значение имеет одно—являем ли мы Бога и образ Его ныне. Христианская пограничная ситуация не бывает мертвой, статичной, ибо она всегда живая, бытующая.

Христос говорит, “Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный”.2 Разве мог святой Бог молвить, “Итак согрешайте понемногу”? Подобное исключается абсолютно. Образец наш—Божье совершенство. И все же Слово Божье не оставляет нам романтического представления о необходимости добиваться полного совершенства в этой жизни, с одной стороны, или полного сокрушения и отказа от всего, с другой. Я твердо убежден, что много чудесного было сокрушено лишь только потому, что люди вынашивали в головах предвзятые и романтические идеи относительного того, каким должно быть совершенство, не желали соглашаться с ничем другим, и так уничтожали все, что могло быть.

Как радостно нам должно быть за апостола Иоанна, когда он говорит, “Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника”.3 Смысл этого слова мы—потрясающий и чудесный. Иоанн, возлюбленный апостол, считает себя тем же, что и мы. С одной стороны, мы не должны опускаться ниже планки абсолютного совершенства. Эта планка установлена не произвольно, ее установил нам в библейском учении святой Бог, и поскольку есть На небесах Господь, Его установления принимать следует с полнейшей серьезностью. Все требования, все образцы, все правила, установленные Богом, должны приниматься целиком, как целостность, поэтому всякие извлечения, купюры, перемены, всякий произвол исключаются. Грех даже самый малый качественно остается тем же самым грехом как в личной, так и в общинной жизни. Антиномизм в теории и на практике—всегда ересь и погибель.

С другой стороны, в этой жизни надо бороться против всех романтических представлений. Библия не обещает нам совершенства в этой жизни. Исключение относится только к делу оправдания. Слово Божье не обещает нам совершенства нравственного, физического, психологического и социального в этой жизни. У нас будут нравственные достижения, не престанет нравственное созревание, но все это не есть совершенство, все это не есть законченность. Иоанн говорит “мы”. Павел имел силы указывать на собственное несовершенство.4Физическое исцеление не исключается, но это совершенно не значит, что исцеленный человек становится образцом совершенного здоровья. В тот день, когда Лазарь был воскрешен из мертвых, он мог жаловаться на головную боль и в определенное время, конечно, он умер снова. Человеку можно помочь психологическими средствами, но это вовсе не значит, что психотерапия делает его совершенно здоровой, цельной личностью. Христианская позиция заключается в разумении того, что в этой жизни Бог призывает возрожденного быть совершенным, и в то же самое время—не сокрушать и не губить того, что потом не возродить—просто потому, что все рожденное в романтическом воображении мало походит на совершенство. Например, как много заключается совершенно “благих” брачных союзов, которые впоследствии распадаются, и только потому, что брачующиеся имели в головах романтические идеи о том, каким должен быть брак с физиологической и психологической сторон.

Важнейшее—личность

Закон и не только закон

Сомневаюсь, что в наше время большинству нехристиан истина нравственного Закона кажется непреложной. Причина тому в том, что нигде во всем мироздании им не видно абсолюта, а без абсолюта нравственности как таковой быть не может. Таковые уходят от противостояния абсолютов, чтобы прийти к единству относительного—у них все относительно; у них нет настоящего правового поля. У таковых нет области духа, внутреннего поля, где пребывает абсолютная истина, а коли так, то нет и поля внешнего по отношению к внутреннему, следовательно, нет и абсолютного заблуждения. Для христианина все представляется иначе. Бог воистину существует и Бог—это божественная личность; у нас есть заповеди, которые Он дал нам и которые отражают Его божественную личность, но есть и внешнее по отношению к этим заповедям. Так, например, в отношении зримой Церкви существует ее собственное правовое поле. Церковь зримая должна оставаться истинной. Ей не быть совершенной, но она должна оставаться истинной. Также и брак—это должное правовое поле для полового общения. Новая мораль, вытекающая из нового богословия, при отсутствии христианской гносеологии, христианского Священного Писания и христианского Бога не усматривает никакого правового поля и потому не считает необходимым полагать какие-либо ограничения.

Заблуждение ортодоксии состоит в следующем. У нее есть свое правовое поле и ее адепты очень часто действуют так, словно довольно лишь одного пребывания внутри этого правового поля. Довольствоваться правовым полем надо, ибо оно—подлинный абсолют, когда кое-что нам известно доподлинно и в пределах этого знания можно действовать,—поскольку это значит, что не следует поступать, почитая себя способным предвидеть все последствия своих поступков до бесконечности, ибо мы—существа смертные и плодов своей деятельности предвидеть далее одного-двух шагов вперед мы не в силах. Смертному трудно поступать как боги. Однако трагедия, когда думают, что все уже совершилось и сделалось, когда мы остаемся в должном правовом поле,—словно брак, Церковь, иные человеческие связи остаются неизменными, статичными, и важно только правовое поле.

Даже в отношении оправдания многие христиане, совершенно правоверные в учении, рассматривают его, оправдание, так, словно оно есть как бы конец всего, по крайней мере до тех пор, пока не явится смерть. Это не так. Дитя рождается и с этого момента начинается его жизнь, но родитель радуется не только рождению ребенка. Он благодарит за дитя, которое не только живет, но возрастает. Вы когда-нибудь видели молодую чету, вступившую в брак потому, что им нравится брачная церемония? Нет, они стали мужем и женой, так как желают жить вместе. То же происходит и с христианами. С одной стороны, можно сказать, возрождение—это все; с другой, будет верно и то, что на самом деле одного возрождения очень мало. Возрождение—это все, поскольку без него ничего не начинается, но его мало в сравнении с живым, экзистенциальным общением. Для меня правовое поле оправдания не заканчивается статикой; оно открывает мне живое, без посредников, один на один общение с Богом, ибо есть на небесах Господь.

То же самое приложимо и к проблемам брака, Церкви и других человеческих связей—там должно быть свое правовое поле, но это правовое поле, оставаясь статичным, мертвым, превращается в пыльный монумент. Там нет прекрасного. Это цветок, погибающий под травой. Но это правовое поле может быть прекрасным, когда в нем имеется непосредственная, духовная связь, отношение, родство, говорящее о божественной личности Господа, сущего на небесах. Таково наше призвание—не просто являть нечто существенно важное миру, следящему за нами, но являть, испытывая довольство и ликование. Я призван возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всем разумением, и призван возлюбить ближнего своего как себя: всякого человека в должном правовом поле и в должном отношении.

Если мы утверждаем, что личность не появляется в природе, не эволюционирует, а составляет ее центр, то этот мир вправе наблюдать христиан, каждого из нас и всех вместе, живущих в духовном измерении. Люди должны видеть, что мы относимся к личности настолько серьезно, насколько нужно, чтобы по милости Божьей действовать в соответствии с ней.

Нечто различимое и достойное внимания, указывающее на данное обстоятельство, должно присутствовать в нашей повседневной жизни в гуще настоящего аномального бытия, иначе мы станем отрицать основную исходную предпосылку христианина.

Настоящие люди

Употребляя такую фразу, “человеку свойственно ошибаться”, мы обычно имеем в виду грех. Христианину следует внимать призыву не быть “человеком” в этом смысле; однако в более глубоком смысле он призван являть свойства, присущие подлинной человечности, так как быть человеком по существу не значит быть грешным человеком, это значит быть сотворенным по образу Бога человеком, таким, каким он был до грехопадения. Стало быть, христиане должны представать миру самыми человечными из людей. Это представляет Бога в век жестокости, безликого и обезличенности. Люди, глядя на нас, должны восклицать, “Вот гуманные люди!”; мы—гуманные люди, потому что мы знаем, что отличаемся от животных, растений и механизмов; знаем и то, что наша гуманность от личности, искони присущей тому, что всегда было.

