Чтение - Учение об искуплении

Учение об искуплении

ГЛАВА 30

Общая благодать

Незаслуженные благословения, которые Бог дарует всем людям, как верующим, так и неверующим

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

А. Введение и определение понятия

Когда Адам и Ева согрешили, они заслужили вечное наказание и отделе-ние от Бога (Быт. 2:17). Точно так же люди, которые грешат в наши дни, под-вергаются гневу Божьему и вечному наказанию: «Ибо возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23). Это означает, что если люди однажды согрешили, то спра-ведливость Божья требует только одного — навечно отделить их от Бога, ли-шить их любой надежды на получение Его благ и навсегда приговорить их к аду, чтобы они вечно видели только Божий гнев. Именно так произошло с со-грешившими ангелами, и тоже самое могло бы случиться и с нами: «Боганге-лов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет. 2:4, курсив мой. — У. Г.).

Однако Адам и Ева не умерли сразу же (хотя смертный приговор начал приводиться в исполнение с того дня, как они согрешили). Окончательное исполнение этого приговора было отложено на многие годы. Более того, мил-лионы ихпотомков, вплоть до нашего времени, не умирали сразу, а продолжа-ли жить еще годы и годы, пользуясь бесчисленными благословениями этого мира. Как это может быть? Почему Бог продолжает даровать благословения грешникам, которые заслуживают только смерти, — не только тем людям, которые в конце концов будут спасены, но также и миллионам людей, кото-рые не будут спасены никогда, чьи грехи никогда не будут прощены?

Ответ на эти вопросы заключается в следующем: Бог дарует миру общую благодать. Понятие «общая благодать» мы можем определить следующим об-разом: общая благодать — это благодать Божья, через которую Бог дарует людям неисчислимые благословения, не являющиеся частью спасения. Слово «об-щая» означает здесь нечто, что является общим для всех людей и принадлежит не только верующим или избранным.

В отличие от общей благодати, ту благодать, через которую Бог приводит людей к спасению, часто называют «спасительной благодатью». Безуслов-но, когда мы говорим об «общей благодати» и «спасительной благодати», мы не предполагаем существования в Боге двух разных видов благодати. Дело

в том, что благодать Божья проявляет себя в мире двумя разными способами. Общая благодать отличается от спасительной благодати по результатам ее действия (она не приводит к спасению), по тем, к кому она направлена (она дарована равным образом как верующим, так и неверующим), и по ее источ-нику (она не исходит непосредственно из искупительной работы Бога, посколь-ку смерть Христа не принесла прощения неверующим, а потому не даровала им непосредственно и благословений общей благодати). По поводу последне-го следует отметить, что общая благодать исходит из искупительной работы Христа, но не непосредственно. То, что Бог не стал судить мир сразу же после того, как в него вошел грех, объясняется (в качестве главной или даже исклю-чительной причины) тем, что Бог собирался впоследствии спасти некоторых грешников через смерть Своего Сына¹.

Б. Примеры общей благодати

Если мы посмотрим на окружающий нас мир и представим себе адское пламя, которого он заслуживает, мы сразу же поймем, что обилие примеров обшей благодати Бога очевидно. Мы можем выделить несколько особых ка-тегорий, в которых проявляется общая благодать.

¹ Следует отметить, что я разместил главу об общей благодати в пятой части этой кни-ги, озаглавленной «Учение об искуплении», не потому, что общая благодать исходит не-посредственно из искупительной работы Христа (ибо это не так), а потому, что общая бла-годать играет определенную роль в подготовке работы Бога по оправданию верующих.

1. Физический аспект. Неверующие продолжают жить исключительно благодаря общей благодати Бога. Каждый вдох каждого человека — вдох благодати, ибо возмездие за грех — смерть, а не жизнь. Более того, земля про-изводит не одно лишь терние (Быт. 3:18), и она не выжженная пустыня. По Божьей общей благодати земля производит пищу и все необходимое для одеж-ды и крова, иногда в великом изобилии и разнообразии. Иисус сказал: «Лю-бите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите нена-видящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злы-ми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:44,45, курсив мой. — У. Г.). В этом месте Иисус приводит в пример общую благодать Бога, призывая Своих учеников к любви к их врагам и молитве о благослове-нии неверующих (ср.: Лк. 6:35,36). Также и Павел говорил жителям Листры, что Бог «в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян. 14:16,17, курсив мой. — У. Г.).

В Ветхом Завете также говорится об общей благодати Бога, которая дару-ется как верующим, так и неверующим. Один из примеров — египтянин По-тифар, начальниктелохранителей, который купил Иосифа-раба: «Господьбла-гословш дом Египтянинарадм Иосифа, и было благословение Господне на всем, что имел он в доме и в поле» (Быт. 39:5, курсив мой. — У. Г.). Давид говорит гораздо более обобщенно обо всех существах, которых сотворил Господь: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его. <.״> Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время. Открываешь руку Твою и насы-шаешь все живущее по благоволению» (Пс. 144:9,15,16).

Эти стихи также напоминают нам, что добро — часть всего творения. Мы обязаны им доброте и состраданию Бога.

Общая благодать Бога очевидна даже из красоты мира природы. Хотя природа и пребывает «в рабстве тлению» и «покорилась суете» (Рим. 8:21,20) из-за проклятия, последовавшего за грехопадением (Быт. 3:17—19), все же в естественной природе остается еще очень много прекрасного. Красота цве-тов, травы и леса, рек, озер, гор и океанских побережий остается ежедневным свидетельством общей благодати Бога. Неверующие недостойны наслаждать-ся этой красотой, и все же по благодати Божьей они наслаждаются ею в тече-ние всей их жизни.

² Поскольку в Ин. 1 говорится о Христе, пришедшем в мир, ст. 9 следует понимать так, что Свет истинный, «придя в мир», просвещает всякого человека (как в переводах RSV, NASB, NIV), а не в смысле «всякого человека, приходящего в мир» (как в KJV, NASBmg., NIVmg. [Также и в русском синодальном переводе. — Примеч. пер.]), хотя и то и другое толкование грамматически равноправны. (Речь идет о греческом тексте: прича-стие ερχόμενοι/ в выражении έρχόμενον εις τόν κόσμον можно понять как именитель-ный падеж среднего рода, и тогда оно относится к тд φως τόίχληθινόν [«Свет истинный»]. А это причастие следует переводить «при[хо]дя в мир [Свет]», либо как винительный падеж мужского рода, относящийся к πόντα όνβρωπον [«всякого человека»]. В послед-нем случае переводить следует так: «Который просвещает всякого человека, приходя-щего в мир» [такое понимание предпочли и переводчики русского синодального тек-ста. — Примеч. пер.]. Оба понимания действительно абсолютно равноправны, поскольку

2. Интеллектуальный аспект. Сатана «лжец и отец лжи» и «нет в нем ис-тины» (Ин. 8:44), ибо он полностью отдался злу, а также иррациональности и ложности, которые сопутствуют безусловному злу. Однако люди в совре-менном мире, даже неверующие, не полностью отданы во власть лжи, ирра-циональности и невежества. Все люди способны познать хотя бы крупицу истины; многие обладают и выдающимися умственными способностями, а это также следует понимать, как результат благодати Божьей. Иоанн гово-рит об Иисусе, что Он «Свет истинный, Который просвещает всякого челове-ка» (Ин. 1:9), ибо в качестве Создателя и верховного Властителя мира (в дан-ном случае не в качестве Искупителя) Сын Божий допускает просвещение и познание истины всеми людьми в этом мире².

Общая благодать Бога видна также в том, что все люди обладают зна-нием о Боге: «Они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возбла-годарили» (Рим.1:21). Это означает, что Бог поселил в человеческом сердце знание о Его существовании и жажду Бога. Однако часто итогом этого ста-новится появление многочисленных выдуманных человеком религий. По-этому Павел сумел найти точку соприкосновения даже с теми, кто придер-живался ложных религий, и этой точкой стало знание о Боге. Афинским философам Павел сказал: «Афиняне! по всему вижу я, что вы как-бы осо-бенно набожны... Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17:22,23).

Общая благодать Бога в плане интеллекта проявляется также в том, что люди могут распознать истину и отличить ее от заблуждения, атакже накап-ливать знания, которые помогают в открытии мира и в освоении земли. Это означает, что все научные и технические достижения, которых добились нехри-стиане, являются результатом общей благодати. Благодаря этим достижени-ям были сделаны поразительные открытия в области переработки ресурсов земли в материальные блага, в области производства и распределения этих ресурсов и в области рационального их использования. В практическом пла-не это означает, что всякий раз, как мы идем в продуктовый магазин, едем в автомобиле или заходим в дом, нам следует помнить о том, что мы в данный момент пользуемся результатами обильной общей благодати Божьей, которая столь щедро изливается на человеческий род.

3. Моральный аспект. Через общую благодать Бог также удерживает л ю-дей от окончательного осквернения. Вновь сфера демонического, полностью преданная злу и разрушению, ярко контрастирует с человеческим обществом, где зло явно ограничено. Если люди вжестокосердии своем будут вновь и вновь упорно предаваться греху в течение определенного времени, Бог «предаст» их

формы именительного падежа среднего рода и винительного падежа мужского рода при-частия презенса-имперфекта от глагола έρχομαιомонимичны.) В любом случае этот стих говорит о том, что Христос просвещает каждого человека. Некоторые считают, что это просвещение связано с сияющим присутствием воплотившегося Христа в мире (см., напр.: D. A. Carson, 77ге Gospel According to John, pp. 123,124), но более вероятно, что подобное про-свещение человека связано со светом общего откровения, которое получают все люди, — это способность наблюдать и осознавать множество истинных фактов, которые касаются Бога и мира (см., напр.: Morris Leon, The Gospel According to John, pp. 94,95). Это подтверж-дается тем фактом, что Иоанн, говоря о «всяком человеке» (а не о «всех людях» или «мире»), подразумевает, что просвещение касается каждого индивидуума, что справедливо для об-щего знания, а не для познания Христа. Такое понимание позволяет трактовать слово «про-свещает» как действительный акт просвещения, а не лишь возможное действие. Христос здесь воистину просвещает, а не дает лишь возможность просвещения. Такое понимание усугубляет горькую иронию ст. 9 и 10. Хотя Христос дает просвещение всем людям и хотя Он сотворил всех людей, тем не менее они не познали Его и не приняли.

еще большим грехам (ср.: Пс. 80:13; Рим. 1:24,26,28), но большинство людей не опускаются в такие глубины, в которые их мог бы увлечь грех: Бог вмеши-вается и налагает ограничения на поведение человека. Одним из самых силь-ных ограничителей является совесть. Павел говорит: «Когда язычники, не име-ющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем сеиде-тельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:14,15, курсив мой. — У. Г.).

Это внутреннее чувство различения добра и зла, которое Бог дает всем людям, помогает им часто следовать моральным нормам, соответствующим нормам Писания. Даже о тех, кто предался самым отвратительным грехам, Павел пишет: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти» (Рим. 1:32). Во многих других случаях это внутреннее чувст-во совести заставляет людей устанавливать законы и общественные нормы, которые весьма схожи с моральными законами Писания, например, охраня-ющие святость брака и семьи; защищающие человеческую жизнь и запре-щающие воровство и лжесвидетельство³. По этой причине люди часто живут по верным моральным законам, внешне согласующимся с моральными нор-мами Писания. Хотя своим правильным поведением они не могут получить преимущества в глазах Бога (поскольку Писание ясно говорит, что «законом никто не оправдывается пред Богом» [Гал. 3:11] и что «все совратились с пути, до одного негодны: нет делающего добро, нет ни одного»; Рим. 3:12), всежев определенном смысле, не заслуживая вечного Божьего одобрения или преиму-щества в Его глазах, неверующие «делают добро». Это следует из слов Иису-са: «И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то бла-годарность? ибо и грешники то же делают» (Лк. 6:33, курсив мой. — У. Г.; срав-ните эти места из Писания: 4 Цар. 12:2; 2 Пар. 24:2, где об Иоасе говорится, что он сделал угодное в очах Господних, со 2 Пар. 24:17—25, где он совершил такое зло, которое показывает, что в его жизни не было спасительной веры). Конечно, в тех местах, где Евангелие имеет большой авторитет, а церковь силь-на, они будут оказывать большее моральное влияние на общество, чем в тех местах, где Евангелие никогда не проповедовалось или имело лишь слабое влияние на сознание людей (напр., в диких племенах и в современном запад-ном обществе, где вера в Евангелие подавлена доминирующей культурой).

³ Конечно же, действие совести никогда не бывает совершенным в грешных людях в этой жизни (как это осознает и Павел, см.: Рим. 2:15), поэтому различные человечес-кие сообщества различаются в зависимости от того, какие аспекты моральных законов Бога они принимают. Темне менее сходство законов любого человеческого сообщества с моральными законами Писания весьма значительно.

Бог показывает общую благодать также и в том, что Он предостерегает людей о грядущем суде самим устройством видимого мира. Богтак устроил мир, что если человек живет в нем по Божьим моральным законам, он очень часто бывает вознагражден природными благами, а нарушение законов Бога при-водит к разрушению людей. Но в обоих случаях всех ждет один конец — по-следний суд. Честность, трудолюбие, любовь и доброта к ближним, верность в браке (речь не идет о наиболее развращенных обществах) может лишь дать гораздо большие материальные и эмоциональные блага, чем непорядочность, лень, жестокость, супружеская неверность и другие пороки, такие, как пьян-ство, наркомания, воровство и т. д. Эти закономерные последствия греха и праведности призваны служить предостережением о грядущем суде и, таким образом, также являются примерами общей благодати Бога.

Творческий аспект. Бог сделал так, что человек может достичь значи-тельных высот в области музыки и изобразительного искусства, равно как и в других сферах, в которых проявляется творчество: в спорте, кулинарии, ли-тературе и т. д. Более того, Бог дал нам способность видеть красоту во многих сферах жизни. И в этой сфере, так же как и в сфере физического и интеллек-туального, благодать порой изливается на неверующих даже более обильно, чем на верующих. Однако в любом случае это результат Божьей благодати.

Социальный аспект. Благодать Бога проявляется также в существова-нии разнообразных организационных структур в человеческом обществе. Прежде всего мы видим это в семье, засвидетельствованной тем, что после падения Адам и Ева остались мужем и женой и у них были дети, как сыновья, так и дочери (Быт. 5:4). Дети Адама и Евы вступали в брак и образовывали собственные семьи (Быт. 4:17,19,26). Семья существует в человеческом обще-стве вплоть до настоящего времени, как установление не только для верую-щих, но для всех людей.

Человеческие власти — также результат общей благодати Бога. Власть была установлена Богом после потопа (см.: Быт. 9:6), а в Рим. 13:1 четко гово-рится, что она установлена Богом: «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены». Очевидно, что власть — дар Бога всему челове-честву, ибо Павел говорит: «Начальник есть Божий слуга, тебе на добро», «он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:4). Одно из главных средств, которое Бог использует для ограничения зла в мире, — это человеческая власть. Человеческие законы, охранительная и судебная систе-мы — мощная преграда злу, и они необходимы, ибо в мире много зла. Этот мир иррационален, и его можно остановить только силой, поскольку совладать с ним убеждением или с помощью образования невозможно. Конечно, грехов-ная природа людей может также затронуть и власть, которая коррумпируется и начинает способствовать скорее злу, нежели добру. Это лишь подтверждает ту истину, что человеческая власть, как и другие благословения общей благодати, которые дает нам Бог, может быть использована как для благих, так и для дурных целей.

Другими установлениями человеческого общества являются образова-тельные учреждения, коммерческие и финансовые структуры, добровольные ассоциации (такие, как многочисленные благотворительные организации) и бесчисленные примеры обычной человеческой дружбы. Все это направлено на то, чтобы сделать человека немного добрее, и все это является выражением общей благодати Божьей.