Если внешние, глядя на нас, не могут сказать, “О, это настоящие люди!”, то все понятно. Слишком часто молодежь приходит ко Христу, а затем начинает искать в рядах христиан настоящих людей, и находит это трудным делом. Очень часто на поверку протестанты оказываются “бумажными душами”.

Если не проповедовать этого, не говорить об этом друг с другом, и не учить этому с кафедры и в христианском классе, то нельзя и ожидать, что христиане станут поступать должным образом. Это было важно всегда, но особенно—в наше время, поскольку нас окружает мир, в котором личность вытравляется по нарастающей. Если мы, дети Божьи, не станем славить Его, являя в себе область духа, то на деле станем отрицать Его бытие и тогда Он не может не восскорбеть. Человек на деле должен видеть между детьми Божьими красоту отношений, основанных на духовном начале. Ныне, когда многие говорят “Человек умер и Бог умер”, это равносильно ветхозаветным песням чуда, ликования и торжества, воспеваемых потому, что Бог  есть Бог живый, а не безжизненный истукан.

Личность и культура

Мне думается, что понимать и выносить суждение об искусстве можно в трех плоскостях. (Здесь автор имеет в виду искусство в самом широком смысле слова.) Во-первых, об искусстве можно рассуждать в плане его технического совершенства, иначе говоря, его мастерства. Это отдельный предмет анализа. Во-вторых, можно говорить об искусстве с точки зрения его валидности. Здесь речь идет о том, насколько честно творение искусства отражает подлинные мысли творца. Например, техника Рембрандта в исполнении Сальвадора Дали с его мировоззрением показалась бы совершенно беспочвенной и недействительной. Итак, рассматривая произведение искусства, выражающее внехристианские идеи, не надо срывать его, швырять на пол и заявлять, что это ничто, растаптывая таким образом личность его творца. Оценивая мастерство художника и его искренность, я могу общаться с человеком открыто и иметь с ним дело, почитая в нем личность.

Теперь рассмотрим третий аспект оценки произведения искусства: его идейное содержание. Меня возмущают две альтернативы в отношении произведения искусства: считать его за ничто и тем самым попирать личность его творца, с одной стороны, и, с другой, судить о его идейном содержании на ложном основании  диалектического синтеза. Я могу сказать, что идея того или иного произведения искусства вредна и губительна, что она повергает человека в отчаяние. Вместе с тем я могу сочувствовать художнику и привлекать внимание к техническому совершенству и честности его творения. Видя в человек личность, я могу сожалеть, что он отчаялся сам и ведет к тому же других, и я могу твердо выступить против его идеи; но при этом я не перехожу на его личность и не втаптываю его в грязь, словно бы он уже и не человек, сотворенный по образу Бога. Можно, исходя из истины или нравственных абсолютов, отвергнуть идейное содержание творения художника, но это не значит, что нам нечего сказать ему как человеку, по каковому достоинству он выразился свою личность в искусстве ли, изобретательстве ли, или в чем-то другом. Как художник, с точки зрения мастерства исполнения, человек может достичь высокого уровня, он может быть даже гениален. Искусство его также может быть честным. Я буду по-прежнему относиться к нему с прямотой, видя в нем духовное начало, даже если мне прийдется, обратившись к его книге или картине, сказать, что его идеи ведут к разрушению и смерти.

Христианское вероучение относится до всего в жизни, Христос—Господь над всей жизнью христианина. Христиане не могут соблюдать нейтралитет по отношению к проблемам культуры и образования, не могут упускать их из сферы своего пристального внимания. Христиане должны быть людьми цельной натуры, и в особенности, если учебные заведения у нас должна стать честными, мы обязаны честно открыть доступ произведениям искусства и науки человечества. Мы говорим о том, как бы сделать этот доступ более свободным, не губя, с одной стороны, наших наставляемых, и не внушая им отвращения к себе по причине нашей несправедливости к ним как людям.

Мы не ограничиваемся семьями, учебными заведениями, церковными общинами и миссиями—только двумя альтернативами: ересью, неортодоксальностью, снижением планки, поворотом к философскому синтезу; или равно ужасной альтернативой мертвенности, утраты интереса к личности, радости и красоте. Зачем нам погрязать в одной из двух альтернатив, если ни одна из них не отражает того, что представляет собой человек как человек, или что есть Бог? Идейное послание художника или наставника следует рассматривать, исходя из истины и библейских нравственных абсолютов, а христианин и христианские учреждения должны объяснить, что человек, каким бы художником он ни был, остается творением и в этой ипостаси пребывает под Законом Божьим.

Каким бунтарем бы он ни был, он остается человеком и, стало быть, ни при каких обстоятельствах нельзя не видеть в нем человека, сотворенного по образу Бога. Христианское образование в семье, церкви и школе, чтобы быть верным истине (и даже полезным для своего поколения), должно всегда бороться сознательно искать решения двух задач: добиваться истины, пусть и не полной, но зато пропозициональной (в противоположность диалектической методологии и философскому синтезу ); и одновременно являть духовное начало.

В последний день, когда автор заканчивал цикл лекций в Христианском колледже в Америке, председатель студенческого совета вручил мне следующее письмо на фирменном бланке:

“Дорогой д-р Шеффер,

Вы помогли мне за эту неделю разобраться в себе и понять почему я восставал на евангельскую ортодоксию и в некотором смысле и против Бога. И не знаю чем отблагодарить вас и Бога за оказанную мне помощь, ибо я стал понимать самого себя несколько лучше. Конечно, то, что я понял о себе, мне будет трудно провести в жизнь, хотя я уверен, что это случится.

Я также думаю и о том воздействии, которое ваши идеи могут оказать на остальных студентов и евангельское движение в целом. Вы заявили, что христианское вероучение представляет собой ортодоксальное мировоззрение и в то же время непосредственную связь, межличностные отношения с Христом. В этом свете имеются несколько абсолютов, на которые мы, христиане, можем положиться и ожидать от других, объявляющих себя верными учениками Христа. С этим я согласен, хотя я могу придерживаться не всех абсолютов, которые вы считаете необходимыми составными частями христианской “системы”. Но вот что меня беспокоит. Многие из здешнего (———) колледжа и евангельских кругов вообще, из тех, что свято веруют, что обладают истиной в последней инстанции, навязывают свои общественные  и евангельские, субкультуральные абсолюты на тех из нас, над кем “разобрана кровля”. В итоге студентов или принуждают исповедовать евангельское христианство со всеми абсолютами, викторианскими или начала ХХ–го века, или ввергают в полное отчаяние. Поверьте мне, сэр, когда я говорю, что многие из (———) колледжа держаться этой позиции. Более того, по этой причине многие перешли в неоортодоксию и скептицизм.

Все это позволяет мне в заключение сказать следующее. Вы преуспели, “разбирая кровлю” над некоторыми из студентов и преподали евангельское учение—идти и делать то же. Умоляю вас, расскажите нам как евангельское учение может исключить некоторые из этих чуждых абсолютов, из-за которых ортодоксию (как нам известно) почти невозможно принять на веру. Как в самом деле протестантам стать солью земли, когда многие из их абсолютов запрещают им даже прикоснуться к этой земле? Как на самом деле вычистить евангельский дом от пыли так, чтобы сделать его домом ортодоксальным, а нам, быть может, начать приносить пользу нашим современникам?

Искренне Ваш (———)

Председатель студенческого совета”

Я не могу согласиться с этим студентом во всем, но несомненно он прав, когда говорит, что в “доме скопилось много пыли”. Наша цель—эту пыль убрать, но при этом не спалить всего дома.

Приложение А

Проблема церкви среднего класса во второй половине ХХ–го века

Желание моего сердца состоит в том, чтобы эта книга оказалась полезной для ортодоксального евангельского христианства конца ХХ–го века, придала бы ему силы и благолепия.

Чтобы евангельское христианство было знающим и красивым, надо блюсти три принципа:

1.Четко и без замалчивания доктринальных разногласий заявлять о позициях исторического христианского вероучения.

2.Отвечать на прямые вопросы чистосердечно. Говорить всем “...просто верь” значит противоречить Библии.

3.Чтобы представить историческое христианское вероучение не просто высшей формой диалектики или продвинутой психологической интеграции, каждый и все должны выказывать, свидетельствовать о том, что Бог существует и в нашем веке.

В нашем обществе есть два социальных сегмента, сообщаться с которыми в общем и целом христианам не удается,—это интеллектуалы, с одной стороны, и рабочие, с другой. Ортодоксальное евангельское христианство превратилось в исповедание веры главным образом среднеобеспеченных слоев населения страны. Назовем это явление “проблемой среднего класса”. С другой стороны, проблема среднего класса в наших церквах обостряется теперь, когда до нас начинает доходить, что мы теряем большую часть христианской молодежи, отвергающей буржуазные семейные традиции и порядки в поместной церкви.

Интеллектуалам и рабочим, и, что весьма часто, молодежи из христианских семей в области идеологии и практического выхода нравственности большинству церквей сказать нечего.

Работая в Швейцарии, мы видим множество сбитой с толку христианской молодежи, которая стекается сюда из разных стран. Очень часто молодые люди из христианских семей получали до сего времени решения, не имевшие никакого отношения к вопросам, которые они считают своими. И это я знаю не только от многих прибывших к нам в Швейцарию, ибо то же самое я имел возможность наблюдать во  время путешествий по большинству стран Запада с чтением лекций в разных местах.

Вот почему мое взвешенное заключение таково: если нынешняя зримая Церковь действительно желает перерасти рамки среднего класса и обратиться к “белым и синим воротничкам”, а также молодым людям повсюду, ей надо постараться честно и мужественно воплощать три вышеописанных принципа в жизнь. Вот почему, совместно трудясь и стараясь по милости Божьей блюсти эти принципы на деле в христианской коммуне Лабри, пусть и не всегда правильно, мы свидетельствуем о многих наших современниках, которым открылась Благая весть. Таково наше общее заключение: все три положения суть императивы, которые должны исполняться везде, где Церковь серьезно желает возвещать нашим современникам.

Мы не думаем, что данный материал и концепция заключены лишь в небольшом числе экзотических христианских трудов, касающихся международной интеллектуальной и творческой элиты. Ведь многие из тех, что потрудились усвоить этот материал, ныне с большой пользой применяют его в христианском труде среди необразованных людей.

Более того, мы убеждены, что должное применение данной концепции и материала может принести пользу и в церквах “среднего класса” и соответствующих христианских учреждений, составляющих костяк современного ортодоксального евангельского христианства. Во-первых, это откроет церквам, миссиям и учреждениям этого толка новые сокровища во Христе. Во-вторых, окружающим будет труднее относиться к ним как субкультуре, представляющей собой вчерашний день. В-третьих, им удастся защитить поколение, приходящее им на смену. Христиане оказались в опасности не вследствие непонимания, а скорее недопонимания проблем собственных детей.

Должен признаться, что я глубоко обеспокоен не только тем, что мне открылось среди наших, западных церквей, но и теми проблемами, которые встречаются среди обратившихся ко Христу за границей. Много раз на лекциях, читаемых международным сообществам в Англии и других странах, сердце мое разрывалось за тех людей из-за границы, которые закончив курс в миссионерских школах, отправлялись “слепыми и нагими” в культурные измерения ХХ–го века.

Верно, что ни в коем случае нельзя преуменьшать труд Святого Духа, но в Священном Писании не найти ни слова о работе Святого Духа, возмещающего леность и отсутствие любви со стороны тех, что наделены христианской ответственностью. Нельзя назвать Святого Духа также “старомодным” в плохом смысле слова.

Вот слово вразумления. Постигнуть и применять принципы, которые мы стремимся утвердить, не значит вспоминать по случаю голые схемы и лексикон; полку безжизненного инвентаря прибудет. Радость в нашей работе, одна из многих, видеть как много молодежи и более зрелых учителей насаждают этот образ мышления в своих научных дисциплинах и искусствах, и развивают его всесторонне в сфере своих интересов.

Сталкиваясь с этими проблемами, преподавателям, миссионерам и служителям поместной общины надлежит усердно избегать двух прегрешений. 

Во-первых, успокоения и компромисса с настоящим положением просто по инерции, вслед за теми, кто говорит о проблемах церковной молодежи и болтает о миссиях, но боится исследовать знакомое, поскольку это тягостно. Дело в том, что евангельские, ортодоксальные церкви, учреждения и программы сегодня часто находятся под властью подобного рода людей. Основа этой власти организационная и финансовая. Таким образом, имеется тенденция не “раскачивать лодку”. Ни самой христианской молодежи, ни молодым служителям, ни молодым миссионерам не справиться с этой ситуацией одним.

Христиане, укорененные в вере, должны найти в себе мужество Святым Духом  отличать неизменную библейскую истину от того, что стало для нас просто удобным. Часто можно слышать как люди говорят “лишь о простом Евангелии”, когда в действительности они и не думают о внешних за церковной оградой или о собственных детях, чтобы задуматься над тем, что значит возвещать одно “лишь простое Евангелие” в постоянно меняющейся и сложной ситуации.

Во-вторых, развития интеллектуального и культурного снобизма. Это явление возникает само по себе, если не помогать друг другу избегать этого греха. Подобное отношение к окружающим оскорбляет Святого Духа, разрушает в большей степени, чем созидает, и может быть таким же отвратительным и уродливым как и все остальное.

Ошибок не избежать, но милостью Божьей следует стараться не допускать этих заблуждений, обоих сразу или одного из них.

По зрелом размышлении и после практической проверки в нескольких странах мне хотелось бы рассмотреть два предложения, которые следует помнить при воспитании, подготовке нашей молодежи к полноценному участию в христианском труде в наше время.

Первое. Вспомним, что люди, входящие в основную часть церковных общин и учреждений также суть агнцы Божьи. О них следует думать и помогать им не меньше, чем интеллектуалам, людям искусства и молодежи ХХ–го века. Когда пастор принимает приглашение на служение в поместной церкви, его призвание состоит в служении всей общине. На его жалованье, надо быть честным перед собой и не упускать этого из виду, жертвуют все. Тех, что не заботят новые проблемы, также же следует питать и опекать. Стало быть, общая проповедь и общее вероучение в евангельской церкви “среднего класса” не должны таковых смущать, вредить или недокармливать.

С другой стороны, на общих богослужениях и в классах не следует проповедовать и учить ничему из того, что затем потребуется искоренять, когда молодежь и другие станут читать и обсуждать более глубокие проблемы или отправятся в университет. Я бы предложил готовить все образовательные материалы воскресной школы и библейских классов, памятуя обо всем этом. При этом надо задаваться следующим вопросом, “Вот материалы для проповеди. Останутся ли они в том же виде и через восемнадцать лет честного исследования? Не найдется ли здесь заблуждений?”