6. Религиозный аспект. В сфере религии общая благодать Бога приносит некоторые благословения даже неверующим. Иисус говорит нам: «Любите врагов ваших... молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:44, курсив мой. — У. Г.). В данном контексте не говорится, что мы должны молиться толь-ко о спасении врагов; здесь, кроме того, есть указание любить их. Разумным было бы сделать вывод, что Бог хочет отвечать на наши молитвы за тех, кто гонит нас, даже если речь идет о самых разных сферах их жизни. Павел осо-бенно подчеркивает необходимость молитвы «за царей и за всех начальству-ющих» (1 Тим. 2:1,2). Когда мы желаем добра неверующим, это стремление совпадаете принципом Самого Бога, солнце Которого «восходит над злыми и добрыми» (Мф. 5:45), и с принципом Иисуса, который во время своего земно-го служения исцелял всех, кого к Нему приводили (Лк. 4:40). Ничто не ука-зывает на то, что Иисус от каждого из них требовал поверить в Него или при-знать Его Мессией, прежде чем даровать ему физическое исцеление.

⁴ Подробное обсуждение Евр. 6:4-6 см. в гл. 39.

Отвечает ли Бог на молитвы неверующих людей? Бог и не давал обетова-ния отвечать на молитвы неверующих так, как он обещал отвечать на молитвы тех, кто молится во имя Иисуса; и Он не брал на Себя обязательств отвечать на молитвы неверующих, тем не менее по Своей общей благодати Бог может слы-шать молитвы неверующих и отвечать на них, демонстрируя таким образом Свое милосердие и доброту также и в этом (ср.: Пс. 144:9,15; Мф. 7:22; Лк. 6:35,36). Таков смысл и 1 Тим. 4:10, где говорится, что Бог «есть Спаситель всех челове-ков, а наипаче верных». Здесь слово «Спаситель» означает не просто «Тот, Кто прощает грехи и дает вечную жизнь», ибо это даруется только верующим; «Спа-ситель» обладает здесь более широким смыслом, а именно «Тот, Кто спасает от беды, Тот, Кто выручает людей». В несчастье Бог часто слышит молитвы неве-рующих людей и выручает их из беды. Более того, даже неверующие люди иног-да испытывают чувство благодарности к Богу за благое творение, за избавле-ние от опасности, а также за благословение семьи, дома, друзей и страны. Бо-лее того, неверующие, которые по какой-либо причине связаны с церковью, даже в течение небольшого времени, часто имеют определенный религиозный опыт, очень близкий к опыту спасенных (см.: Евр. 4:4—6; Мф. 7:22,23)⁴.

Наконец, даже возвещение Евангелия тем, кто не принимает его оконча-тельно, есть явное проявление милосердия Божьего, которое ярко свидетель-ствует о том, что Богу не доставляет удовольствия смерть или осуждение лю-бого из Его творений (ср.: Иез. 33:11; 1 Тим. 2:4).

Общая благодать и частная благодать взаимосвязаны. Общая благо-дать, безусловно, влияет на церковь и обогащает ее, поскольку, если бы не об-щая благодать, даруемая Богом плотникам и другим ремесленникам, не было бы даже самих церковных зданий; если бы не общая благодать, даруемая Бо-гом печатникам, наборщикам и переплетчикам (и даже тем, кто работает на бумажных мельницах и рубит деревья в лесу), Библия не была бы доступна людям. Церковь пользуется плодами общей благодати в своей повседневной жизни в самых разнообразных видах деятельности.

⁵ Представленный в этой главе взгляд на общую благодать согласуется с общей ре-форматской (кальвинистской) направленностью книги, которая наиболее четко видна в рассуждении о верховной власти Бога (см. гл. 12), Божьем провидении (гл. 15), о грехе (гл. 23), избрании, призыве Евангелия и рождении свыше (гл. 31—33). Однако следует отметить, что арминианское понимание общей благодати несколько иное; с их позиции, общая благодать дает каждому человеку способность обратиться к Богу в вере и раская-

С другой стороны, частная благодать, которую Бог дарует спасенным, при-носит больше благословений общей благодати неверующим, которые живут в тех местах, где активна церковь. Неверующие получают пользу оттого, что ви-дят в обществе примеры христианской жизни, наблюдают молитвы и дела ми-лосердия, которые совершают члены общины. Неверующие получают пользу от того, что узнают, о чем учит Писание, а его мудрость приводит к интеллекту-альному и моральному прогрессу. Социальная и политическая активность хри-стиан оказывает влияние на законы, обычаи и верования общества. В истори-ческом плане, деятельность тех людей, чья жизнь была изменена Евангелием, повлекла за собой отмену рабства (в британских колониях и в Соединенных Штатах), дала права и свободы женщинам, послужила распространению все-общего образования, развитию технического и научного прогресса, эффектов-ности экономики; благодаря христианам честность, бережливость и трудолю-бие стали очень высоко цениться — все перечислить просто невозможно.

Общая благодать не спасает людей. Несмотря на все это, мы должны отдавать себе отчет в том, что общая благодать не является спасительной бла-годатью. Общая благодать не изменяет человеческого сердца и не приводит людей к подлинному раскаянию и вере — она не может и не должна спасать людей (хотя в интеллектуальном и моральном плане общая благодать может подготовить человека к принятию Евангелия). Общая благодать ограничива-ет грех, но не отменяет фундаментальной предрасположенности к греху и ни в какой мере не очищает падшую человеческую природу⁵.

Нам также следует осознавать, что действия неверующих, совершенные по общей благодати, сами по себе не заслуживают одобрения Бога. Эти дейст-вия основаны не на вере («Все, что не по вере, грех», Рим. 14:23) и не налюбви к Богу (Мф. 22:37), а скорее на любви к самому себе, в той или иной форме. Следовательно, мы можем утверждать, что поступки неверующих людей мо-гут внешне согласовываться с законом Бога и быть «благими» в определен-ном смысле, но тем не менее они не являются благими в том смысле, что они не способны заслужить одобрения Бога и никоим образом не обязывают Бога изменить Свое отношение к грешникам.

Наконец, мы должны помнить, что неверующие люди часто получают больше общей благодати, чем верующие, — они могут обладать большими та-лантами, быть более трудолюбивыми, более умными, обладать большими спо-собностями к творчеству или же большими материальными благами. Это со-вершенно говорит не о том, что Бог благосклонен к этим людям в большей степени или что они будут спасены, а лишь о том, что Бог распределяет благо-Словения общей благодати разными путями, часто даруя значительные благо-Словения неверующим людям. Все это, конечно, должно привести их к осо-знанию доброты Бога (Деян. 14:17) и признанию открытой нам воли Бога, ко-торая заключается в том, что «благость Божия» должна в конечном счете привести их «к покаянию» (Рим. 2:4).

В. Основания общей благодати

Почему Бог дарует общую благодать не заслуживающим этого грешни-кам, которые никогда не будут спасены? У этого факта есть, по нашему мне-нию, как минимум четыре основания.

/. Возрождение тех, кто будет спасен. Петр говорит, что день суда и по-следнего наказания отложен по той причине, что есть еще люди, которые долж-ны быть спасены: «Не медлит Господь исполнением обетования, как некото-рые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию. Придет же день Господень, как тать ночью» (2 Пет. 3:9,10, курсив мой. — У. Г.). Фактически, это основание было дейст-вительно с самого начала человеческой истории, ибо если Бог хотел спасти некоторых людей, не принадлежащих к общей массе греховного человечества,

нии и фактически влияет на грешника, чтобы он поступил именно так, если только он не старается сопротивляться этому воздействию. Таким образом, арминианская точка зрения предполагает гораздо большую связь общей благодати со спасительной благода-тью — общая благодать практически является первым выражением общей спаситель-ной благодати. Эта точка зрения (отом, что способность раскаяться и уверовать дарована всем людям) обсуждается в гл. 31, в которой идет речь об избрании, и в гл. 32 и 33, в которых говорится о Евангелии и рождении свыше.

Он не мог уничтожить всех грешников сразу же (в этом случае человечество вообще бы не существовало, так как не осталось бы ни одного человека). Он решил позволить грешным людям пожить еще некоторое время, чтобы они имели возможность раскаяться, атакже чтобы они могли родить детей и дать жизнь следующим поколениям, которые могли бы услышать Благую весть и прийти к покаянию.

Демонстрация благости и милосердия Бога. Благость и милосердие Бога видны не только в спасении верующих, но также и в благословениях, которые Он дарует грешникам. Когда Бог «благ и к неблагодарным и злым» (Л к. 6:35), Его благость открывается миру к Его славе. Давид говорит: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9, курсив мой. — У. Г.). В истории об Иисусе, беседующем с богатым юношей, мы читаем: «Иисус, взгля-нувнанего, полюбил его» (Мк. 10:21, курсив мой. — У. Г.), несмотря на то что юноша был неверующим и тут же смог отказаться от Иисуса из-за своих бо-гатств. Беркхоф говорит, что Бог, «посылая несказанные благословения всем людям, явно показывает, что эти благословения являются выражением благо-расположения Бога, которое не зависит от воли к прощению их грехов, сня-тия с них осуждения и дарования им спасения»⁶.

⁶ Berkhof, Systematic Theology, p. 445.

Откладывая наказание за грех и даруя временные благословения людям, Бог не становится несправедливым, поскольку наказание не забыто, а лишь отложено. Откладывая наказание, Бог показывает, что осуществление окон-чательного наказания не приносит Ему никакой радости, напротив, Он ра-дуется спасению мужчин и женщин. «Живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33:11). Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания ис-тины» (1 Тим. 2:4). Все это говорит о том, что, откладывая наказание, Богпро-являет Свое милосердие, благость и любовь.

Демонстрация справедливости Бога. Бог многократно призывает греш-ников прийти к вере, а те многократно отказываются, и это отчетливо пока-зывает, насколько справедлив был Бог, прокляв грешников. Павел предосте-регает тех, кто упорствуют в неверии, говоря, что они навлекают на себя все больший и больший гнев: «Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога» (Рим. 2:5). В день суда «заграждаются всякие уста» (Рим. 3:19), и никто не сможет сказать, что Бог несправедлив.

Демонстрация славы Бога. Слава Бога проявляется самыми различны-ми путями, во всем, что связано с человеческими делами, в которых действует общая благодать. Развивая и осуществляя власть над землей, мужчины и жен-щины отражают мудрость своего Творца, демонстрируя качества, в которых они подобны Богу, — мастерство, добродетель, власть над миром и т. д. Хотя все дела человека заражены греховными побуждениями, тем не менее они от-ражают совершенство нашего Творца, а потому славят Бога — в неполном и несовершенном виде, однако это прославление весьма значимо.

Г. Наша реакция на учение об общей благодати

Размышляя о разнообразных проявлениях благости Бога в жизни неве-рующих людей благодаря общей благодати, мы должны твердо помнить о трех вещах:

⁷ Павел недвусмысленно говорит, что мы должны возносить «благодарения» за «ца-рей и за всех начальствующих» (1 Тим. 2:1,2).

Проявление общей благодати не означает, что те, кто получает ее, бу-дут спасены. Даже огромные блага, даруемые по общей благодати, не говорят о том, что получившие их будут спасены. Даже самые искусные, самые ум-ные и наибогатейшие или облеченные властью люди нуждаются в Евангелии Иисуса Христа, иначе они обречены на вечное проклятие! Даже самые добрые и достойные из наших ближних нуждаются в Евангелии Иисуса Христа, иначе они обречены на вечное проклятие! Внешне они могут быть вполне благополуч-ными, но все же Писание говорит, что неверующие — «враги» Бога (Рим. 5:10; ср.: Кол. 1:21; Иак. 4:4) и что они «против» Христа (Мф. 12:30). Они «посту-пают как противники креста Христова» и «мыслят о земном» (Флп. 3:18,19), они «по природе чада гнева» (Еф. 2:3).

Мы не должны отвергать все добрые дела, которые совершают неверу-ющие, как абсолютное зло. По общей благодати неверующие совершают не-которое добро, и в этом мы должны видеть десницу Божью и быть благодар-ными за общую благодать, которая действует в каждой дружеской привязан-ности, в каждом добром поступке, во всем, что приносит благословение еще кому-то. Все это — хотя неверующие и не знают об этом — в конечном счете исходит от Бога, а потому заслуживает прославления.

Учение об общей благодати должно подвигнуть наши сердца к еще большей благодарности Богу. Всякий раз, когда мы идем по улице и видим дома, сады и счастливые семьи; встречаем многочисленные свидетельства прогресса; видим красоту природы; оказываемся под защитой государ-ства⁷; черпаем знания из обильной сокровищницы человеческой мудрое-ти, мы должны помнить, что только всемогущий Бог даровал нам все эти благословения, и даровал все это также и всем грешникам, которые совер-шенно этого не заслуживают!'Эти благословения не только свидетельство Божьей силы и мудрости, они также и проявления Его изобильной благодати. Осознание этого факта должно заставить наши сердца трепетать от благодар-ности Богу за все, что мы делаем в жизни.

Вопросы для самостоятельной работы

Как вы считали до того, как прочитали эту главу, заслуживают ли неверую-щие те блага мира, которые их окружают? Изменились ли ваши взгляды, и если да, то каким именно образом?

Знаете ли вы примеры, когда Бог ответил на молитву неверующего челове-ка, попавшего в беду, или на вашу молитву о неверующем друге? Послужило ли это поводом к распространению Евангелия? Принял ли неверующий впослед-ствии спасение во Христе? Полагаете ли вы, что Бог часто использует благослове-ния общей благодати как средство для того, чтобы подготовить человека к при-нятию Евангелия?

Каким образом это учение изменило ваше отношение к неверующим ближ-ним и, в частности, к вашим неверующим друзьям? Помогло ли оно вам ощутить благодарность за то благое, что вы видите в их жизни? Как вы думаете, может ли это учение изменить ваши отношения с неверующим другом?

Осмотритесь вокруг себя, можете ли вы назвать хотя бы несколько приме-ров общей благодати? Какие чувства это в вас рождает?

Изменилось ли после прочтения этой главы ваше отношение к таким твор-ческим видам деятельности, как музыка, изобразительное искусство, архитекту-ра и (что очень сходно с вышеназванным) к творчеству, которое проявляется в спорте?

Если вы добры к неверующему человеку, но он или она так и не пришли к Христу, является ли это добром в глазах Бога (см.: Мф. 5:44,45; Лк. 6:32-36)? Каков итог вашего доброго поступка? Почему вы думаете, что Бог добр даже к тем, кто никогда не будет спасен? Как вы думаете, каковы намерения Бога по отношению к миру? Полагаете ли вы, что мы должны быть добрыми в первую очередь к верующим? Назовите отрывки из Писания, которые помогли бы по-мочь ответить на этот вопрос.

Специальные термины

общая благодать спасительная благодать частная благодать

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)
1930               Thomas, 210-214

Лютеранские

1934               Mueller, 242-254

Реформатские (или пресвитерианские)

1871-1873 Hodge, 2: 654-674
1937-1966 Murray, CW, 2:93-119
1938               Berkhof, 432-446

Соответствующие разделы в авторитетных римско-католических богословиях

1. Традиционные богословия
1955               Ott, 238-242

Другие работы

Ноекета, Anthony A. "The Restraint of Sin". In Created In God's Image. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Paternoster, 1986, pp. 187—202. Hughes, P. E. "Grace". In EDT, pp. 479-482. Kearsley, R. "Grace". In NDT, pp. 280, 281.

Van HI, Cornelius. Common Grace and the Gospel. Nutley, N. J..־ Presbyterian and Reformed, 1972.

Van Til, Cornelius. In Defense of the Faith, vol. 5: An Introduction to Systematic Theology, n. p.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1976, pp. 75-99, 253-262.

Отрывок для запоминания

Лк. 6:35,36:

Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым. Итак будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд.

ГЛАВА 31

Избрание и осуждение

Когда и почему Бог избрал нас? Есть ли неизбранные люди?