Это значит более пристальное внимание в отношении подготовки проповедей, учебных материалов, примечаний к библейским курсам и так дальше. Конечно, не все одинаково приспособлены к такого рода труду, но всем будет польза от того, что христианские школы, семинарии и богословские колледжи, библейские школы, миссионерские центры подготовки и издательства предусмотрят в своих планах соответствующие меры, чтобы избежать повторения старых ошибок и упущений и, быть может, подключат к руководству людей, подготовленных в области всеобщей культурной апологетики. Эти планы можно было принять к исполнению в течение определенного срока, скажем, три года. Вспомним, что все это началось в культурном плане в основном во время Armory Show в Нью-Йорке в 1913 г. Итак, прошло пятьдесят лет. А поскольку главный перелом в Соединенных Штатах пришелся на период между 1930 и 1940 годами, он произошел тогда во всех ведущих деноминациях по направлению от культуры, основанной на принципах Реформации, до постхристианской, то получается более двадцати пяти лет. В Англии и на континенте, в Европе этот перелом произошел значительно раньше.

Итак, мое первое предложение можно резюмировать так: учение и проповедь должны быть построены так, чтобы питать и опекать всех членов церковной общины или учреждения, однако, не давать при этом ничего, что в дальнейшем приведет к нешуточным осложнениям и от чего прийдется отучивать.

 Второе. Я бы предложил, чтобы церковь, учреждение или миссия, выделяя особое время для тех своих членов или приближающихся к Богу, что так или иначе вовлечены в проблемы ХХ–го века, давали им возможность удовлетворять свои насущные потребности. Поводом к этому могут послужить беседа, дискуссия или семинар. Было бы важно привлекать к этой дискуссии также и тех, что не претендуют на членство в Церкви. Не нужно собирать больших собраний или широко вещать о них, нужно собирать заинтересованных в собраниях членов общины и внешних. Беседы, дискуссии или семинары не следует превращать в чисто интеллектуальные турниры, поскольку тот, кто достаточно глубоко разбираясь в сфере интеллекта, неизбежно выходит в сферу глубоких духовных проблем и реалий, и наоборот, тот, кто проникает глубоко в сферу духовного, неизбежно касается и подлинных интеллектуальных проблем и реалий.

И тогда у людей, подготовленных в этом смысле и направляющихся за границу или в неизведанные районы у себя на родине, появляется возможность постигнуть суть проблем, с которыми вынужден сталкиваться наш современник.

Вот и представляется мне, что курс гомилетики или апологетики, который сознательно исключает эти два предложения, в наше время представляет собой гарантию неудачи и скорби.

Можно было бы созвать христианские конференции и так далее, чтобы рассмотреть эти соображения на более глубоком уровне и в широком разрезе. Несомненно, ответственные за христианские радиопрограммы могли бы отыскать по крайней мере “окошки”, посвященные тем, кто во многих местах составляют большую часть населения.

Таким образом, напитаться могли бы все и при неспешном представлении, сосредоточившись на духовном возрастании и любви, а также разумении, в большинстве случаев не было бы ни раздвоения “церквей” под одной крышей, ни стремительных расчленений.

Однако, следует признать, что лучше претерпеть некоторые волнения, чем допустить нашей собственной молодежи и внешним, жаждущим откровенных ответов на жизненно важные вопросы, задохнуться в наисовременнейшей “пыли”.

Приложение В                                                                                                                             

Воплощение истины

Что касается первого из принципов, о которых мы говорили в начале Приложения А: четко и без замалчивания доктринальных разногласий заявлять о позициях исторического христианского вероучения, то мне кажется, что сердцевинной проблемой евангельской ортодоксии во второй половине ХХ–го века является проблема воплощения этого принципа в жизнь. Это представляется очевидным, когда берешь в расчет духовное и интеллектуальное состояние, преобладающее в нашем столетии.

При отказе от ясной и очевидной позиции в отношении истины (в смысле антитезы) наблюдается два осложнения: во-первых, христианство в следующем поколении как истинное вероучение оскудевает, изнуряется, слабнет; и во-вторых, мы станем сообщаться  лишь с оскудевающей частью христианского сообщества, продолжающей придерживаться прежних представлений об истине. Мы не преуменьшаем здесь работы Святого Духа. Однако, вспомним о нашем долге—возвещать Евангелие так, чтобы его понимали и принимали. Если не сообщаться на четком и ясном основании антитезы, многие станут поддаваться собственному толкованию Евангелия, облекать его содержание в свой релятивистский образ мышления, в том числе и в понятия психологических мук совести, а не подлинной нравственной  виновности перед святым, живым Богом. Реагировать так значит не понять и не принять Евангелия; эти люди по-прежнему погибают, а мы не исполняем своего долга—проповедовать и возвещать Благую весть своему поколению.

Ортодоксальное или евангельское христианство должно объединять именно такое разумение истины.  Важно всегда понимать истину так, но вдвойне важнее в условиях, когда вокруг нас множество людей, для которых понятие об истине в смысле антитезы представляется совершенно бессмысленным.

Существование этой проблемы осложняет процесс коммуникации; выйти из создавшейся ситуации можно только с помощью негативных утверждений, четко указывающих на то, что мы не имеем в виду; так, чтобы наш современник понял наши позитивные утверждения в отношении того, что мы имеем в виду на самом деле. Более того, в век философского синтеза люди не отнесутся серьезно к нашим торжественным заявлениям об истине до тех пор, пока не увидят как на деле мы следуем этому разумению истины и антитезы в единстве, которого стараемся достичь, и нашей деятельности. Без этого в век относительности нельзя ожидать, что ортодоксальная Церковь будет имеет большее значение для окружающей культурной среды и даже церковной молодежи, поскольку все, что мы пытаемся возвестить посредством учения и благовествования люди будут понимать в синтетических мыслеформах ХХ–го века. Как четкое разумение важности истины, так и недвусмысленное практическое проведение ее в жизнь, даже тогда, когда поступать так обходится весьма дорого, императивно диктуют нам, если мы желаем, чтобы свидетельство и благовествование на нашем веку и по ходу истории имело смысл.

Мне кажется, что некоторые верующие евангельского исповедания отвергают всякую серьезную попытку воплотить в жизнь, выказать истину и антитезу. Появилась тенденция сползания от легкомысленного отношения к истине со стороны церковной организации в сторону такого же отношения к делам более широкого сотрудничества. Все это часто заканчивается  на деле отрицанием, если не в теории, то на практике, значения доктринальной истины как таковой.

Более того, многие протестанты, справедливо обеспокоенные точкой зрения нового богословия на Священное Писание и универсализм, а также старающиеся распознать эти заблуждения, никогда не заходят достаточно далеко, чтобы разделить чистую истину от заблуждений, и тем самым не оставляют ничего весомого в этом отношении для следующего поколения. Неизменно оно, это поколение, старается двигаться вперед в направлении, уже установленном и, если общая тенденция перемен имеет вектор в направлении синтеза, молодое поколение станет еще больше со всеми погрязать в трясине нового богословия. Стало быть, чтобы избежать этого, следует тщательно разбираться с тем, что представляют собой истина и антитеза на деле в церковных мероприятиях и благовествовании.

Итак, следует отметить, что несмотря (и более того—вследствие) на решимость возвещать Евангелие и трудиться среди христиан, я предвижу времена, когда единственным способом сделать очевидным серьезную опасность со стороны того, что нас обязывают принять в отношении богослужения или деятельности, связанной с благовествованием, будет отказ  от участия в служении, если в официальном служении предполагается участие людей, учение которых, как выясняется, от врага. В век относительности истина, воплощаемая на деле, как бы дорого это ни стоило, есть единственный путь заставить мир относиться серьезно к нашим торжественным заявлениям об истине. Кооперация и единство, не ведущие к чистоте жизни и чистоте учения, так же ошибочны и несовершенны как и ортодоксия, которая не учит идти и опекать погибающих.

Но есть и другая, противоположная опасность, которую следует избегать. Некоторые из числа ревнителей за правду, говоря о людях, “выбивают почву из-под ног вышеописанной позиции”, чем на деле наносят ущерб не только красоте и любви, но даже истине.

Как часто единственной антитезой, которую мы являли миру и нашим собственным детям, была болтовня о святости и болтовня о любви, а вовсе не рассуждение и воплощение в жизнь святости и любви вкупе с истиной в качестве антитезы тому, что ложно в богословии, в церковной общине и окружающей культуре.

Д-р практического богословия Дж.А.Кирк

B.D., B.A., A.K.C. профессор Нового Завета 

Объединенной богословской семинарии, 

Буэнос-Айрес

Впервые я познакомился с д-ром Шеффером и его супругой во время их очередного визита в Кембридж. Наше знакомство произошло в начале летнего триместра 1963 г. Это был мой последний семестр в богословском колледже. Многие из нас, помышляющих о возвещении Благой вести, были тогда сбиты с толку волной новомодного учения, которое попросту называлось тогда “новым богословием Кембриджского университета”. В сборнике под названием Soundings, книга эта была издана в 1962 г., несколько выдающихся богословов предприняли попытку пересмотреть значение христианского вероучения в связи со все большим отторжением его светскими мыслителями. В предыдущем семестре четыре члена совета колледжа, преподававших тогда на богословском факультете, провели курс лекций под общим названием “Препятствия в христианской вере”, каждая из которых собирала толпы студентов. В марте того же года лебединой песней с ложа болезни звучала поддержка современной богословской мысли д-ром Джоном Робинсоном, бывшим ученым из Кембриджского университета. Церковный лексикон цензурных слов пополнился тогда словом “закваска”. И вот обо всем этом стали сильно и громко спорить. 

Сам я тогда занимался богословием Нового Завета и чувствовал, что был в общем слабо подготовлен, чтобы тщательно продумывать еще и философские умозаключения, которые должны были последовать за лавиной написанного в то же время. Я был убежден по своему в правдивости Библии как слова Божьего, достаточного для сообщения людям. Я знал тогда довольно много из области новозаветных штудий, чтобы в высшей степени сомнительно относиться к выводам, сделанным из многих этих штудий и объявленным объективными и достоверными. Я не был в силах постигнуть тех существенно важных методологических критериев исследования библейских текстов, которыми руководствовались многие скептически настроенные немецкие и английские ученые. Мне казалось, что многое из материалов, часто бездумно принимавшихся за достоверное в критическом учении, было ничем иным как голой спекуляцией. Так, я не видел никаких оснований полагать, что Библия целиком состоит из ошибок. Вот где я приблизительно остановился в своем противостоянии современного критического богословия. Последний альманах, выпущенный в Кембридже, показался мне деструктивным и пустым, причем там не предлагалось подлинного ответа на интеллектуальные и нравственные искания современного поколения. Конечно, может быть и так, что никто из авторов этого альманаха и не считал себя в силах указать на должные ответы. С другой стороны, мне было не легче от того, что нынешний евангельский подход к возникшим дебатам на самом деле был благодушным, что с точки зрения защиты библейского христианского вероучения, то и попечения о большинстве наших современников, оказавшихся в тупике своих внехристианских представлений. Болезненная форма евангельского вероучения, это было всегда и теперь это так, старается отделаться от противоположных представлений, называя их неискренними, лицемерными и даже безбожными, не определяя при этом разумных альтернатив.

С точки зрения актуальных тогда дебатов визит доктора Шеффера пришелся ко времени и принес много пользы. Те из нас, что слышали его речь под названием Честное слово, соглашались мы с ним или нет, а некоторые не соглашаются и до сих пор,  тем не менее согласились с услышанным в том, что показалось нам совершенно свежим подходом в евангельском вероучении. Из сказанного им меня впечатляло больше не то, что он старался разложить идеи, представленные в альманахе, по полочкам, а другое—как эти идеи соответствуют всей запутанной истории современной мысли и культуры, как светской, так и сакральной, как мирской, так и богословской. Иными словами перед нами была развернута широкая панорама последних двух столетий  или около того истории западной мысли и восточного созерцания, а не микроскопическая подборка идейных исканий одного человека. Естественно, я не имею в виду того, что в одной лекции и последующем обсуждении д-р Шеффер объял необъятное; я всего лишь хочу заметить, что на примере этого альманаха он рассмотрел современные богословские дебаты в широком плане, на фоне современной общей культуры, прослеживая ее корни до эпохи Возрождения.

Такого я прежде никогда еще не слышал из уст протестанта, и нашел в этом восхитительные возможности для полного свидетельства в пользу библейской истины. То, как сам д-р Шеффер уверовал во Христа, осмелюсь предположить, во многом направляло его в разумении актуальных проблем.

В последующие три года, слушая записи некоторых лекций д-ра Шеффера и временами в Лондоне его самого, я начал осознавать, что среди нас, верующих в  непогрешимость Священного Писания, появился человек, имеющий особенное дарование от Бога понимать умственное состояние ХХ–го века и отождествлять себя с людьми, которые находятся под его влиянием. Господь предоставил ему такое дарование, что давало ему возможность публично разоблачать характер, ментальность, психологию этого века и вместе с тем, глубоко сочувствуя, находить  единственно верные ответы, способные  удовлетворить глубочайшие человеческие устремления к устройству и подлинной сущности бытии.

Я все больше размышлял о том, что говорил д-р Шеффер, и как Господь вел его, семейство его и христианскую общину, встававшую на ноги в Швейцарии, и все это в конце концов побудило меня посетить их летом 1966 г. и получить некоторые дополнительные сведения. 

Средоточие всего предприятия—деревушка на высоте около трех тысяч футов над длиной Роны. Это одна из тех деревень, которые по пути на “модный” курорт проезжаешь мимо, не обращая особого внимания; ибо эта деревушка расположена по дороге, ведущей к знаменитому лыжному центру. 

Здесь в сельском домике двенадцать лет тому назад семья Шефферов начала трудиться, стремясь объяснить каждому из тех, что посланы были к ним от Господа то, как чудесно решает вера Христова все величайшие человеческие дилеммы. Первой душой, посланной к ним, оказалась одна молодая американка, затем поступившая на учебу вместе с одной из дочерей Шеффера в университет Лозанны. После долгих блужданий в 1966 г. она, выдержав трудный поединок и сохранив веру Христову, вернулась на праведный путь.

С тех пор сотни людей, преимущественно, но не исключительно молодежь, поднимались по крутой горной дороге и находили теплый и радушный прием в семействе из Лабри—поскольку именно так называется эта община. Люди, посланные сюда Господом, прибывают из многих частей света и разными путями.

Когда девушка из Германии, учившаяся в Лабри, повстречала гречанку, студентку факультета философии одного из европейских университетов, та стояла перед Лозаннским собором с потерянным видом. Она была незамужней и ожидала ребенка, и теперь не представляла себе куда деваться. Не зная что ее ждет, она приняла приглашение остановиться у Шефферов, а когда прибыла в Лабри, то несказанно поразилась тому, что именно здесь можно обрести философские решения жизненных вопросов на основании христианской веры. Она пробыла здесь шесть месяцев, родила и в трудное для себя время, будучи в стесненных обстоятельствах, находила здесь неизменную поддержку.