В предшествующих главах мы обсуждали тот факт, что все мы грешны и заслуживаем вечного наказания Божьего; мы говорили также, что Христос умер и таким образом заслужил для нас спасение. Теперь, в гл. 31—42, мы рассмот-рим то, как Бог применяет это спасение в нашей жизни. В этой главе мы начнем с избрания, т. е. с решения избрать нас к спасению, которое было осуществлено еще до сотворения мира. Этот акт избрания, строго говоря, не является частью применения к нам спасения, поскольку он состоялся до того, как Христос за-служил наше спасение, умерев на кресте. Но мы начинаем с избрания, потому что хронологически это начало благих отношений Бога с человеком. Справед-ливо считается, что это первый шаг в спасении лично каждого из нас¹.

Последующие этапы в применении Богом спасения к нашим жизням та-ковы: евангельский призыв, который мы слышим; рождение свыше Святым Духом; наш ответ в вере и покаянии; прощение нас Богом и дарование нам права быть членами Его семьи, равно как и дарование нам возможности рас-ти в христианской жизни и в течение всей жизни оставаться верными Ему. В конце нашей жизни мы умираем и отправляемся в Его присутствие, а затем, когда приходит Христос, мы получаем воскрешенные тела, и процесс спасе-ния таким образом завершается.

¹ Эту тему можно было бы рассмотреть и в другой главе. Она могла бы находиться, напр., сразу же после гл. 15, в которой говорится о провидении Божьем, поскольку из-брание — часть провиденциального плана Бога. Можно было бы поместить этот матери-ал и в гл. 24 — как часть рассуждения о завете между Богом и человеком. Или же в гл. 39 — как часть рассуждение о неотступности, особенно в связи с вопросом об уверенности в спасении, поскольку, избрав нас к спасению, Бог дал нам огромную уверенность в том, что Он исполнит свое намерение. Но я предпочел рассмотреть эту тему именно здесь, непосредственно перед главами, в которых речь пойдет о предрасположении Бога лично к каждому из нас. (Отметим сходное расположение тем у Павла в Рим. 8:29,30.)

Разные богословы называли эти события разными терминами и перечне-ляли их в определенном порядке, так как были убеждены, что эти события имен-но так и происходят в нашей жизни. Такой список событий, через которые

Бог проводит спасение в наши жизни, называется порядком спасения, его ча-сто определяют латинским выражением ordosalutis, которое, собственно, и оз-начает «порядок спасения». Прежде чем начать обсуждение всех этих элемен-тов спасения, мы приведем здесь полный список тем, которые будут рассмот-рены в последующих главах.

Порядок спасения:

Избрание (выбор тех людей, которые будут спасены).

Евангельский призыв (провозглашение Благой вести).

Рождение свыше (новое рождение).

Обращение (вера и покаяние).

Оправдание (обретение состояния праведности).

Усыновление (принятие в семью Бога).

Освящение (правильный образ жизни).

Неотступность (стойкость в христианской вере).

Смерть (уход к Господу).

10. Прославление (получение воскрешенного тела).

Следует отметить, что пункты 2—6 и частично 7 связаны с тем, как чело-век становится христианином. Пункты 7 и 8 связаны с земной жизнью, 9 — с концом жизни, а 10 — с пришествием Христа².

Мы начинаем наше обсуждение порядка спасения с первого пункта — избрание. В связи с этим в конце главы мы также рассмотрим вопрос «осуж-дение» — решение Бога, какие именно люди не будут спасены и будут наказа-ны за их грехи. Как будет показано ниже, избрание и осуждение — весьма различные процессы, и следует их различать, чтобы не возникало ложного представления о Боге и Его делах.

² Анализ порядка этих событий см.: John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids: Eerdmans, 1955), pp. 79—87. Новыеподходы в анализе порядка спасения, изложенного у Павла см.: Vern Poythress, "Using Multiple Thematic Centers in Theological Synthesis: Holiness as a Test Case in Developing a Pauline Theology" (неопубликованная рукопись, с которой можно ознакомиться в Вестминстерскойбогословской семинарии: Campus Bookstore, Westminster Theological Seminary, P.O. Box 27009, Philadelphia, PA, 19118).

В обсуждении этой проблематики также часто используется термин «предо-пределение». В этом учебнике, как и вообще в реформатском богословии, предо-пределение считается более широким термином; он включает в себя два аспекта: избрание (верующих) и осуждение (неверующих). А термин «двойное предопре-деление» мы не считаем полезным, поскольку он создает впечатление, что как из-брание, так и осуждение происходит одинаково, и между ними нет никаких су-щественных различий, что никак нельзя признать истинным. Поэтому термин «двойное предопределение» не употребляется богословами-реформатами, хотяиног-да используется теми, кто критикует реформатское учение. Термин «двойное пре-допределение» не будет использоваться в этой книге для обозначения избрания и осуждения, поскольку он стирает грань между ними и затемняет смысл учения.

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

Понятие «избрание» мы можем определить следующим образом: избра-ние — это действие Бога, которое было совершено еще до творения; Бог изби-рает некоторых людей к спасению, не по причине каких-либо их заслуг, а лишь по своему верховному изволению.

Относительно этого учения в церкви было множество споров и разногла-сий. Многие сложные вопросы, касающиеся справедливости Бога и свободы выбора человека, долгое время обсуждались в связи с Божьим провидением (гл. 15). Здесь мы рассмотрим только те аспекты, которые непосредственно связаны с избранием.

В этой главе мы прежде всего просто приведем отрывки из Нового Завета, в которых говорится об избрании. Затем мы постараемся понять цель Бога, проанализировав учение об избрании, которое содержится в произведениях новозаветных авторов. И в заключение мы постараемся четко сформулиро-вать это учение и ответить на некоторые возражения, а также рассмотрим во-прос об осуждении.

Л. Говорит ли Новый Завет о предопределении?

Многие части Нового Завета довольно определенно говорят о том, что Бог заблаговременно избрал тех, кто будет спасен. Лука пишет о проповеди Пав-ла и Варнавы язычникам в Антиохии и Писидии: «Язычники, слыша это, ра-довались и прославляли слово Господне, и уверовали все, которые были преду-ставлены к вечной жизни» (Деян. 13:48). Немаловажно, что Лука упоминает об избрании как бы вскользь. Создается впечатление, что это было чем-то впол-не естественным во время проповеди Евангелия. Сколько людей уверовало? «Все, которые были предуставлены к вечной жизни».

В Послании к Римлянам (8:28—30) читаем:

³ Кларк Пиннок говорит, что в этом тексте речь идет не о предопределении к спа-сению, а скорее о некоем предпочтении, привилегии быть подобными Иисусу Христу: «В Библии не говорится ни о предопределении к спасению, ни о предопределении к проклятию. Речь идет лишь о предопределении для тех, кто уже стал чадом Божьим, и об определенных привилегиях, которыми они обладают». Однако подобная точка зрения никак не согласуется с Рим. 8:29,30, поскольку те, о ком здесь говорится, что они пре-допределены к спасению, еще не являются чадами Божьими, ведь Павел говорит здесь о предопределении прежде, чем об оправдании. Более того, привилегия быть подобным Христу дана не только избранным христианам, а вообще всем людям.

Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу; ибо, кого Он предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многи-ми братиями; а кого он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил¹. (Курсив мой. — У. Г.)

В следующей главе, рассуждая о том, почему Бог избрал Иакова, а не Иса-ва, Павел пишет, что выбор был обусловлен не тем, что сделали Иаков и Исав.

Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего, — сказано было ей: «больший будет в порабощении у меньшего», как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненави-дел» (Рим. 9:11—13, курсив мой. — У. Г.).

Относительно того факта, что часть израильского народа была спасена, а часть нет, Павел говорит: «Израиль, чего искал, того не получил; избранные же получили, а прочие ожесточились» (Рим. 11:7, курсив мой. — У. Г.). Здесь Павел вновь упоминает о двух различных группах внутри израильского на-рода. Те, кто был «избранным», получили спасение, которого искали, а те, кто не был избран, просто «ожесточились».

В начале Послания к Ефесянам Павел с полной определенностью гово-рит о том, что Бог избрал верующих еще до того, как был сотворен мир.

...Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей (Еф. 1:4-6, курсив мой. — У. Г.).

Павел обращается к верующим и говорит, что Бог «избрал нас» во Хрис-те, имея в виду всех верующих. О том же речь идет и несколькими стихами ниже: «В Нем мы и сделались наследниками, бывши предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей, дабы послу-жить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа» (Еф. 1:11,12, курсив мой. — У. Г.)⁴.

К фессалоникийцам он пишет: «Зная избрание ваше, возлюбленные Бо-гом братия; потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением»(! Фес. 1:4,5,кур-сив мой. — У Г.)

⁴ Русский синодальный перевод менее последовательно, чем английские версии, дает русские параллели к терминам, касающимся предопределения. Так, формы глагола προορίζω («предопределять»; лат. praedestino, откуда англ. predestination) в разных местах переводятся по-разному, тогда как греческий текст убедительно свидетельствует о том, что приводи-мые автором отрывки действительно говорят об одном и том же — а именно о предопреде-лении. В Еф. 1:11 употреблено причастие аориста страдательного залога προορισθένχες, «мы были предопределены», т. е. форма того же самого глагола, что и в Еф. 1:5 — προορίσας, «предопределив», и в Рим. 8:30 — προώρισεν, «предопределил». — Примеч. пер.

Павел говорит, что, так как фессалоникийцыуве/?ова/ш в Евангелие в ре-зультате его проповеди («потому что наше благовествование у вас было... в силе... и со многим удостоверением»), онуверен, что Бог избрал их. Когда они стали верующими, Павел пришел к выводу, что Бог уже давно избрал их и что именно поэтому они уверовали, услышав его проповедь. Позже он пишет той же церкви: «Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом братия, что Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, из-брал вас ко спасению» (2 Фес. 2:13, курсив мой. — У. Г.).

Хотя текст, который будет приведен следующим, не говорит об избрании человеческих существ, он представляет большой интерес в связи с тем, что Павел говорит об ангелах. Давая наставления Тимофею, он пишет: «Пред Бо-гом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя сохранить сие без предубеждения» (1 Тим. 5:21). Павел отдает себе отчет в том, что добрые ангелы являются свидетелями его наставления и ответственности, которую оно налагает на Тимофея; он абсолютно уверен, что эти добрые анге-лы были избраны Богом, и поэтому называет их «избранными Ангелами».

Когда Павел рассуждает о причинах, по которым Бог избрал нас и при-звал к Себе, он отвергает мысль о том, что причиной этого были наши дела. Он указывает на изволение Самого Бога, на Его благодать, незаслуженную нами, которая излилась на нас в прошлой вечности. Павел говорит, что Бог спас и призвал нас «не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен» (2 Тим. 1:9).

Петр пишет сотням христиан малоазийских церквей: «...Пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, избранным по предведению Бога Отца...» (1 Пет 1:1,2). Позже он называет их «родом избран-ным»(1 Пет. 2:9).

⁵ В греческом тексте слова «от создания мира» могут относиться как к словам «кото-рых имена не написаны в книге жизни», так и к словам «агнца закланного». Однако решающим аргументом является параллельный текст Отк. 17:8: «...И удивятся те из жи-вущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира». Здесь двух толкований быть не может, кроме того, в греческом тексте бросается в глаза явный струк-турный параллелизм: в обоих отрывках, повествующих о людях, чьи имена записаны в книге жизни, встречается одиннадцать одинаковых слов. Более того, первое утвержде-ние более логично в свете Писания в целом, ведь в Библии часто говорится о том, что Бог избрал нас прежде создания мира, но нигде больше не сказано, что Христос был заклан прежде создания мира. Это утверждение просто абсолютно неверно, поскольку Христос не был заклан до того момента, как умер на кресте. Таким образом, этот отрывок еле-довало бы интерпретировать примерно в таком духе: «От начала мира Бог планировал, что Христос будет заклан», но текст имеет в виду совершенно не это, к каким бы ело-вам не было отнесено выражение «от создания мира».

В Откровении Иоанна те, кто поклонится зверю, — это люди, чьи имена не были записаны в книгу жизни еще до создания мира: «И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от со-здания мира» (Отк. 13:7,8)⁵.

В гл. 17 Откровения мы читаем о бездне: «...И удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира, видя, что зверь был, и нет его, и явится» (Отк. 17:8, курсив мой. — У. Г.).

Б. Учение об избрании, представленное в Новом Завете

Прочитав отрывки, в которых говорится об избрании, важно увидеть, как это учение представлено в Новом Завете.

Как утешение. Новозаветные авторы часто говорят об избрании как об утешении для верующих. Когда Павел пишет римлянам, что «любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу» (Рим. 8:28), он ука-зывает на предопределение Божье как на причину нашей уверенности в том, что это именно так. В следующем стихе он поясняет: «Ибо, кого Он предуз-нал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего... а кого Он предопределил, тех и призвал... оправдал... прославил» (Рим. 8:29,30). Павел считает, что Бог всегда действует во благо тех, кого Он призвал к Себе. Павел обращает взгляд в глубокое прошлое и видит, что Бог предузнал Свой народ и предопределил ему быть подобным Христу⁶. Затем он смотрит на недавнее про-шлое и видит, что Бог призвал и оправдал тех, кого Он предопределил. А обра-щая взгляд в будущее, к пришествию Христа, он видит, что Бог намеревается дать совершенные, прославленные тела тем, кто верит в Христа. От вечности в вечность Бог действовал во благо Своему народу. Но если Бог всегда содей-ствовал нашему благу и будет в будущем действовать так же, рассуждает Па-вел, то разве в настоящем Он не делает то же самое, направляя ко благу все обстоятельства нашей жизни? Таким образом, предопределение рассматри-вается как утешение верующим в их повседневной жизни.

Как основание для прославления Бога. Павел говорит: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благово-лению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей» (Εφ. 1:4—6, курсив мой. — У Г.). Он говорит также: «Дабы послужить к похвале славы Его нам, которые ранее уповали на Христа» (Εφ. 1:12).

⁶ О значении слова «предузнал» см. ниже, на с. 761.

Христианам в Фессалониках Павел говорит: «Всегда благодарим Бога за всех вас... зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия» (1 Фес. 1:2,4, кур-сив мой. — У. Г.). Павел благодарит Бога за фессалоникских христиан, пото-му что он знает, что Бог отвечает за их спасение и что Он избрал их к спасе-нию. Еще отчетливее эта мысль изложена во 2 Фес. 2:13: «Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом братия, что Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению». Павел считал, что ему следует благодарить Бога за христиан в Фессалониках, потому что их спасение в конечном счете основано на избрании Бога. Поэтому он и благо-дарит за них Бога, а не хвалит их за спасительную веру.

При таком понимании учение об избрании велит нам еще больше славить Бога за наше спасение; оно сводит на нет гордость, которую мы могли бы ис-пытывать, полагая, что наше спасение основано на чем-то благом в нас са-мих или на чем-то, чем мы заслужили его.

3. Как призыв к проповеди. Павел говорит: «Посему я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною ела-вою» (2 Тим. 2:10). Он знает, что Бог избрал некоторых людей к спасению, и он видит в этом повеление проповедовать Евангелие, несмотря на скорби. Избрание для Павла — гарантия того, что его проповедь будет успешной, поскольку он знает, что среди людей, которым он проповедует, есть избран-ные, и они примут Благую весть, и спасутся. Это можно сравнить с тем, что кто-то приглашает нас на рыбалку и говорит: «Я гарантирую тебе, что ты наловишь рыбы — ведь рыбы голодны и только того и ждут, чтобы ты бросил им наживку».

В. Неверное толкование учения об избрании

/. Избрание не является ни фаталистичным, ни механистическим. Иног-да те, кто отвергает учение об избрании, говорят, что оно связано с «фатализ-мом» и представляет «механистическую систему» мироздания. Здесь идет речь о разных вещах. Под «фатализмом» подразумевается система, в которой че-ловеческий выбор и принятие человеком решений не имеют никакого реаль-ного значения. Фатализм — это исход событий в соответствии с некоторой заранее заданной схемой, вне зависимости оттого, что мы сами предприни-маем. Из этого следует, что нет никакого смысла пытаться повлиять на исход событий или на итог всей нашей жизни, поскольку наш выбор просто не в состоянии повлиять на что-либо. В действительно фаталистической системе человечество действительно разрушено, выбор не имеет значения и никакого мотива для моральной ответственности за поступки просто нет.