В Лабри из Женевы на уикенды приезжало много школьников, правда, до тех пор, пока школьное начальство не положило конец этим визитам. Один из школьников, подросток из Америки на одном из уикендов открыто исповедовал веру Христову. Так получилось, что затем он вернулся в Америку и здесь его, не имевшего добрых христианских корней и постоянно натыкавшегося вокруг лишь на “либеральные” церковные общины, унесло в одно из каких-то побочных внехристианских сектантских движений. Со временем его привлек индуизм и через это он отправился на корабле в Индию, чтобы исследовать его у гуру самого по возможности фундаментального толка. Однако во время этого путешествия он вспомнил о Лабри и о том, что он приобрел там в течение небольшого срока. Поэтому он обратился в молитве к Богу, что Он указал ему верный путь к Себе. И тогда почти немедленно он наткнулся на несколько миссионеров, направлявшихся в Индию на том же корабле. В результате этой встречи молодой человек оставил индуизм и направился прямиком из Бомбея в Женеву, а оттуда прибыл в Лабри и проучился в Farel House около года.

Можно было привести множество примеров того, как чудесно складывались обстоятельства, приводившие людей в эту швейцарскую деревеньку, и о каждом из таких примеров можно было бы рассказать удивительную историю.

У людей, приходивших сюда, были не только разные происхождение,   биографические данные, подготовка, квалификация, национальность и цвет кожи (здесь бывали, например, японцы и голландцы, африканцы и немцы, индусы и англичане, жители Южной Африки, Южной Кореи, американцы и многие другие), но и разные верования. Среди них были атеисты, агностики, экзистенциалисты, последователи индуизма, благочестивые и безбожные евреи, римские католики, либеральные протестанты, буддисты и многие другие, благоволившие к релятивистскому философствованию ХХ–го века. Большей частью все прибывающие сюда выказывают недовольство своими представлениями и жаждут обрести действительно существенно важные ответы на свои вопросы. Далее, среди прибывающих много христиан, проявляющих желание трудиться во славу Божью с большей пользой во второй половине ХХ–го века. Многие из таковых уже слышали д-ра Шеффера во время посещения им их стран, подобно мне, или узнали о Лабри через других как, например, один студент, остановившийся в одном юношеском отеле в Норвегии.

Слово “Лабри” в переводе с французского означает “убежище”. Желание сердца таково, чтобы все, приходящие сюда, христиане ли, старающиеся отыскать ответы на животрепещущие фундаментальные вопросы жизни, или еще нехристиане, ищущие ответа на смысложизненные вопросы и цели, могли найти здесь духовное убежище.

С прибытием сюда в первое время, если вам посчастливится больше чем мне, прибывшему сюда в проливной ливень и ураган, вас очарует здешняя природа. Где бы ни находиться в деревушке, отовсюду видна долина Рона в направлении к хребту Монблан. По обеим сторонам долины поднимаются другие горные вершины высотой в несколько тысяч футов, образуя величественный горный ландшафт. Особенно великолепна знаменитая Dans du Midi (Южная), от которой невозможно оторвать глаз. Когда солнце, совершив круг, садится за горами, окаймляющими Женевское озеро, оно озаряет малиновым светом снежные вершины гор, отражается и играет гаммой ярких красок на деревьях и скалах. Пейзаж, исполненный сильного душевного движения, отражающий до некоторой степени величие и благолепие Бога, его Творца, вкупе с целеполаганием, ради которого и восстала коммуна Лабри, кажется, вторит словам Исаии, “Радуйтесь, небеса, и веселись, земля, и восклицайте, горы, от радости; ибо утешил Господь народ Свой и помиловал страдальцев Своих”.

В деревне разбросано много различных шале, и все они играют определенную роль в предприятии “Община Лабри”. Место, откуда началась ее деятельность, называется Шале Les Melezes Шеффера. Восхитительная на вид церквушка, прилепившаяся к слону крутой горы,—это главное место для служения и благодарения Богу на воскресных собраниях и формальных по средам и неформальных концертов. Недавно установленный Flentrop-орган играет большую роль в возрастающем музыкальном сопровождении деятельности Лабри.

Хотя имеется много других шале, которые используются для проживания или столовых для гостей и студентов, остающихся здесь, поток прибывающих сюда усиливается год от году, что расходы на содержание всего хозяйства истощают все ресурсы. Надо сказать, что люди, рассчитывающие найти здесь место отдыха, испытывают сильное разочарование. Прибывающих в Лабри специально для прохождения курса обучения называют здесь “студентами Farel House”, в связи с первым швейцарским деятелем Реформации, который оказывал существенное влияние на эту часть Швейцарии.

Основная, важнейшая особенность, отличающая деятельность всякого рода, хотя на вид и тривиальная,—это девиз членов христианской семьи в Лабри, характеризующий цель и желание их сердец—“Свидетельствовать, выказывая в своей жизни и труде, бытие Бога”.

Они все твердо держатся того, что утверждать действительность бытия Бога можно не только свидетельствами разума, но и демонстрацией того, как Бог, ибо “есть на небесах Господь” (Сущий—имя Божие), действенно отвечает на особые молитвы о Его народе. Стало быть, молитва, обращенная к Богу, творится в отношении всех сторон жизни в Лабри.

За прошедшие с начала деятельности Лабри двенадцать лет, предприятие это выросло от небольшой семьи, живущих в одном шале, до порядочного по размерам семейства трудящихся, совместно молящихся и принимающих людей со всех концов земли во многих шале. Работники Лабри имеются и в Милане, Лондоне, Амстердаме и в Америке. Д-р Шеффер получает значительно больше приглашений на чтение лекций из богословских семинарий, университетских общин, колледжей, церквей и внехристианских объединений, чем может принять. Живой интерес и ревностное желание найти подлинную сущность в своем бытии со стороны столь многих людей, о которых большая часть протестантов, по крайней мере,  писали как о недоступной для проповеди христианской Благой вести, не перестают удивлять. Никто из сотрудников Лабри не захочет иного, чем благодарить единого истинного Бога, сделавшего все это возможным, открывая всем, кто желает слушать, достойный ответ на величайшую жажду этих людей.

В этой книге излагается заявление о настоятельной уместности библейского христианского вероучения в качестве ответа на духовные искания множества людей, пришедших в отчаяние от умонастроения ХХ–го века. Она не только обличает несостоятельность секулярной и современной богословской мысли, но более того подает хорошо обоснованную надежду на то, что человек обретет свою подлинную личность и цель снова, если обратится к животворящему Слову, которое Бог передал в писанной Библии.

Читая эту книгу, надо постоянно иметь в виду, что христианская апологетика никогда не замыкается на самой себе. Сила мысли д-ра Шеффера состоит в том, что она исходит из кабинета ученого и проходит постоянные испытания, разрешая чьи-то сомнения, и крепнет, помогая преодолевать трудности многим людям самых разных судеб.

Цель этой книги могут неправильно истолковать, если утилизируют из нее лишь необходимое, чтобы выйти из-под пресса современной мысли, или победные интеллектуальные теологемы. Если же, наоборот, эта книга поможет читателю лучше понять свое отношение к Богу и даст возможность жить по определенным принципам, сообщая веру Христову более реалистично и эффективно, тогда, я знаю это наверняка, автор и все его сотрудники в этом деле будут глубоко благодарны одному Богу, вызвавшему это произведение к жизни. 