В механистической системе вселенная безлична и все происходит в соот-ветствии с давным-давно запланированным безличной силой ходом вещей, а вселенная функционирует механистически, так что люди похожи на роботов, а не на личностей. Здесь также человеческая личность сведена до уровня ма-шины, которая действует в соответствии с заданным планом, с заданными причинами и воздействиями.

В отличие от такой механистической картины, Новый Завет представляет всю картину нашего спасения, связанного сличным Богом, Который вступил в отношения с нами, как с личностями. «Бог избрал нас... в любви» (Еф. 1:4; в соответствии с особенностями греческого синтаксиса, «в любви» может отно-ситься как к «избрал», так и к выражению «непорочны пред Ним». Синодаль-ный перевод отдает предпочтение последнему варианту. — Примеч. пер.). Божье избрание не было ни безличным, ни механистическим, оно было пронизано личной любовью к тем, кого Он избрал. Более того, личная забота Бога о сво-их творениях, даже тех, которые восстают против Него, ясно видна в увеще-вании Бога через пророка Иезекииля: «Живу Я, говорит Господь Бог: нехочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Об-ратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израи-лев?» (Иез. 33:11, курсив мой. — У. Г.).

Говоря об ответе на евангельский призыв, Писание постоянно рассмат-ривает нас не как механических существ или роботов, но как истинные лич-ности, которые совершают выбор за или против Евангелия⁷. Иисус призыва-ет всех: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11:28). Мы видим призыв и в конце Книги Откровение: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Отк. 22:17, курсив мой. — У. Г.). Этот призыв и многие другие, подобные ему, обращен к подлинным лич-ностям, способным воспринять такой призыв и ответить на него решением своей воли. В отношении тех людей, которые не хотят прийти к Нему, Иисус отчетливо говорит о жестокосердии и упорном нежелании: «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40, курсив мой. — У. Г.). Иисус в горе восклицает о городе, который отверг Его: «Иерусалим, Иерусалим, изби-вающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хо-тел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели[» (Мф. 23:37, курсив мой. — У. Г.).

⁷ О том, как именно мы можем стать подлинными личностями и совершить реаль-ный выбор, см. в гл. 15.

Новый Завет представляет собой разительный контраст с фатализмом. Мы не просто принимаем волевые решения, как реальные личности, наш вы-бор — это реальный выбор, поскольку он влияет на ход событий в мире. Он влияет на наши собственные судьбы и на судьбы других. Ибо «верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя едино-родного Сына Божия» (Ин. 3:18, курсив мой. — У. Г.). Наш выбор — верить или не верить в Христа — имеет последствия для нашей жизни в вечности, а Писание отчетливо говорит о нашем решении в пользу веры или неверия как о факторе, который определяет нашу судьбу.

Следовательно, мы должны проповедовать Евангелие, так как судьба людей в вечности зависит от того, проповедуем мы его или нет. Когда Гос-подь однажды ночью сказал Павлу; «Не бойся, но говори и не умолкай, ибо Я с тобою, и никто не сделает тебе зла; потому что у Меня много людей в этом городе» (Деян. 18:9,10), Павел не стал делать из этого вывод, что «много лю-дей», принадлежащих Богу, будет спасено вне зависимости от того, будет он там проповедовать Евангелие или нет. Напротив, «он оставался там год и шесть месяцев, поучая их слову Божию» (Деян. 18:11, курсив мой. — У. Г.), — это самый долгий срок пребывания Павла в каком бы то ни было городе, за ис-ключением Эфеса. Когда Павлу было сказано, что у Бога в Коринфе много избранных, он оставался там долгое время и проповедовал, чтобы эти избран-ные были спасены! Павел ясно говорит, что если Евангелие не проповедуется, то люди не могут быть спасены:

Но как призывать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? <...> Итак вера от слы-шания, а слышание от слова Божия (Рим. 10:14,17, курсив мой. — У. Г.).

Знал ли Павел до того, как пришел в город, кто был избран Богом к спа-сению, а кто нет? Он не знал этого. Этого Бог не открывает нам заранее. Но как только человек приходит к вере в Христа, мы можем быть уверены, что Бог прежде избрал его к спасению. Именно это и понял Павел в отношении фессалони-кийцев; он говорит, что Бог избрал их, потому что Евангелие пришло к ним в силе и со многим удостоверением: «Зная избрание ваше, возлюбленные Богом братия; потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением» (1 Фес. 1:4,5, курсив мой. — У. Г.). Павел не считал, что вне зависимости отего проповеди Богспасеттех, кого Он избрал, напротив, он претерпевал невероятные трудности и тяготы, чтобы донести Евангелие до тех, кого Бог избрал. В конце жизни, которая была исполнена страдания, он сказал: «Посему я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою» (2 Тим. 2:10, кур-сив мой. — У. Г.).

2. Избрание не основывается на знании Богом нашей судьбы. Обычно люди соглашаются с тем, что Бог некоторых предназначает к спасению. Но они говорят, что Он избирает тех или иных людей, потому что знает, кто в буду-щем уверует в Христа, а кто нет. Если Бог видит, что человек придет к спаси-тельной вере, Он предопределяет, что этот человек спасется, основываясь на предвидении о вере этого человека. Если Бог видит, что человек не придет к спасительной вере, то Он не предопределяет спасения этого человека. Та-ким образом получается, что причина спасения или проклятия заключается в самих людях, а не в Боге. Все, что Бог делает в предопределении — это под-тверждает решение, которое, как Он знает, будет принято самими людьми. Эта точка зрения обычно подкрепляется стихом из Рим. 8:29: «Ибо, кого Он пре-дузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего»⁸ (курсив мой. — У. Г.).

⁸ Мысль о том, что предопределение основано на предузнании Богом тех, кто уве-рует, оспаривается Джеком У. Коттреллом (Jack W. Cottrell, "Conditional Election", in Grace Unlimited, pp. 51—73). Коттрелл пишет: «В предузнании Бог видит, кто именно уверует в Иисуса Христа как в Господа и Спасителя и воссоединится с Ним в христианском кре-шении; тогда (а именно еще до творения) Он предопределяет верующих присоединиться к славе воскресшего Христа» (р. 62).

⁹ Русский синодальный перевод в этом месте очень двусмысленен: можно поду-мать, что речь идет о некоем знании, которое дается Богом человеку, тогда как 1речес-кий текст ясно гласит: εϊ δέ τις Ьсуащ tbv θεόν, οΰτος έγνωσται ϋπ' αϋτοΰ — «Если же кто любит Бога, то Бог его знает». — Примеч. пер.

¹⁰ Здесь вновь та же двусмысленность в русском тексте. По-гречески: νϋν δέ
γνόντες θεόν, μάλλον δέ γνωσθέντες ϋπό θεοϋ — «Теперь же, познав Бога, вернее, когда
Бог вас познал...» Конструкция γνωσθέντες ϋπό θεού (равно как и έγνωσται ϋπ' αϋτοΰ из
первого примера) структурно аналогична английской страдательной конструкции known
by God, что по смыслу абсолютно равно действительному залогу God knows you (соответ-
ственно, в первом случае — one is known by Him = He knows that one). — Примеч. пер.

¹¹ Также и в Рим. 11:2 говорится о предузнании Богом личностей, а не фактов,
которые касаются этих личностей, не о предузнании факта, уверуют эти люди или нет:
«Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал».

1) Предузнание совершается в отношении личностей, а не фактов. Однако этот стих (Рим. 8:29) вряд ли можно использовать как аргумент в пользу того, что Бог основывает предопределение на знании того факта, что определенная личность уверует. Этот отрывок говорит скорее о том, что Бог предузнал лич-ности («кого Он предузнал»), а не о том, что Он предузнал какие-либо факты, касающиеся этих личностей, например, тот факт, что эти личности придут к вере. Здесь говорится о личном знании, т. е. узнавании, характерном для от-ношений, связывающих тех, кто знает друг друга. Бог, видя будущее, мыс-лил об определенных людях, о тех, кто вступит с Ним в спасительные взаи-моотношения, и в этом смысле Он уже давно знал этих людей. Именно это имеет в виду Павел, когда говорит о «знании» Богом кого-либо, например, в 1 Кор. 8:3: «Но кто любит Бога, тому дано знание от Него»⁹. Павел говорит также: «Нынеже, познавши Бога, илилучше, получивши познание от Бога...» (Гал. 4:9)¹⁰. Когда в Писании говорится, что люди знают Бога, или о том, что Бог знает их, то речь идет о личных отношениях, связанных со спасением каж-дого конкретного человека. Поэтому Рим. 8:29 («кого Он предузнал») следует понимать так: «Те, о ком Он уже давно мыслил как о людях, которые состоят с Ним в спасительных взаимоотношениях». Этот текст ничего не говорит нам о предузнании или предвидении Богом того факта, что те или иные люди уверу-ют; ничего подобного не находим мы и в других местах Писания¹¹.

Иногда утверждают, что Бог избрал к спасению г/туллы людей, ане инди-видуал ьные личности. С точки зрения некоторых арминиан, Бог избрал цер-ковь как группу людей, а швейцарский богослов Карл Барт (1886—1968) утверждал, что Бог избрал Христа и всех людей во Христе. Но в Рим. 8:29 го-ворится о некоторых людях: «...кого Он предузнал, тем и предопределил...», а не о каких-либо неопределенных или пока неполных группах людей. Также и в Послании к Ефесянам Павел говорит об определенных людях, которых из-брал Бог, в том числе и о себе самом: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. 1:4). Утверждение об избрании Богом группы, в которую не входит ни один человек, — абсолютно небиблейское. Говорить об избрании Богом группы людей можно лишь в том смысле, что Бог избрал определенные лич-ности, которые и составляют эту группу¹².

2) В Писании не говорится, что наша вера — это та причина, по которой Бог нас избрал. Более того, когда мы переходим от отрывков, которые говорят о предузнании, и рассматриваем стихи, повествующие о причине, по которой Бог избрал нас, мы обнаруживаем, что Писание никогда не говорит о нашей вере или о том, что мы начали верить в Христа, как о причине избрания. Па-вел совершенно явно исключает обстоятельства жизни людей из причин, по которым Бог избрал, например, Иакова, а не Исава: «Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего, — сказано было ей: „больший будет в порабощении у меньшего", как и написано: „ИаковаЯ воз-любил, а Исава возненавидел"» (Рим. 9:11—13, курсив мой. — У. Г.). Ничто из того, что совершили в своей жизни Иаков или Исав, не повлияло на выбор Бога; изволение Божье в избрании происходит не отдел.

¹² Ответ на утверждение Барта о том, что все люди избраны во Христе, см. выше, в рассуждении об осуждении (некоторые люди не являются избранными), и в гл. 6 и 55 о том, что те люди, которые не веруют в Иисуса Христа, не будут спасены.

Рассуждая об иудеях, пришедших к вере в Христа, Павел говорит: «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток. Но, если по благодати, то не по делам» (Рим. 11:5,6, курсив мой. — У. Г.). Здесь Павел вновь подчеркивает роль благодати Божьей и полное отсутствие человеческих за-слуг в процессе избрания. Кто-то может сказать, что вера в Писании не рас-сматривается как «дело» и приведенная цитата («не по делам») не может рас-сматриваться в контексте вопроса о вере. Такая точка зрения подразумевает, что Павел имел в виду: «Но, если по благодати, то не по делам, а по тому, веру-ет кто-либо или нет». Однако это маловероятно: Павел противопоставляет здесь не человеческую веру и человеческие дела; он противопоставляет соб-ственный выбор Бога и любые факторы, связанные с человеком. Павел под-черкивает, что именно суверенная воля Бога — единственная основа выбора Богом тех иудеев, которые пришли к вере в Христа.

Равным образом, рассуждая об избрании в Послании к Ефесянам, Павел не упоминает о предузнании того факта, что мы уверуем, или о чем-либо за-служивающем избрания в нас (напр., склонности к тому, чтобы уверовать). Напротив, Павел говорит: «Предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (Еф. 1:5,6, курсив мой. — У. Г.). Если за избрание следует славить благодать Бога, а не человеческую способность уверовать или человеческое решение уверовать, то Павел, конечно же, ничего не говорит о человеческой вере. Он упоминает лишь Божье предопределение, Его цель и Его волю, а также даруемую Им благодать.

Во Втором послании к Тимофею Павел вновь говорит о силе Бога, «спас-шего нас и призвавшего званием святым, не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых вре-мен» (2 Тим. 1:9, курсив мой. — У. Г.). Вновь высшее изволение Божье рас-сматривается как основа нашего спасения, и Павел связывает это с тем фак-том, что Бог даровал нам благодать в Иисусе Христе прежде вековых времен — другими словами, Бог по Своему единовластному решению предпочел имен-но нас, вне зависимости от предвидимых Им заслуг с нашей стороны или любых других наших достоинств.

3) Избрание, основанное на каких-либо наших добрых качествах (нашей вере), означало бы спасение, основанное на заслугах. Существует и другое воз-ражение против того, что Бог избрал нас именно потому, что Он знал заранее, что мы уверуем. Если решающим фактором в нашем спасении является наше решение принять Христа, то мы можем думать, что заслуживаем определен-ных похвал зато, что мы спасены, — в отличие от других людей, продолжаю-щих отвергать Христа, мы были достаточно мудры или морально более совер-шенны, а возможно и более тонко духовно устроены, поскольку решили уве-ровать в Христа. Но, как только мы начинаем так рассуждать, мы уменьшаем ту славу, которую следует воздать Богу за наше спасение. Нам уже неприятно говорить, подобно Павлу, что Бог предопределил «усыновить нас... по благо-волению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей» (Εφ. 1:5,6, курсив мой. — У. Г.), и мы начинаем думать, что Бог «предопределил усыновить нас, так как Он знал, что в нас достаточно склонности к тому, чтобы быть благими и веровать». Когда мы начинаем размышлять таким образом, это резко кон-трестирует с Новым Заветом и со всем тем, что в нем говорится об избрании и предопределении. Напротив, если мы понимаем, что избрание основано ис-ключительно на единовластном желании Бога и Его решении любить нас, не-смотря на недостаток в нас добродетели, то в нас возникает глубокое чувство благодарности к Нему за наше спасение, которое мы никоим образом не за-служили, и мы непрестанно будем думать о «похвале славы благодати» Божьей (Еф. 1:6).

Разница между двумя воззрениями на избрание отчетливо видна в ответе на один очень простой вопрос. Если мы знаем, что некоторые люди примут решение принять Христа, а некоторые не придут к Нему, то спросим себя: «В чем заключается различие между этими людьми?» То есть каково главное различие между теми, кто верит, и теми, кто не верит? Если наш ответ заклю-чается в том, что это различие основывается на чем-то, что в конечном счете совершается Богом (а именно на Его суверенном избрании тех, кто будет спа-сен), то мы видим, что спасение, на его самом фундаментальном уровне, осно-вано исключительно на благодати. С другой стороны, если мы отвечаем, что разница между теми, кто спасен, итеми, кто не спасен, основывается на чем-то, что заключено в самом человеке (т. е. в его предрасположенности к вере или неверию), то спасение в конечном счете зависит от сочетания благодати и че-ловеческих способностей¹³.

¹³ Арминиане определяющим фактором в спасении считают нечто, заключающееся в самом человеке; это ясно видно из утверждения И. Говарда Маршалла: «Призыв Бога заключается в том, что человек ставится перед выбором: сказать ли ему „да", или „нет" (чего он не может сделать до того, как Бог призовет его; до этих пор он непрерывно пре-бывает в состоянии „нет")» (I. Howard Marshall, "Predestination in the New Testament", in Grace Unlimited, p. 140). Из этого утверждения Маршалла видно, что главной причиной спасения человека является то, как отвечает человек на призыв Бога: согласием или отказом, а следовательно, спасение зависит от чего-то, что заключается в самом челове-ке, — от его способности или предрасположенности ответить именно «да», а не «нет».