Абсолют: понятие, обозначающее совершенное бытие; совершенство его исключает любые изменения под воздействием переменных факторов (культуры, индивидуальной психологии или внешних обстоятельств). Используется как антитеза релятивизма.

Автономный: отъединенный, имеющий закономерности существования и развития, соответствующие собственной природе.

Агностик: человек, который не знает (или думает, что нельзя узнать), существует ли Бог.

Антиномианизм: учение, по которому нравственный закон в эру благодати не нужен или необязателен.

Антитеза: контраст, полная противоположность оппозиций (например, в паре “радость”—“горе”).

Антифилософия: атрибут многих философских течений, отказавшихся от попыток отыскать рациональное решение вопроса о соотношении жизни и умозрения.

Антропология: учение, центральное место в котором занимает проблема человека, и только человека (в его отношении к самому себе и ближним, например, в психологических и социологических штудиях).

Апологетика: раздел богословия, посвященный вопросам благовествования и защиты христианства.

Априорный: до-опытный или вне-опытный.

Архетип: символы бессознательного, выявленные психологом Юнгом путем анализа психических образов сновидений и фантазий человечества, появлявшихся на протяжении всей истории.

Атеист: тот, кто полагает, что Бога нет.

Атрибут: необходимое, существенное, неотъемлемое свойство объекта. Отличается от акциденций, то есть случайных, преходящих состояний.

Аутентичность: самотождественность.

Бытие: категория, обозначающая существование (в противоположность небытию).

Валидность: достоверность чего-либо, подтвержденная обоснованным и достаточным свидетельством.

Вербализация: изложение семантической пропозиции в словесной форме.

Верификация: процедура установления истинности или ложности утверждения на основе его соответствия эмпирическим данным.

Верхний ярус: этот термин обозначает то, что в философствовании связано со смыслом или значением, оставаясь при этом недоступным верификации со стороны реальной действительности, формирующей нижний ярус.

Гносеология (теория познания): раздел философии, в котором изучаются природа и возможности познания, а также условия его достоверности и истинности.

Гуманизм: имеется два значения: (1) любая философия или система философствования, в исканиях смысла бытия ставящая в центр человека как высшее существо; (2) раздел гуманистического философствования в описанном выше широком значении, в котором особая роль отводится упованию на оптимистическое будущее человечества.

Дадаизм: название, данное модернистскому художественному течению, сложившемуся в Цюрихе в 1916 г. Это название выбрано наугад из словаря французского языка и означает “деревянная лошадка”.

Деперсонификация: неспособность человека к личностному самовыражению в отношениях с другими людьми.

Детерминизм: учение о причинной обусловленности человеческого поведения (например, на уровне психической и генетической организации); из этого учения следует, что свобода воли это иллюзия.

Дефиниция: краткое определение какого-либо понятия, отражающее существенные признаки предмета или явления.

Диалектика: движение бытия в ритме “триады”. Теза имеет свою оппозицию—антитезу. Обе находят разрешение в синтезе, который превращается в новую тезу, что приводит к новому витку “диалектического” процесса.

Дилемма: затруднительное положение; затруднительный выбор между двумя равно неприятными возможностями.

Дихотомия: разделение целого на две совершенно самостоятельные части. В этой книге обозначает полное отделение рационального и логического в человеке от смысла и веры.

Досократики: ранние греческие философы 6–5 в.в. до н.э., а также их ближайшие преемники в 4 в. до н.э., не затронутые “сократической” традицией.

Дуализм: это понятие приложимо к учениям и концепциям, утверждающим равноправность любых противоположных начал или сфер; так, Кант говорит о дуализме мира природы и мира свободы.

Естественное богословие: истины о Боге, которые человеческий разум может почерпнуть из творения.

Импрессионизм: направление в искусстве, в котором классические тенденции французской живописи 19-го столетия проявились в наибольшей степени; в русле этого течения сложилось современное искусство.

Историческое христианство—синоним фундаментализма; ортодоксальные (преимущественно протестантские) воззрения, в соответствии с которыми в качестве основы, “фундамента”, вероучения принимается только содержание Писания и отвергаются попытки его аллегорического и рационалистического истолкования.

Исходные предпосылки (мыслительные предпосылки): догмы или теории, на основе которых совершаются дальнейшие логические построения. Подобные предварительно принятые постулаты часто в разных ситуациях сознательно или внесознательно влияют на дальнейший ход рассуждений субъекта.

Категории: фундаментальные понятия, отражающие наиболее существенные связи и отношения бытия и мышления.

Коммуникация: сообщение, передача идей и сведений.

Конгруэнтный: соразмерный, соответствующий, совпадающий.

Коннотация: переосмысление значения слова, придание ему дополнительных, сопутствующих значений.

Консенсус: единство мнений, единодушие, согласие.

Космология: учение о природе и наиболее общих законах мироздания.

Лингвистический анализ: отрасль философии, которая надеется решить философские проблемы путем перевода их в контекст естественного языка для анализа языковых средств и выражений. Такой анализ не предлагает толкований, ибо его задача—переформулировать высказывание, скрывающее подлинное значение, таким образом, чтобы это значение стало явным. 

Логика: наука делать правильные умозаключения. Рациональный анализ с получением предсказуемых и неизменных результатов. Классическая логика могла утверждать, что “А” нельзя связать знаком равенства с “не–А”.

Логический позитивизм: аналитическая тенденция в современной философии, в соответствии с которой все метафизические теории в строгом смысле слова не являются осмысленными, ибо в принципе не поддаются надежному обоснованию с помощью конкретных опытных данных.

Макрокосм: внешний мир есть большой мир, в котором реально воплощается вся полнота духовного мира.

Микрокосм: человек есть маленький мир, но в нем есть все, что есть в большом мире

Менталитет (ментальность): совокупность готовностей, установок и предрасположенностей человека или группы людей действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом.

Методология: совокупность методов и принципов, при помощи которых решаются проблемы истины и познания.

Мистицизм: имеет два значения понятия: (1) стремление установить связь с предельной действительностью “божественного начала” с помощью непосредственного, живого проникновения, интуиции, инсайта или озарения; (2) Туманное и безосновательное теоретизирование.

Монолитное: то, что составляет неразрывное целое; то, что придает идее (современной культуры) строгое постоянство.  

Мыслеформы: постоянно воспроизводящиеся формы мыслительной деятельности, образ мышления.

Натурализм (материализм): воззрение, по которому природа является универсальным принципом объяснения всего сущего.

Натурфилософия: философия природы, умозрительное истолкование природы, которая рассматривается в ее целостности. 

Неоортодоксия: название, относящееся к богословию, созданному на основе радикального переосмысления диалектического метода и учения о духе по Гегелю с учетом прыжка веры, отчаянного прорыва в неведомое (по Кьеркегору).

Нигилизм: отрицание всех объективных основ истины; умонастроение, основанное в целом на представлении о бессмысленности и бесполезности человеческого бытия; часто сопровождается деструктивными тенденциями на уровне социальной и духовной организации.

Новая наука: наука нового времени в противопоставлении науке античной и средневековой.

Ноумен: понятие, обозначающее умопостигаемую сущность, предмет интеллектуального созерцания, в отличие от феномена как объекта чувственного созерцания.

Ортодоксия: неуклонная приверженность какому-либо принципу, учению.

Прозрение (откровение): знание, данное человеку извне, от Бога, основа познания.