4) Предопределение, основанное на предузнании, вовсе не оставляет людям свободного выбора. Идея о том, что предопределение Бога о людях, которые уверуют, основано на предузнании их веры, ставит другую проблему. Мы при-ходим к выводу, что такая система также не оставляет человеку никакой ре-альной свободы. Поскольку Бог видит, что человек «А» придет к вере в Хрис-та, а человек «В» не придет к вере в Христа, то эти факты уже установлены, они уже определены. Если мы считаем, что знание Бога о будущем истинно (а та-ковым оно и должно быть), то нет никакого сомнения в том, что человек «А» уверует, а человек «В» не уверует. Не существует никакой вероятности, что их жизни сложатся как-то иначе. Следовательно, справедливо будет утверждать, что их судьбы все же определены, поскольку они не могут сложиться никаким иным образом. Но кем определены их судьбы? Если они определены самим Богом, то избрание может быть основано не на предузнании, а лишь на суве-ренной воле Бога. Но если эти судьбы определены не Богом, то кто или что определяет их? Вне всякого сомнения, ни один христианин не скажет, что су-ществует некое мощное существо, не являющееся Богом, которое контроли-рует судьбы людей. Следовательно, единственным другим возможным реше-нием является предположение, что судьбы определяются некоторой безличной силой, чем-то вроде рока, который действует во вселенной и определяет весь ход событий. Но чем оборачивается такое решение? Мы жертвуем избра-нием по любви Бога, Который является личностью, ради разновидности де-терминизма, где решающую роль играет безличная сила, и мы уже не обязаны своим спасением Богу.

5) Заключение: избрание безусловно. Опираясь на четыре вышеприведен-ные соображения, следует отвергнуть мысль о том, что избрание основывает-ся на предузнании Богом нашей судьбы. Мы приходим к выводу, что причи-ной избрания является суверенный выбор Бога — он предопределил усыно-вить нас «по благоволению воли Своей» (Еф. 1:5). Бог избрал нас просто потому, что возлюбил нас. Не потому, что предвидел в нас веру или какие-то достоинства.

¹⁴ Безусловное избрание (Unconditional election) — это расшифровка буквы «U» в ак-
рониме TULIP. (Сокращение TULIP — «тюльпан» — построено на заглавных буквах пяти
основополагающих доктрин кальвинизма. Расшифровку остальных букв см. ниже. —
Примеч. пер.) «Т» означает абсолютную греховность (Total depravity), см. гл. 23; «L» —
ограниченное искупление (Limited atonement), см. гл. 26; «I» — непреодолимая бла-
годать (Irresistible grace), см. гл. 33; «Р» — неотступность святых (Perseverance of the
saints), см. гл. 39.

¹⁵ В реформатских кругах (т. е. среди тех, кто придерживается той формы учения об
избрании, которая представлена здесь) имела место дискуссия между сторонниками двух
точек зрения, тъестныхкаксупралапсарианизми инфралапсарианизм. Различие касается
предположения о том, что происходило в сознании Бога до сотворения мира. Речь идет
не о временном порядке происходившего, а о логическом. В логическом порядке вопрос
заключается в следующем: а) Бог сперва решил, что Он спасет некоторых людей, а затем
позволил греху проникнуть в мир, чтобы Он мог спасти людей от него (позиция супралап-
сариан), или же все происходило наоборот: б) Бог сперва позволил греху проникнуть в
мир, а затем решил, что Он спасет от него некоторых людей (позиция инфралапсариан).
Слово «супралапсарианизм» означает «до падения», а «инфралапсарианизм» — «после па-
дения». Дискуссия крайне сложна и умозрительна, поскольку прямых библейских све-
дений на этот счет практически нет. Достойные внимания аргументы выдвигались как в
пользу первой, так и в пользу второй точек зрения, и, вероятно, доля истины содержится
в каждой из них Однако в конечном счете мудрее всего признать, что Писание не дает
нам возможности проникнуть в эту тайну, и, следовательно, практически бесполезно
пытаться сделать это.

Я решил упомянуть данную дискуссию в этом учебнике лишь потому, что слова «суп-ралапсарианизм» и «инфралапсарианизм» иногда используются в богословских кругах как синоним в высшей степени абстрактных и темных богословских дискуссий, и мне пока-залось необходимым просто проинформировать читателя о природе этого спора и о значе-нии этих терминов. По этой проблематике см.: Berkhof, Systematic Theology, pp. 118—125.

Такое понимание избрания традиционно определяется как «безусловное избрание»¹⁴. Оно «безусловно», потому что не обусловлено ничем из того, что Бог видит в нас и что делало бы нас достойными Его избрания¹⁵.

В. Возражения, выдвигаемые против учения об избрании

Следует отметить, что учение об избрании в той форме, в которой оно здесь изложено, вовсе не является общепризнанным во всех христианских церк-вах, от католических до протестантских. Процесс принятия учения в этой фор-ме имеет долгую историю, многие выдвигали против него свои возражения. В современных евангельских церквах — реформатских и кальвинистских (на-пример, в консервативных пресвитерианских) — такой взгляд принимается; а также многими лютеранами и англиканами и большинством баптистов и членов независимых церквей. С другой стороны, такая позиция решительно отвергается практически всеми методистами, многими членами баптистских, англиканских и независимых церквей¹⁶. Большинство возражений против учения об избрании являются частными случаями и касаются учения о про-видении, изложенного в гл. 15 (там же содержится и ответ на эти возражения), но о некоторых из них следует упомянуть также и здесь.

¹⁶ Полный обзор возражений, касающихся учения об избрании, вы можете найти в
двух прекрасных, недавно вышедших сборниках статей, написанных с арминианской
позиции, которая отвергает взгляд на избрание, представленный в этой главе; см.: Clark
Η. Pinnock, ed., Grace Unlimited (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975); Clark H. Pinnock,
ed., The Grace of God, the WillofMan-.ACaseforArminianism. Вответ на эти сборники Том Шрай-
нер и Брюс Уэр издали основательный сборник статей реформатских исследователей:
Тот Schreiner, Bruce Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will: A Case for Calvinism.
(Baker Book House, Grand Rapids, 1995).

¹⁷ Грант P. Озборн неоднократно подчеркивает, что в текстах, в которых идет речь об
избрании и предопределении, постоянно упоминается человеческое волеизъявление и че-
ловеческий выбор (Grant R. Osborne, "Exegetical Notes on Calvinist Texts", in Grace Unlimited,
pp. 167— 189). Показательно то, как Озборн разбирает стих из Деян. 13:48 — «...Уверовали все,
которые были предуставлены к вечной жизни». Он пишет: «Хотя мы и соглашаемся с тем,
что основой здесь является божественное избрание, это не отрицает присутствия человечес-
кого волеизъявления, как это видно из контекста» (р. 175). Такое возражение, похоже, под-
разумевает, что реформатская точка зрения отрицает человеческое волеизъявление или вы-
бор, совершаемый человеком. Однако следует ответить, что, с реформатской позиции, ис-
тинное человеческое волеизъявление и воля человека, проявляющаяся в выборе, полностью
признается. Просто реформаты утверждают, что Бог настолько мудр и могуществен, что пре-
допределяет наш свободный ответ. Озборн не комментирует прямо эту точку зрения.

/. Избрание означает, что у нас нет выбора, принять нам Христа или нет. Если согласиться с этим возражением, то получится, что учение об избрании отрицает призыв Евангелия, обращенный к воле человека, призыв, который предлагает людям сделать выбор — ответить Христу или нет. В ответ на это мы должны сказать, что учение об избрании вполне согласуется с представлени-ем о том, что у нас есть выбор: мы совершаем волевые действия, принимая или же отвергая Христа. Наш выбор является выбором воли, потому что он связан с тем, что мы хотим сделать, и с тем, что мы решаем сделать¹⁷. Это не означает, что наш выбор абсолютно свободен, поскольку (как это показано в гл. 15 о про-видении) Бог может полновластно действовать через наши желания. Он га-рантирует, что результат нашего выбора будет таков, каким Он его предопре-делил, и все же это можно рассматривать как реальный выбор, поскольку Бог создал нас и повелел, чтобы выбор человека был реален. Короче говоря, мы можем сказать, что Бог делает так, что мы избираем Христа добровольно. В разбираемом возражении кроется неверное положение о том, что выбор дол-жен быть абсолютно свободен (т. е. что Бог никак не должен влиять на него), чтобы считать его истинным человеческим выбором.

В соответствии с таким определением избрания, наш выбор не явля-ется истинным выбором. Продолжая возражение, изложенное в предыду-шем параграфе, кто-то может заметить, что если выбор определяется Богом, то он только кажется нам свободным и мы думаем, что он зависит от нашей воли; такой выбор не является абсолютно свободным и поэтому не может быть истинным, реальным выбором. И вновь мы должны ответить, что это неверное определение: нельзя считать, что выбор обязан быть абсолютно сво-бодным и только тогда он может быть истинным и действительным. Ведь если Господь создает нас определенным образом и затем говорит нам, что выбор нашей воли реален и подлинен, то мы должны согласиться, что этот выбор действительно таков. Только Бог может определить, что во Вселенной явля-ется подлинным и реальным. Кроме того, где в Писании говорится о том, что наш выбор должен быть свободен от влияния Бога или Его контроля, что-бы считаться реальным и истинным выбором? В Писании ничего подобного не сказано.

Учение об избрании делает из нас кукол или роботов, а не реальных лич-ностей. В соответствии с этим возражением, если Бог действительно предоп-ределяет наш выбор во всем, что касается спасения, то мы вовсе не являемся реальными личностями. И вновь следует ответить, что мы созданы Богом и должны предоставить Ему право решать, что значит быть реальной личное-тью. Аналогия с «куклами» и «роботами» низводит нас к категории, ниже че-ловеческой, — к категории предметов, созданных людьми. Но истинные че-ловеческие существа стоят гораздо выше кукол и роботов, поскольку у нас есть истинная воля и мы принимаем волевые решения, основанные на наших собственных предпочтениях и желаниях. Именно способность принимать во-левые решения отличает нас от большей части творения, которое стоит на сту-пень ниже, чем человек. Мы — реальные люди, сотворенные по образу Божь-ему, и Бог позволил нам совершать подлинный выбор, который оказывает под-линное влияние на нашу жизнь.

Учение об избрании означает, что у неверующих никогда не было шан-са уверовать. Это возражение означает, что если Бог от века положил, что некоторые люди не уверуют, то для них никогда не было истинного шанса уве-ровать, а это несправедливо. На это возражение есть два ответа. Во-первых, мы должны отметить, что Библия не позволяет нам говорить, что у неверую-щих нет шанса уверовать. Когда люди отвергали Иисуса, Он всегда возла-гал вину за это на них, на их волевое решение, а не на что-либо, установлен-ное Богом-Отцом. «Почему вы не понимаете речи Моей? потому что не мо-жете слышать слова Моего. Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин. 8:43,44). Он говорит Иерусалиму: «Сколько раз хотел Я собрать детей твоих... и вы не захотели!» (Мф. 23:37, курсив мой. — У. Г.). Он сказал иудеям, которые отвергали Его: «Но вы не хотите придти ко Мне, чтобы иметь жизнь» (Ин. 5:40, курсив мой. — У. Г.). В гл. 1 Послания к Рим-лянам открыто говорится, что всем людям дано явное откровение от Бога и «им нет прощения» (Рим. 1:20. Прилагательное αναπολόγητος, «не заслужи-вающий прощения», в синодальной русской версии переведено как «безот-ветный». — Примеч. пер.). Это постоянная тема всего Писания: люди, пре-бывающие в безверии, остаются таковыми лишь потому, что они не хотят прийти к Богу, и вина за это неверие всегда возлагается на самих неверую-щих, а вовсе не на Бога.

На следующем уровне ответом на этот вопрос будет просто ответ Павла на сходное замечание: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие ска-жет ли сделавшему (его): „зачем ты меня так сделал?"» (Рим. 9:20).

5. Избрание несправедливо. Иногда люди рассматривают учение об избра-нии как несправедливое, поскольку оно говорит о том, что одних Бог избира-ет к спасению, а других решает не спасать. Разве это справедливо?

На это можно дать два ответа. Во-первых, мы должны помнить, что для Бога было бы абсолютной справедливостью вообще никого не спасать, как Он и поступил с ангелами: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2 Пет. 2:4)¹⁸. Что было бы действительно справедливо со стороны Бога — так это посту-пить с людьми также, как и с ангелами, а именно не спасать никого из тех, кто согрешил и восстал против Него. Но если Он все же спасает некоторых, то это является благодатью с Его стороны и далеко выходит за рамки спра-ведливости.

¹⁸ См. гл. 18, где рассматривается вопрос о том, что со стороны Бога было бы спра-ведливо вообще никого не спасать.

Однако рассуждение можно продолжить и сказать, что со стороны Бога было несправедливо создавать тех людей, которые, как Он знал, согрешат и будут про-кляты и которых Он не освободит. Павел рассматривает это возражение в гл. 9 Послания к Римлянам. Сказав, что Бог «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18) ¹⁹, Павел как раз говорит об этом возражении: «Ты скажешь мне: „за что же еще обвиняет? ибо кто противостанет воле Его?"» (Рим. 9:19). Вот са-мая суть возражения, которое обвиняет избрание в несправедливости. Если судь-ба каждого человека в конечном счете определяется Богом, а не самим человеком (т. е. даже когда люди совершают выбор, определяющий, будут они спасены или нет, и если Бог так или иначе выступает в качестве причины их выбора, направ-ляя их в ту или иную сторону), то как это может быть справедливым?

Ответ Павла взывает вовсе не к нашей гордости; он не пытается фило-софски объяснить, почему это справедливо. Он просто обращает наше вни-мание на права Бога как всемогущего Творца:

¹⁹ Арминианское толкование этого стиха находим у Джека Котгрелла. Он утвержда-
гт, что Рим. 9:18 — «кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» — говорит не о выборе
Богом людей к спасению, а об избрании Им людей для тех или иных дел: «Он избирает
кого хочет для служения, а не для спасения» (Jack Cottrell, "The Nature of the Divine
Sovereignty", in The Grace of God, the Will of Man, p. 114). Однако такая интерпретация
неубедительна, поскольку весь контекст определенно говорит о спасении. Павел гово-
эит: «Великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам
5ыть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9:2,3), и гово-
рит он это не потому, что иудеи не были избраны для какого-либо служения, а потому,
тго они не были спасены! В ст. 8 он говорит не о том, что кто-то был избран для служения,
1 кто-то нет; он говорит о тех, кто может сказать, что они «дети Божий», и кто не является
гаковым. А в ст. 22 — не о тех, кто упустил возможность принять на себя служение, а о
»сосудах гнева, готовых к погибели». Очевидно, что речь здесь идет о спасении.

²⁰ Джеймз Д. Стросс считает, что фразу «сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим. 9)
:ледует понимать как «приготовившие себя» к гневу (James D. Strauss, "God's Promise
ind Universal History: The Theology of Romans 9", in Grace Unlimited, p. 200). Но он не приво-
1ит ни одного примера употребления возвратной формы употребления глагола
«χταρτ'ιξω, что было бы убедительным аргументом. В BAGD(pp. 417—418) говорится, что
тассив может употребляться в непереходной конструкции (как в том случае, когда мы
!ереводим: «готовые к погибели»), однако не приводится ни одного примера употребле-
4ия этого глагола в действительном залоге без прямого дополнения. Более того, предпо-
южение Стросса о том, что сосуды сами «приготовили себя» к гневу, противоречит кон-
ексту: сосуды не делают сами себя, их изготовляет горшечник.

Другое возражение Стросса заключается в том, что, по его мнению, образы горшечни-са и глины в Рим. 9:20—23 опираются на ветхозаветные тексты, говорящие о призыве Бога ;вободно избрать покаяние и веру. Он говорит, что это исключает идею о суверенном предо-!ределении со стороны Бога (р. 199). Но здесь Стросс просто неверно понимает позицию »еформатов, которые никогда не отрицали ответственность человека за свой выбор.

А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделав-шему (его): «зачем ты меня так сделал?» Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного упо-требления, а другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосу-дами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников? (Рим. 9:20—24)²⁰.

Павел говорит, что есть предел, за которым мы не можем спорить с Богом или ставить под сомнение Его справедливость. Он свершил то, что Он свер-шил, в соответствии со Свой высшей волей. Он — Творец; мы — творения, и у нас просто нет оснований обвинять Его в несправедливости или нечестное-ти²¹. Читая эти слова Павла, мы встаем перед выбором: принять или не при-нять то, что говорит Бог и что Он делает, просто потому, что Он — Бог, а мы нет. Это тот вопрос, который затрагивает глубочайшие аспекты нашего самосо-знания как творений и наших отношений с Богом-Творцом.

Возражение о несправедливости принимает несколько иную форму, ког-да люди утверждают, что со стороны Бога несправедливо спасти некоторых людей и не спасти всех. Это возражение основано на человеческом представ-лении о справедливости, которое мы ощущаем интуитивно. В человеческих делах мы признаем, что с равными людьми следует обращаться одинаково. Следовательно, нам кажется справедливым сказать, что если Бог спасет не-которых грешников, то Ему следовало бы спасти всех грешников. Ответить на это возражение можно, только сказав, что мы не в праве навязывать Богу наше внутреннее, человеческое ощущение справедливости. Когда в Писании поднимается эта тема, все сводится к верховной власти Бога как Творца и го-ворится, что Он в праве сделать со своим творением все, что Ему будет угодно (см.: Рим. 9:19,20, процитированное выше)²². Если Бог решил сотворить кого-то и спасти его, а кого-то не спасать, то на то была Его верховная воля, и у нас нет ни моральных оснований, ни подтверждения в Писании, чтобы утверждать, что это несправедливо.

²¹ Более подробный анализ этого вопроса см.: John Piper, The Justification of God: An
Exegetical and Theological Study of Romans 9:1—23 (Grand Rapids: Baker, 1983).

²² Говард Маршалл говорит, в частности: «Я не понимаю, как может быть справед-
ливым спасти одного виновного, а не другого» (I. Howard Marshall, "Predestination in the
New Testament", in Grace Unlimited, p. 136). Однако, похоже, именно такова точка зрения
Павла в Рим. 9:18—20: Бог спасает одних и решает не спасать других, и у нас, творений,
нет никакого права считать, что это несправедливо.

б. Библия говорит, что Бог хочет спасти всех. Другое возражение заклю-чается втом, что учение об избрании противоречит тем отрывкам из Писания, в которых говорится отом, что Бог хочет, чтобы все были спасены. Павел пи-шет: «Ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Которыйхочет, что-бы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:3,4, курсив мой. — У. Г.). А Петр говорит: «Не медлит Господь исполнением обетования, какие-которые почитают то медленней; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Разве эти слова не противоречат утверждению, что Бог избрал к спасению лишь некоторых?

Одним из решений этого вопроса (с реформатской точки зрения, которая и отстаивается в этой книге) будет утверждение о наличии явной воли Бога (ког-да нам говорится, что мы должны сделать) и Его скрытой воли (которая каса-ется Его плана о том, что должно произойти)²³. Эти стихи просто говорят нам, что Бог призывает каждого и повелевает каждому раскаяться и прийти к Хри-сту ради спасения, но они ничего не говорят нам о тайных намерениях Бога, мы не можем знать, кто именно будет спасен.

Арминианский богослов Кларк Пиннок отрицает положение о том, что у Бога есть явная и скрытая воля. Он называет это утверждение «чрезмерно парадоксальным представлением о двух божественных волях относительно спасения»²⁴. Однако Пиннок не дает ответа на вопрос о том, почему не все люди спасены (с арминианской точки зрения). В конечном счете арминиане также должны признать, что Бог желает чего-то более сильно, чем спасения всех людей, ибо невселюди спасены. Арминиане говорят, что не все спасены, потому что желание Бога сохранить свободную волю человека сильнее, чем Его желание спасти всех людей. Но не является ли также и это разделением воли Бога на два аспекта? С одной стороны, Бог хочет, чтобы все были спа-сены (1 Тим. 2:5,6; 2 Пет. 3:9). Но, с другой стороны, Он хочет, чтобы за чело-веком оставалось право абсолютно свободного выбора. То есть второго Он желает больше, чем первого. Следовательно, арминиане также должны при-знать, что в 1 Тим. 2:5,6 и во 2 Пет. 3:9 не подразумевается, что Бог желает спасения всем людям полностью и безусловно; они также должны признать, что эти стихи говорят об одной разновидности или одном аспекте воли Бога.

Здесь ясно видно различие между реформатским и арминианским пред-ставлениями о воле Божьей. И кальвинисты, и арминиане согласны, что по-веления Бога в Писании открывают нам Его волю и что повеления Бога в Пи-сании призывают нас к покаянию и вере в Христа ради нашего спасения. Следовательно, и те и другие согласны, что Бог желает, чтобы мы были спасе-ны, — это Его воля, которую Он открыто являет нам в призыве Евангелия.

²³ О явной и скрытой воле Бога см. в гл. 12 и 15. См. также: John Piper, "Are There Two Wills in God? Divine Election and God's Desire for All to Be Saved", in The Grace of God, the Bondage of the Will, ed. Tom Schreiner and Bruce Ware.

²⁴Clark Pinnock, "Introduction", in Grace Unlimited, p. 13.

Но обе стороны должны также признать, что есть еще нечто, что являет-ся для Бога более важным, чем спасение всех людей. Реформатские бого-словы говорят, что Бог расценивает Свою славу как нечто более важное, чем спасение всех людей, и что (в соответствии с Рим. 9) слава Божья возвели-чивается именно тем фактом, что некоторые не спасены. Арминианские бо-гословы также говорят, что нечто является более важным для Бога, чем спасе-ние всех людей, а именно сохранение свободной воли человека. Таким образом, в реформатской системе высшей ценностью для Бога является Его собствен-ная слава, а в арминианской системе высшей ценностью для Бога является свободная воля человека. Эти две концепции четко различаются, и, похоже, реформатская позиция в этом вопросе находит в Библии гораздо большее под-крепление, чем арминианская²⁵.

Д. Учение об осуждении

Если мы понимаем избрание как выбор Богом некоторых людей к спасе-нию, то возникает вопрос и о другом аспекте этого выбора, а именно решение Бога не спасать прочих людей. Это решение Бога, имевшее место прежде ве-ковых времен, называется осуждением. Осуждение — это решение Бога, при-пятое в печали и еще до творения, не избирать некоторых людей к спасению, наказать их за их грехи и таким образом явить Свою справедливость.

Из всех библейских доктрин учение об осуждении нам труднее всего осмыслить и принять. Ведь речь идет о столь ужасных и бесповоротных по-следствиях для людей, которые созданы по образу Божьему. Мы знаем, что Бог дарует любовь таким же людям, как и мы сами, и что Бог повелевает нам любить наших ближних, и это объясняет тот ужас, с которым мы восприни-маем учение об осуждении²⁶. Это как раз то, во что мы не хотели бы верить, и не стали бы верить, если бы Писание ясно не учило нас об этом.

Но действительно ли естьв Писании слова, которые подтверждают такое решение Бога? Да, безусловно, есть. Иуда говорит о том, что существуют люди, «издревле предназначенные к сему осуждению, нечестивые, обращающие бла-годать Бога нашего в повод к распутству и отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа» (Иуд. 4, курсив мой. — У. Г.). Также и Павел говорит о фараоне и других:

²⁵ См. гл. 14 и 20, где говорится о том, что Бог создал нас и вообще весь мир для
собственной славы. Арминиане могут сказать, что Бог гораздо больше прославляется,
когда мы предпочитаем Его, пользуясь абсолютно свободным выбором нашей воли. Од-
нако это лишь сомнительное предположение, основанное на собственных ощущениях и
на аналогии с миром людей, и в Писании оно не находит подтверждения. Более того,
арминианам следовало бы быть последовательными и принять в расчет те миллионы
людей, которые не делают выбора в пользу Бога, и тогда пришлось бы признать, что Бог
также гораздо в большей степени прославляется свободным выбором этих миллионов,
которые свободно решили быть против Бога — иначе почему Бог позволил им упорство-
вать в этом свободном выборе против Него?

²⁶ Сам Жан Кальвин говорит об осуждении: «Я признаю, что мы должны ужасаться
Божьему решению» (Calvin, Institutes, 3.23.7 [2:955]).

Ибо Писание говорит фараону: «для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою, и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле». Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает.

<.״> Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели?.. (Рим. 9:17-22).

Говоря о результатах того факта, что Бог избрал к спасению не всех людей, Павел отмечает: «Избранные же получили, а прочие ожесточились» (Рим. 11:7). А вот что Петр говорит отех, кто отвергает Евангелие: «Они претыкаются, не по-коряясь слову, на что они и оставлены» (1 Пет. 2:8, курсив мой. — У. Г.)²⁷.

Несмотря на то что мы испытываем ужас перед этим учением, мы должны быть осторожны в нашем отношении к Богу и к этим отрывкам из Писания. Мы не должны уступать желанию увидеть Библию иной, чем она есть, уви-деть ее без этих стихов. Более того, если мы уверены, что эти стихи говорят об осуждении, то мы обязаны верить в это и принимать как нечто правильное и справедливое, даже если мы содрогаемся от ужаса, думая об этом. В таком контексте нас, возможно, удивит, что Иисус может благодарить Бога и за то, что Он скрывает знание о спасении от некоторых людей, и за то, что другим Он это открывает: «Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо такою было Твое благоволение» (Мф. 11:25,26).

Кроме того, мы должны признать, что осуждение и вечное проклятие не-которых людей тем не менее показывают справедливость Бога, а также слу-жат к его прославлению. Павел говорит: «Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гне-ва, готовые к погибели» (Рим. 9:22, курсив мой. — У. Г.). Павел также отмеча-ет, что факт подобного наказания «сосудов гнева» показывает величие милое-ти Бога по отношению к нам: Бог делает это, «дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия» (Рим. 9:23).

²⁷ Исследование этого вопроса см.: Wayne Grudem, / Peter, pp. 107—110. Этот стих говорит не просто о том, что Бог предопределил сам факт преткновения непокорных, а именно о том, что Бог предопределил некоторых людей ктому, что они будут непокорны и преткнутся: «...на что они и оставлены» (греческая форма ετέθησαν [«они были оставле-ны»] подразумевает полежащее во множественном числе).

Мы также должны помнить, что в Библии избрание и осуждение представ-лены как совершенно разные процессы. Избрание к спасению рассматривается как причина для радости и восхваления Бога, Который достоин этого восхва-ления и является первопричиной нашего спасения (см.: Еф. 1:3—6; 1 Пет. 1:1—3). Бог показан активно избирающим нас к спасению, причем с любовью и ра-достью. Однако осуждение рассматривается как нечто, печалящее Бога, а вов-се не радующее (см.: Иез. 33:11), а вина за проклятие грешников всегда воз-лагается на непокорных людей или ангелов, и никогда — на Самого Бога (см.: Ин. 3:18,19; 5:40). Писание говорит, что причиной избрания является Бог, а причиной осуждения является грешник. Другим важным различием является то, что основой избрания является благодать Бога, тогда как основой осужде-ния является справедливость Бога. Поэтому термин «двойное предопределе-ние» нельзя считать ни полезным, ни корректным, поскольку он игнорирует различия между избранием и осуждением. .

Печаль Бога, которую Он испытывает из-за смерти грешника («Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был», Иез. 33:11), помогает нам понять, насколько уместна была печаль Павла, ко-торая охватывала его, когда он размышлял о неверующих иудеях, отвергших Христа. Павел говорит:

Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу мое-му. я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть, Израильтян... (Рим. 9:1—4, курсив мой. — У. Г.).

Нам также следует испытывать великую печаль, когда мы думаем об учас-ти неверующих.

Могут спросить, почему Бог, если Он испытывает подлинную печаль, наказывая грешников, допускает или даже утверждает их проклятие? Ответ заключается в том, что это в конечном счете служит к Его прославлению. В этом является Его гнев, Его справедливость и Его милость, и иным образом они не могут быть явлены. Ведь мы знаем, что в нашей земной человеческой жизни мы можем совершать поступки, о которых потом глубоко сожалеем, но которые впоследствии приносят большое благо. Эта аналогия относится к сфере человеческого, но все же помогает нам понять, что Бог может свершать то, что печалит Его, но тем не менее служит к Его прославлению.

Е. Практическое применение учения об избрании

В наших взаимоотношениях с Богом учение об избрании находит очень важное практическое применение. Размышляя о библейском учении как об избрании, так и об осуждении, следует прилагать это к каждому из нас в на-шей собственной жизни. Для христианина правильно задавать такие вопро-сы: «Почему я христианин? По какой причине Бог решил спасти меня?»

Учение об избрании говорит нам, что мы являемся христианами просто потому, что Бог прежде вековых времен решил излить на нас Свою любовь. Но почему Он решил излить на нас Свою любовь? Не из-за того, что в нас есть нечто благое, а просто потому, что Он решил любить нас. Другой перво-причины нет.

Если мы размышляем именно так, это смиряет нас перед Богом. Это по-могает нам осознать, что мы не можем требовать Божьей благодати. Нашим спасением мы обязаны исключительно Его милости. И единственным отве-том с нашей стороны может быть только вечная хвала Богу.

Вопросы для самостоятельной работы

Считаете ли вы, что Бог избрал к спасению лично вас еще до сотворения мира? Вы полагаете, что Он сделал это, зная, что вы уверуете в Христа, или же это было «безусловное избрание», не основанное на предвидении Богом чего бы то ни было в вас, что заслуживало бы Его любви? Независимо от того, как вы ответи-ли на предыдущие вопросы, поясните, как ваш ответ влияет на ваши взаимоот-ношения с Богом.

Придает ли вам знание учения об избрании уверенности в своем будущем?

После прочтения этой главы действительно ли вы чувствуете себя в состо-янии благодарить или славить Бога за то, что Он Избрал вас к спасению? Полага-ете ли вы, что со стороны Бога несправедливо не спасать всех людей?

Знание учения об избрании, как оно изложено в этой главе, не мешает ли вам ощущать собственную индивидуальность, не чувствуете ли вы себя роботом или куклой в руках Бога? Полагаете ли вы, что такие ощущения в данном случае были бы естественны?

Не повлияет ли тема этой главы на ваше желание проповедовать? Поло-жительное это влияние или отрицательное? Считаете ли вы возможным рассмат-ривать учение об избрании как стимул к проповеди (см.: 1 Фес. 1:4,5; 2 Тим. 2:10)?

Вне зависимости от того, арминианской или реформатской точки зрения вы придерживаетесь в вопросе об избрании, полагаете ли вы, что представители противоположной точки зрения в своей христианской практике могут быть бо-лее успешны, чем вы сами? Даже если вы не согласны с другой точкой зрения, можете ли вы перечислить несколько полезных практических истин о христиан-ской жизни, которым вы можете научиться у последователей противоположных взглядов? Могут ли кальвинисты и арминиане сделать что-либо, что привело бы к большей ясности и к меньшему разделению в этом вопросе?

Специальные термины

детерминизм

избрание

осуждение

предопределение

предузнание

фатализм

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

1. Англиканские (епископальные)
1930              Thomas, 236-257

1882-1892 Litton, 351-363

Арминианские (уэслианские или методистские)

1847               Finney, 481-515

1875-1876 Pope, 2:363-367
1892-1894 Miley, 2:254-308
1940               Wiley, 2:335-357

1983               Cottrell, 2:331-502

Баптистские

1767               Gill, 1:251-288, 300-306

1887              Boyce, 341-367

1907               Strong, 779-790

1917               Mullins, 338-358

1976-1983  Henry, 6:76-107

1983-1985  Erickson, 907-928

Диспенсационалистские

1947               Chafer, 3:165-182

1949               Thiessen, 257-263

1986               Ryrie, 310-318

Лютеранские

1917-1924 Pieper, 3:473-506
1934               Mueller, 585-612

Реформатские (или пресвитерианские)

1559               Calvin, 2:920-986 (3.21-24)

1861               Heppe, 150-189

1871-1873 Hodge, 2:313-353
1878               Dabney, 223-246

1887-1921 Warfield, BTS, 270-333; SSW, 1:103-111, 285-298; BD, 3-70; PS, 13-112

1937-1966 Murray, CW, 1:119-123; CW, 2:123-131; BAA, 79-87
1938               Berkhof 109-125

1962               Buswell 2:133-156

Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические) 1988-1992 Williams, 2:13-22

Соответствующие разделы в авторитетных римско-католических богословиях

Традиционные богословия

1955               Ott, 242-246

Написанные после II Ватиканского собора

1980               McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

Другие работы

Basinger, David, and Randall Basinger, eds. Predestination and Free Will. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985.