Пантеизм: философское учение, основанное на отождествлении Бога с природой. Согласно пантеистическим представлениям природа есть эманация, продолжение божественного существа, а не Его творение.

Прагматизм: философское учение, в соответствии с которым практические достижения, работоспособность идей являются единственным критерием их истинности.

Пропозициональная истина: истина, высказанная в форме повествовательного предложения, в котором сказуемое в отношении подлежащего утверждается или отрицается.

Рационализм (философский): ср. Гуманизм в первом значении.

Рациональное: все, что установлено человеческим разумом, проистекает из него или доступно его пониманию.

Рациональность: синоним разума.

Решающий опыт: термин, предложенный Карлом Ясперсом для обозначения убедительного, значимого и достаточно сильного переживания, ведущего к прорыву экзистенции и дающего надежду на смысловой перелом (обретение смысла человеческой жизнедеятельности).

Романтика: отношение к жизни, умонастроение, проникнутое чрезмерным оптимизмом и идеализацией действительности.

Самопрояснение (процесс самоопределения аутентичности человеческого бытия): этот термин экзистенциалисты используют для обозначения самопознания души, когда человек, совершая решающий выбор или переживая экзистенциальный страх, утверждается в подлинности своего бытия.

Семантика: (1) наука, изучающая эволюцию (изменения) значения и употребления слов и выражений; (2) разработка коннотаций и двусмысленности, неопределенности слов.

Синтез: соединение относительных истин тезы и ее антитезы на более высоком уровне истины, ср. Диалектика.

Современная новая наука: наука и научное мышление, которые сложились в европейской культуре в XIX-ом и XX-ом веках.

Субстанциальное (сущностное свойство): термин, обозначающий степень исцеления человека в отношениях с Богом, ближними и самим собой; такое исцеление должно проявляться в жизни христианина, хотя и не совершенное, но явственное в практическом смысле.

Сюрреализм: направление в искусстве, воспроизводящее причудливо искаженные или несовместимые образы средствами наложения, сопоставления и комбинации реальных и нереальных предметов.

Трансцендентное: переступающее за границы человеческого разума и являющееся в этом отношении недоступным теоретическому познанию, становясь исключительно предметом веры.

Универсалии (универсальные основы): наиболее общие понятия, лежащие в основе мировоззрения.

Фальсификация: принципиальная опровержимость любого утверждения.

Феномен: объект чувственного созерцания, в отличие от его сущностной основы, ноумена; 2) явление, постигаемое в чувственном опыте.

Человечность (человеческое достоинство, личность): в это понятие входят свойства человека (например, значимость, любовь, разум и страх небытия), которые отличают его от животных и механических устройств, и свидетельствуют о том, что он сотворен по образу божественной личности. 

Экзистенциальное: относящееся к экзистенции, то есть последовательному ряду моментов “теперь” человеческого бытия, которое достигается в мгновении, прыжком, скачком и не мыслится пространственно. Говоря об экзистенциальном, мы говорим об эмпирической действительности как оппозиции чистой теории, имея в виду исключительно бытие данного сущего, не давая никаких содержательных определений. 

Экзистенциализм: современное учение о сознании, выдвигающее на передний план уникальность человеческого бытия, которое не познается разумом, и не передается на лексиконе научных или рациональных понятий. Экзистенциализм подчеркивает императивную необходимость совершения важнейших жизненных выборов свободно самоопределяющимся человеком в непредсказуемом и явно бессмысленном мире.

Экзистенциальный страх: метафизический ужас, или потрясающее человека прозрение.

Armory Show, The

Ascherson, Neal

Ayer, A.J.

Bezzant, J.S.

Boulez, Pierre

Costelloe, Mary

Cunningham, Merce

De Mello, Anthony

De Stijl

Favre, Elie

Green, Michael

Griffiths, Dom Bede

High Fidelity Magazine

Listener, The BBC

Mace, Thomas

Macquarrie, John

Marcis, Leonard

Musique Concrete

New Yorker

Opie, John

Panikkar, Raymond

Provos, Amsterdam

Rietveld

Rookmaaker, Hans

Sandeen, Ernest

Shute, Nevil

Synthesis Art Theories

The Unknown Christ of Hinduism

Times, The

Van der Leck

Vogue Magazine

Warfield, Benjamin B.

Weinrib, David

Алжирский манифест

Аналитическая философия

Анри, Пьер

Анти-законный

Антироман

Антониони, Микеланджело

Аппель, Карел

Аристотель

Арп, Ганс

Барт, Карл

Бах, Иоганн Себастьян

Беньян, Джон

Бергман, Ингмар

Беренсон, Бернард

Бернстайн, Леонард

Битлз

Бовуар, Симона де

Бодлер, Шарль

Боккаччо, Джованни

Бонхеффер, Дитрих

Борнкамм, Гюнтер

Бультман, Рудольф

Возрождение

Гароди, Роже

Гегель, Георг Вильгельм

Гоген, Поль

Гомосексуализм, философский

Грэхем, Марта

Да Винчи, Леонардо

Дадаизм

Дали, Сальвадор

Данте, Алигьери

Дебюсси, Клод

Джаз

Джентиле, Джованни

Джотто (ди Бондоне)

Дзэн-буддизм

Дюшан, Марсель

Ибсен, Генрик

Импрессионисты

Индоевропейская культура

Индуизм

Искусство Небытия

Кальвин, Жан

Камю, Альбер

Кант, Иммануил 

Капоте, Трумэн

Картинная галерея, Торонто

Кейдж, Джон

Клее, Пауль

Коммунизм

Крик, Фрэнсис

Кубизм

Кьеркегор, Сёрен

Кюнг, Ханс

Лири, Тимоти

Логический позитивизм

Лютер, Мартин

Мак-Люэн, Маршалл

Маркс, Карл

Масс медиа

Матье, Жорж

Мондриан

Музей Stedelijk, Амстердам

Музей изобразительных искусств, Филадельфия

Музей изящных искусств, Бостон

Музей современного искусства, Нью-Йорк

Национальная галерея искусств, Вашингтон

Неоортодоксия

Нибур, Рейнхольд

Общество апостола Павла

Оп-арт

Осборн, Джон

Павел, апостол

Пантеизм

Петрарка, Франческо

Пикассо, Пабло

Планк, Макс

Поллок, Джексон

Последнее лето в Мариенбаде

Ранер, Карл

Расселл, Бертран

Резерфорд

Ренуар, Пьер Огюст

Реформация

Ричардсон, Алан

Робинсон, Джон

Россия

Сад, Маркиз де

Сартр, Жан-Поль

Сезанн, Поль

Сенгор, Леопольд Седар

Сенегал

Сила

События

Среды

Стайн, Гертруда

Судзуки, Д.Т.

Сюрреализм

Тейяр де Шарден, Пьер

Тернер, Джозеф

Тибетская книга мертвых

Тиллих, Пауль

Томас, Дилан

Томкинс, Калвин

Уитмен, Уолт

Феллини, Федерико

Фельдман, Морти

Фичино, Марсилио

Флу, Энтони

Фома, Аквинский

Франциск I, король Франции

Фрейд, Зигмунд

Хайдеггер, Мартин

Хаксли, Джулиан

Хаксли, Олдос

Ходж, Чарлз

Художественная галерея, Глазго

Чимабуэ, Джованни

Чума

Швейцер, Альберт

Шеффер, Пьер

Шлессингер

Эйнштейн, Альберт

Эллины

Энгельс, Фридрих

Эстетика литературы “черного юмора”

Юнг, Карл Густав

Ясперс, Карл