Berkouwer, G. C. Divine Election. Trans, by Hugo Bekker. Grand Rapids: Eerd-mans, I960.

Carson, D. A. Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension. Atlanta: John Knox Press, 1981.

Coppedge, Allan. John Wesley in Theological Debate. Wilmore, Ky.: Wesley Herit-age Press, 1987.

Feinberg, John S. "God Ordains All Things". In Predestination and Free Will: Four Views of Divine Sovereignty and Human Freedom. David Basinger & Randall Basinger, eds. Downers Grove, 111.: InterVarity Press, 1986.

Godfrey, William R. "Predestination". In NDT, pp. 528-530.

Klein, William W. The New Chosen People: A Corporate View of Election. Grand Rapids: Zondervan, 1990.

Klooster, F. H. "Elect, Election". In EDT, pp. 348-349.

Nettles, Thomas. By His Grace andfor His Glory: A Historical, Theological and Prac-tical Study of the Doctrines of Grace in Baptist Life. Grand Rapids: Baker Book House, 1986.

Packer, J. I. "Election". In IBD, vol. 1, pp. 435-438.

Pinnock, Clark H., ed. Grace Unlimited. Minneapolis: Bethany, 1975.

Pinnock, Clark H., ed. The Grace of God, the Will of Man: A Case for Arminianism. Grand Rapids: Zondervan, 1989.

Piper, John. The Justification of God: An Exegetical and Theological Study of Ro-mans 9:1—23. Grand Rapids: Baker, 1983.

Poythress, Vern. "Using Multiple Thematic Centers in Theological Synthesis: Ho-liness as a Test Case in Developing a Pauline Theology". Неопубликованная рукопись, с которой можно ознакомиться в Вестминстерской богословской семинарии: Campus Bookstore, Westminster Theological Seminary, P.O. Box 27009, Philadelphia, PA, 19118 (исследование изложения темы спасения у Павла).

Reid, W. S. "Reprobation". In EDT, p. 937.

Schreiner, Thomas, and Bruce Ware, editors. The Grace of God, the Bondage of the Will: A Case for Calvinism (планируемое заглавие). 2 vols. Планируется к изданию в 1995 г.: Grand Rapids: Baker.

Shank, R. Elect in the Son: A Study of the Doctrine of Election. Springfield, Mo.: Westcott, 1970.

Sproul, R. C. Chosen by God. Wheaton, 111.: Tyndale, 1986.

Steele, David N. and Curtis C. Thomas. The Five Points of Calvinism — Defined, Defended, Documented. International Library of Philosophy and Theology: Biblical and Theological Studies, ed. J. Marcellus Kik. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1963.

Storms, C. Samuel. Chosen for Life: An Introductory Guide to the Doctrine of Divine Election. Grand Rapids: Baker, 1987.

Warfield, В. B. The Plan of Salvation. Grand Rapids: Eerdmans, 1942.

Warfield, В. B. "Predestination". In Biblical and Theological Studies. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1952.

Отрывок для запоминания

Еф. 1:3-6:

Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в люб-ви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагцдатствовал нас в Возлюбленном.

ГЛАВА 32

Евангельский призыв и актуальный призыв

В чем смысл евангельского призыва? Как этот призыв становится актуальным?

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

Когда Павел повествует о том, каким образом Бог приносит спасение в нашу жизнь, он пишет: «Кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:30). Здесь Павел при-водит порядок событий, в котором к нам приходит благословение спасения. Хотя уже давно, еще до сотворения мира, Бог «предопределил» нас к тому, что-бы быть Его детьми и быть подобными образу Его Сына, Павел отмечает, что при осуществлении плана Бога в нашей жизни Он «призвал» нас (здесь име-ется в виду Бог-Отец). Затем Павел называет оправдание и прославление, тем самым указывая, что они идут после призвания. Павел отмечает тем самым, что в плане спасения Бога существует твердый порядок (хотя здесь названы не все аспекты нашего спасения). Поэтому мы начнем рассматривать вопрос о спасении именно с призвания.

А. Актуальный призыв¹

¹ Effectual calling — очень важный термин реформатского богословия; русский экви-валент пока не выработан. Возможные варианты: конкретный, сугубый, направленный, индивидуальный. См.: Англо-русский словарь: В помощь христианскому переводчику / Сост. М. Волович и др.; Под ред. М. Макарова. М.: Духовное возрождение, 1997. — При-меч. пер.

Когда Павел говорит: «Кого Он предопределил, тех и призвал; а кого при-звал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим. 8:30), он тем самым показывает, что призвание — это акт, совершаемый Богом. Это по существу акт Бога-Отца, ибо именно Он предопределяет людей «(быть) по-добными образу Сына Своего» (Рим. 8:29). Другие стихи еще более полно раскрывают суть этого призыва. Когда Бог мощно призывает людей, Он при-зывает их «из тьмы в чудный Свой свет» (1 Пет. 2:9); Он призывает их «в общение Сына Его» (1 Кор. 2:12; ср.: Деян. 2:39) и «в Свое Царство и славу» (1 Фес. 2:12; ср.: 1 Пет. 5:10; 2 Пет. 1:3). Призванные Богом люди принадлежат

Иисусу Христу (Рим. 1:6)². Они также призваны к тому, чтобы быть «святы-ми» (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2), атакже призваны кмиру (1 Кор. 7:15; Кол. 3:15), свободе (Гал. 5:13), надежде (Еф. 1:18; 4:4), святости (1 Фес. 4:7), ктерпению и страданию (1 Пет. 2:20,21; 3:9); к вечной жизни (1 Тим. 6:12).

Эти стихи свидетельствуют о том, что речь идет не о бессильном челове-ческом призыве. Этот призыв исходит от Царя вселенной, и в нем заключена такая мощь, что человеческое сердце не может не ответить на него. Это деяние Бога, которое гарантирует реакцию на него, поскольку Павел в Рим. 8:30 под-черкивает, что всех, кого Бог «призвал», Он также и «оправдал». Этот призыв способен изъять нас из царства тьмы и привести в царство Христа, чтобы мы присоединились к Нему в совершенном общении: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа» (1 Кор. 1:9)³.

Это величественное деяние Божье называют актуальным призывом, что-бы провести грань между ним и общим евангельским призывом, который до-стигает всех людей и который многие отвергают. Это вовсе не значит, что воз-вещение Евангелия не имеет отношения к призванию. Актуальный призыв действует через проповедь Евангелия людьми; Павел говорит: «К которому и призвал вас благовествованием нашим, для достижения славы Господа нашего Иисуса Христа» (2 Фес. 2:14, курсив мой.— У. Г.). Безусловно, существует много людей, которые услышали общий евангельский призыв, но не ответили на него. Но в некоторых случаях евангельский призыв с помощью Святого Духа становится столь мощным, что человеческое сердце откликается на него; в та-ком случае мы можем говорить, что эти люди услышали «актуальный призыв».

Актуальный призыв можно определить как действие божественной бла-годати, обращенное к конкретному человеку и приводящее его к спасению.

Очень важно, чтобы не создалось такого впечатления, будто люди могут быть спасены силой этого призыва безучастия их собственного ответа, про-диктованного их волей (см. гл. 34 о личной вере и покаянии, которые необхо-димы для обращения). Хотя и справедливо утверждать, что актуальный при-зыв пробуждает человека и способствует тому, чтобы он ответил на него, тем не менее нам следует твердо помнить, что наш ответ является актом нашей воли, в котором человек устремляет свою веру к Христу.

² Выражение κλητοί Ίησον Χρίστου в синодальной русской версии переведено как «призванные Иисусом Христом», тогда как родительный падеж Ίησον Χριστού здесь вряд ли можно понимать как логическое подлежащее. Точнее было бы перевести: «призван-ные Иисуса Христа», т. е. «призванные [и принадлежащие] Иисусу Христу», как это и сделано в англоязычной версии, которую цитирует автор. — Примеч. пер.

³ Вопрос об оправдании рассматривается в гл. 35.

Пример актуального евангельского призыва находим в описании перво-го приезда Павла в Филиппы. Когда Лидия слушала проповедь Евангелия, «Господь отверзсердце ее внимать тому, что говорил Павел» (Деян. 16:14).

Мы можем говорить также и о евангельском призыве, который действует через человеческую речь, в отличие от актуального призыва, который полное-тью является деянием Бога. Этот евангельский призыв обращен ко всем л ю-дям, даже к тем, кто не принимает его. Иногда такой евангельский призыв называют внешним или общим призванием. Актуальный призыв Бога, кото-рый связан с выбором слышащего человека в пользу этого призыва, напро-тив, называется внутренним призванием. Евангельский призыв является об-щим, внешним, и его часто отвергают, тогда как актуальный призыв является частным, внутренним и всегда действенным. Однако это никак не обесце-нивает евангельского призыва — это то средство, которое Бог избрал для пе-редачи актуального призыва. Без евангельского призыва ни один человек не отозвался бы и не был бы спасен! «Как веровать в Того, о Ком не слыша-ли?» (Рим. 10:14). Следовательно, нам необходимо точно знать, что такое еван-гельский призыв.

Б. Составляющие евангельского призыва

В человеческой проповеди Евангелия есть три важнейшие составляющие.

1. Объяснение фактов, касающихся спасения. Любой человек, приходящий
к Христу, должен иметь хотя бы общее представление о том, кто такой Христос
и каким образом Он спасает нас. Следовательно, объяснение фактов, касаю-
щихся спасения, должно включать в себя, как минимум, следующие пункты:

Все люди согрешили (Рим. 3:23).

Наказанием за наш грех является смерть (Рим. 6:23).

Иисус Христос умер, приняв наказание за наши грехи (Рим. 5:8).

Однако осознание этих фактов и даже согласие с тем, что они являются истинными, не могут быть достаточными для спасения. Должен иметь место также призыв к личному ответу со стороны человека, который придет к пока-янию и лично уверует в Христа.

2. Призыв лично ответить Христу в покаянии и вере. Новый Завет повеет-
вует о том, как люди приходят к спасению, в терминах личного ответа на при-
зыв Самого Христа. Этот призыв прекрасно выражен в словах Иисуса:

Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успо-кою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 11:28-30).

Важно подчеркнуть, что это не просто слова, давным-давно произне-сенные одним из религиозных лидеров прошлого. Каждый нехристианин, слышащий эти слова, должен осознавать, что это те слова, которые Иисус Христос говорит ему лично прямо сейчас, в этот самый момент. Иисус Хрис-тос есть Спаситель, который ныне жив на небесах, и каждому нехристианину следует думать об Иисусе как о Том, Кто прямо сейчас говорит: «Лриидите ко Мне... и Я успокою вас» (Мф. 11:28, курсив мой. — У. Г.). Это истинно личный призыв, требующий личного ответа от каждого, кто его слышит.

Иоанн также имеет в виду личный ответ, когда говорит: «Пришел к сво-им, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:11,12). Подчеркивая необхо-димость «принять» Христа, Иоанн тем самым подчеркивает необходимость личного ответа. К тем, кто является членом «теплой» церкви и кто не осо-знает своей духовной слепоты, Господь Иисус также обращается с призы-вом, требующим личного ответа: «Се, стою у двери и стучу: если кто услы-шит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Отк. 3:20).

Наконец, пять стихов в самом конце Библии также гласят о призыве Святого Духа и церкви прийти к Христу: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром» (Отк. 22:17).

Но что означает наш приход к Христу? Хотя более подробно об этом пой-дет речь в гл. 34, все же здесь следует кое-что отметить. Если мы приходим к Христу и верим, что Он спасает нас от греха, мы должны отречься от греха в подлинном покаянии. В некоторых случаях в Писании говорится о покаянии и вере в связи с первоначальным обращением (Павел сказал, что провел вре-мя «возвещая Иудеям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа», Деян. 20:21, курсив мой. — У. Г.). Но во многих случаях названо только раскаяние в грехах, а спасительная вера при этом подразу-мевается как сопутствующий фактор («И проповедану быть во имя Его по-каянию и прощению грехов во всех народах», курсив мой. — У. Г.; Лк. 24:47; ср.: Деян. 2:37,38; 3:19; 5:31; 17:30; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:10 и др.). Таким образом, истинная проповедь Евангелия должна включать в себя призыв принять со-знательное решение отречься от грехов и прийти к Христу в вере, прося Его о прощении грехов. Если не говорится о неободимости раскаяния в грехах и веры в Христа для прощения грехов, то проповедь Евангелия нельзя считать ис-тинной и полной⁴.

⁴ См. гл. 34, где рассматривается вопрос о необходимости истинного покаяния и подлинной веры, а также вопрос о том, может ли кто-либо спастись, «приняв Иисуса как Спасителя, но не приняв как Господа».

Но что обещано тем, кто приходит к Христу? Это уже третья составляю-щая евангельского призыва.

3. Обещание прощения и вечной жизни. Да, Христом и произнесены слова личного призыва, в которых обещается покой, вода жизни и сила стать чадом Божьим, и все же весьма полезно в точности пояснить, что именно обещает Христос тем, кто приходит к Нему в вере и покаянии. Первое, что обещается в Евангелии, — это прощение грехов и вечная жизнь с Богом. «Ибо так возлю-бил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16, курсив мой. — У. Г.). А Петр, проповедуя Евангелие, говорит: «Покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши» (Деян. 3:19; ср.: 2:38).

Наряду с обещанием прощения и вечной жизни должна присутствовать и уверенность втом, что Христос примет тех, кто в подлинном раскаянии и вере стремится к спасению: «Приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин. 6:37).

В. Важность евангельского призыва

Учение о евангельском призыве очень важно, поскольку, если бы призы-ва Евангелия не существовало, мы не смогли бы спастись. «Как веровать в Того, о Ком не слышали?» (Рим. 10:14).

Евангельский призыв важен также и потому, что через него Богобраша-ется к нам, учитывая всю полноту нашей человеческой сущности. Он не спа-сает нас «автоматически», не дожидаясь ответа от нас, как от полноценных личностей. Он обращает Свой призыв к нашему интеллекту, нашим эмоциям, нашей воле. Он обращается к нашему интеллекту, объясняя в Своем Слове все, что касается спасения. Он обращается к нашим эмоциям с личным и теп-лым приглашением ответить. Он обращается к нашей воле с просьбой услышать Его приглашение и ответить в покаянии и вере — отвратиться от грехов, принять Христа как Спасителя и успокоить свое сердце в надежде на спасение.

Вопросы для самостоятельной работы

Помните ли вы, как впервые услышали евангельский призыв и ответили на него? Можете ли вы описать ощущения, которые вы тогда испытали? Полага-ете ли вы, что призвание стало в вашем случае действенным благодаря Святому Духу? Сопротивлялись ли вы тогда этому призыву?

Недостает ли чего-либо в вашем изложении евангельского призыва дру-гим людям? Как вы полагаете, действительно ли эти элементы настолько важны, чтобы включить их в проповедь? Что более всего необходимо для того, чтобы еде-лать вашу проповедь более эффективной?

До того, как вы прочли эту главу, воспринимали ли вы Иисуса как Господа, даже сегодня обращающего слова евангельского призыва к каждому человеку лично? Если нехристиане станут думать об Иисусе таким же образом, как они ответят на евангельский призыв?

4. Достаточно ли ясно вы представляете себе составляющие евангельского призыва, чтобы суметь изложить их другим людям? Могли бы вы найти четыре-пять подходящих стихов из Библии, которые объяснили бы евангельский при-зыв? (Запоминание составляющих евангельского призыва и стихов, которые объясняют его, должны быть первым и важнейшим элементом жизни каждого христианина.)

Специальные термины

актуальный призыв                                                                внутреннее призвание

внешнее призвание                                                                 евангельский призыв

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

Англиканские (епископальные), 1882-1892 Litton, 239-255

Арминианские (уэслианские или методистские) 1875-1876 Pope, 336-357

1940               Wiley, 2:334-357

1960                Purkiser, 269-278

Баптистские

1767               Gill, 1:530-537; 2:121-131

1887               Воусе, 367-373

1907               Strong, 790-793

1917               Mullins, 365-368

1983-1985  Erickson, 929-933

Диспенсационалистские

1947               Chafer, 3:210-224, 371-393

1949               Thiessen, 257-263

1986               Ryrie, 324-325, 335-339

Лютеранские

1917-1924 Pieper, 2:423-426, 502; 3:220-252
1934               Mueller, 364-365, 470-485

6

Реформатские (или пресвитерианские)
1559               Calvin, 1:537-542 (3.1)

1861               Нерре, 510-542

1871-1873 Hodge, 2:639-732
1878               Dabney, 553-579

1937-1966 Murray, CW, 1:124-134, 143-165; CW, 2:161-166; CW, 4:113-132; RAA, 88-94

1938 1962

Berkhof, 454-464 Buswell, 2:157-168

7. Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические) 1988-1992 Williams, 2:13-33

Соответствующие разделы в авторитетных римско-католических богословиях

Традиционные богословия

1955               Ott (вопрос напрямую не рассматривается)

Написанные после II Ватиканского собора

1980               McBrien (вопрос напрямую не рассматривается)

Другие работы

Aldrich, Joseph С. Life-Style Evangelism: Crossing Traditional Boundaries to Reach the Unbelieving World. Portland: Multnomah, 1981.

Alleine, Joseph. Sure Guide to Heaven. Carlisle, Pa.: Banner of Truth, 1978. First published in 1672 as An Alarm to the Unconverted.

Baxter, Richard. A Call to the Unconverted to Turn and Live. Reprint: Grand Rap-ids: Zondervan, 1953.

Coleman Robert E. The Master Plan of Evangelism. Old Tappan, N. J.: Revell, 1963.

Hoekema, Anthony A. Saved by Grace. Grand Rapids: Eerdmans, and Exeter: Pa-ternoster, 1989, pp. 68-92.

Kevan, Ernest F. Salvation. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1973.

Little, Paul. How to Give Away Your Faith. Revised by Marie Little. Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1988.

Kennedy, D. James. Evangelism Explosion. 3d ed. Wheaton, 111.: Tyndale, 1983.

MacArthur, John F., Jr. The Gospel According to Jesus. Grand Rapids: Zondervan, 1988.

Murray, John. "Effectual Calling". In Redemption Accomplished and Applied. Grand Rapids: Eerdmans, 1955, pp. 88-94.

Packer, J. I. "Call, Calling". In EDT, p. 184.

Packer, J. I. Evangelism and the Sovereignty of God. Downers Grove, 111.: InterVar-sity Press, 1961.

Wells, David F. God the Evangelist: How the Holy Spirit Works to Bring Men and Women to Faith. Grand Rapids: Eerdmans, 1987.

Отрывок для запоминания

Мф. 11:28-30:

Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко.

ГЛАВА 33

Рождение свыше

Что значит родиться заново?

ОБЪЯСНЕНИЕ И ОБОСНОВАНИЕ В ПИСАНИИ

Мы можем определить понятие «рождение свыше» следующим образом: это тайное деяние Бога, которым Он вовлекает нас в новую духовную жизнь. Иногда это называют рождением заново (следуя терминологии Ин. 3:3—8)'.

А. Рождение свыше—деяние Бога

В некоторых аспектах даруемого нам Богом искупления, которые будут разбираться в последующих главах, мы играем активную роль (это справед-ливо, напр., в случае обращения, освящения и следования). Однако в деле рождения свыше мы не играем никакой активной роли. Это от начала и до кон-ца деяние Божье. Мы видим это, например, когда Иоанн говорит о тех, кому Христос дал власть стать чадами Божьими — «которые не от крови, ни от хо-тения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (Ин. 1:13). Здесь Иоанн подчеркивает, что чада Божьи — это те, кто «от Бога родились», а наша чело-веческая воля («хотение мужа») не имеет никакого отношения к такому рож-дению.

Тот факт, что мы совершенно пассивны в акте рождения свыше, очевиден также из тех мест Писания, где об этом акте говорится как о «рождении», «воз-рождении» или «рождении заново» (и «рождении свыше». — Примеч. пер.; ср.: Иак. 1:18; 1 Пет. 1:3; Ин. 3:3—8). От нашего выбора не зависит, живем ли мы физически, и мы не избираем — рождаться нам или нет. Это просто случается с нами. Сходным образом и рождение свыше не зависит от нашей воли, как об этом свидетельствуют аналогии, использованные в Писании.

¹ Выражение коя/ μή τις γεννηθη δνωθεν (Ин. 3:3) в большинстве английских версий переводится как «unless he is born again*, тогда как в русском синодальном тексте — «если кто не родится свыше». Все дело в наречии Ιχνωθεν, которое можно перевести как «сверху, с высоты», так и «заново, сызнова». Таким образом, выражения «родиться зано-во» и «родиться свыше» практически эквивалентны, поскольку оба опираются на один и тот же новозаветный текст. — Примеч. пер.

Это деяние Бога предсказано также в пророчестве Иезекииля. Через него Бог дал обетование о том будущем времени, когда Он даст новую духовную жизнь Своему народу:

И дам вам сердце новое и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять (Иез. 36:26,27, курсив мой. — У. Г.).

Какое из Лиц Святой Троицы свершает акт рождения свыше? Когда Иисус говорит о «рождении от Духа» (Ин. 3:8), Он подчеркивает, что именно Бог-Дух Святой свершает рождение свыше. Однако другие стихи показывают, что также и Бог-Отец имеет отношение к рождению свыше. Павел говорит, что именно Бог «нас... оживотворил со Христом» (Еф. 2:5; ср.: Кол. 2:13). Также и Иаков говорит, что новое рождение дается нам «Отцом светов»: «Восхотев, родил Он нас словом истины, чтобы нам быть некоторым начатком Его созда-ний» (Иак. 1:17,18, курсив мой. — У. Г.)². Наконец, Петр говорит, что Бог есть «возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых» (1 Пет. 1:3, кур-сив мой. — У. Г.). Мы можем заключить из этого, что в рождении свыше уча-ствуют как Бог-Отец, так и Бог-Дух Святой.

² Когда Иаков говорит, что Бог «родил нас», он использует лексику, характерную для описания физического рождения, но имеет в виду рождение духовное. (В приведен-ном автором стихе из Послания Иакова употребляется глагол άποκυέω, который имеет в виду именно физиологический аспект рождения, а не γεννάω, используемый в цитиро-ванном отрывке из Евангелия от Иоанна и в послании Петра [{αναγεννάω], который озна-чает не только «рождать» [в послании Петра — «возрождать, рождать заново»], но и «по-рождать, создавать»; это скорее философский, чем «физиологический» термин. — При-меч. пер.)

⁵ См. гл. 32 об актуальном призыве.

Какова связь между действенным призванием³ и рождением свыше? Как мы увидим дальше в этой главе, Писание говорит нам, что рождение свыше должно состояться прежде, чем мы ответим на актуальный призыв нашей спа-сительной верой. Таким образом, мы можем сказать, что рождение свыше про-исходит прежде, чем проявляется результат актуального призыва (наша вера). Однако намного труднее установить точное соотношение во времени между рождением свыше и человеческой проповедью Евангелия, через которую Бог призывает к вере. По меньшей мере, два отрывка из Писания говорят о том, что Бог перерождает нас тогда же, когда обращается к нам с актуальным при-зывом. Петр говорит: «Возрожденные не от тленного семени, но от нетленно-го, от слова Божия, живого и пребывающего в век. <...> ...А это есть то слово, которое вам проповедано» (1 Пет. 1:23,25, курсив мой. — У. Г.). А Иаков гово-рит: «Восхотев, родил Он нас словом истины» (Иак. 1:18, курсив мой. — У. Г.).

Когда мы слышим проповедь Евангелия, Бог говорит через нее, призывая нас к Себе (актуальный призыв), и дает нам новую духовную жизнь (рожде-ние свыше), так что мы становимся способны ответить верой. Актуальный призыв, таким образом, это сам Бог-Отец, властно обращающийся к нам, а рождение свыше — Бог-Отец и Бог-Дух Святой, властно действующие в нас, чтобы привести нас в жизнь. Должно быть, и то и другое произошло одно-временно, когда Петр проповедовал в доме Корнилия, потому что, «когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших ело-во» (Деян. 10:44).

Иногда в связи с этим употребляется термин «непреодолимая благодать»⁴. Он подчеркивает тот факт, что Бог действенно призывает людей, а также да-рует им рождение свыше, и оба эти деяния гарантируют, что мы ответим спа-сительной верой. Все же термин «непреодолимая благодать» ведет к не вполне верному пониманию, поскольку создает впечатление, что люди не по собствен -ной воле отвечают на призыв Евангелия — что полностью неверно, и такое понимание термина «непреодолимая благодать» совершенно недопустимо. Од-нако этот термин ценен тем, что он показывает, что этот акт Бога столь власт-но проникает в человеческое сердце, что человек не может не ответить — хотя наш ответ и является добровольным⁵.

Б. Природа рождения свыше остается для нас тайной

⁴ Непреодолимая благодать (Irresistible grace) — это буква «I» в акрониме TULIP, который представляет собой «пять основополагающих доктрин кальвинизма». «Τ» в нем означает абсолютную греховность (Total depravity), см. гл. 23; «U» — безусловное избра-ние (Unconditional election), см. гл. 31; «L» — ограниченное искупление (Limited atonement), см. гл. 26; «Р» — неотступность святых (Perseverance of the saints), см. гл. 39.

⁵ Можно возразить, что Бог не может гарантировать наш ответ, поскольку этот ответ все-таки является результатом выбора воли, т. е. добровольным с нашей стороны. Однако это возражение лишь вводит такие определения терминов «воля» и «доброволь-но», которые не находят подтверждения в Писании. Подробнее см. гл. 15 0 соотноше-нии Божьего провидения с решениями, продиктованными результатом выбора нашей воли.

От нас скрыто, в чем собственно заключается процесс рождения свы-ше. Мы знаем, что неким образом мы, которые прежде были духовно мертвы (Еф. 2:1), стали живыми в Боге и в самом прямом смысле «родились вновь» (Ин. 3:3,7; Еф. 2:5; Кол. 2:13). Однако мы не понимаем, как это происходит и что именно Бог делает с нами, чтобы дать нам новую духовную жизнь. Иисус говорит: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8).

Писание представляет рождение свыше как процесс, затрагивающий и личность в иелом. Безусловно, наш «дух жив» для Бога после рождения свы-ше(Рим.8:10),нолишь потому, что наша личность полиостью затронута рож-дением свыше. И не потому, что наш дух был прежде мертв, — мы были мерт-вы для Бога в наших грехах и преступлениях (см.: Еф. 2:1). И невернобылобы говорить, что во время рождения свыше происходит единственное — наш дух становится живым (как тому иногда учат)⁶, ибо все в нас затрагивается рожде-нием свыше: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17).

Так как рождение свыше — акт Бога, в котором Он дает нам новую жизнь, то справедливо полагать, что это мгновенное событие. Это случается лишь од-нажды. В определенный момент мы духовно мертвы, а в следующий момент мы обладаем новой духовной жизнью, дарованной нам Богом. Тем не менее мы не всегда точно знаем, когда именно происходит это изменение. Особенно с детьми, которые воспитываются в христианской семье, или с людьми, ко-торые в течение определенного времени посещают церковь или библейскую школу. Вполне может быть так, что не произойдет никакого драматического перехода от «закоренелого грешника» к «святому и праведному мужу». Тем не менее мгновенное изменение происходит, когда Бог незримо, через Святого Духа, пробуждает в человеке духовную жизнь. Это изменение станет явным с течением времени. Оно проявится в поведении и желаниях, которые угодны Богу.

⁶ Такой взгляд на рождение свыше обычно обусловлен трихотомическим восприя-тием человека (мнение о том, что человеческая природа состоит из трех частей: тела, духа и души). Это мнение рассматривается в гл. 22. Однако если мы отрицаем трихото-мию и полагаем, что слова «дух» и «душа» в Писании являются синонимами и оба назы-вают нематериальную часть нашего существа, то подобное объяснение становится неубе-дительным. Писание, которое говорит о нас как о новом творении и о том, что мы рожда-емся заново (а не только наш дух), должно убедить даже тех, кто признает трихотомию, что рождение свыше есть нечто большее, чем оживление нашего духа.

В других случаях (вероятно, в большинстве тех случаев, когда христиа-нином становится взрослый человек) рождение свыше происходит доволь-но явно. Время рождения свыше можно определить по тому, как меняется человек, который, осознав, что прежде он жил вдали от Бога и был мертв ду-ховно, вдруг в некоторый следующий момент отчетливо обнаруживает в себе новую духовную жизнь. Результаты, как правило, можно увидеть сразу же. В человеке вдруг обнаруживается искреннее стремление к Богу и к спасе-нию в Нем, уверенность в прощении грехов, желание читать Библию и мо-литься (и ощущение, что это значимая духовная деятельность), радость в служении, стремление к христианскому братолюбию, искреннее желание быть послушным Слову Божьему, а также жажда говорить с другими людьми о Христе. Человек может сказать примерно следующее: «Я не знаю, что в точности случилось, но до этого момента я не верил, что мое спасение зави-сит от Христа. Внутренне я все еще сомневался. Но в тот момент я осознал, что уверовал в Христа и что Он — мой спаситель. Что-то произошло в моем сердце»⁷. Но даже в таких случаях мы не можем точно определить, что соб-ственно произошло в нашем сердце. Все происходит именно так, как Иисус сказал о ветре — мы слышим его шум, мы видим последствия его дунове-ния, но мы не можем видеть самого ветра⁸. Так же действует и Святой Дух в наших сердцах.

В. Такое определение «рождения свыше» означает, что оно происходит прежде спасительной веры

На основании процитированных выше отрывков из Писания мы опреде-лили, что рождение свыше — это деяние Бога, Который пробуждает в нас ду-ховную жизнь. Он выводит нас из духовной смерти к духовной жизни. Осно-вываясь на таком определении, естественно утверждать, что рождение свыше имеет место прежде обретения человеком спасительной веры. Именно этот акт Бога делает нас способными ответить Богу верой. Тем не менее, когда мы гово-рим, что рождение свыше происходит «прежде», чем мы обретаем веру, важно помнить, что эти два явления необычайно близки. Обычно кажется, что они происходят одновременно. Когда Бог обращается к нам с актуальным призы-вом через Евангелие, Он перерождает нас и мы отвечаем на Его призыв верой и покаянием. Итак, с нашей точки зрения, трудно определить различие во времени, особенно потому, что рождение свыше — это явление духовное, и мы не можем увидеть его глазами, и даже осознать разумом.

⁷ Льюис так рассказывает о своем обращении: «Я точно знал, что последний шаг был сделан, но едва ли понимал, каким именно образом. Одним солнечным утром я от-правился в Уипснейд. Когда мы выехали, я не верил, что Иисус Христос — Сын Бо-жий, а когда мы добрались до зоопарка — уже верил. Однако эта поездка прошла не в размышлениях. Я также не испытывал и никаких особых эмоций» (С. S. Lewis, Surprised by Joy [New York: Harcourt, Brace and World, 1955], p. 237).

⁸ Слово pneuma из Ин. 3:8 может быть переведено либо как «ветер», либо как «дух» (последнему варианту отдает предпочтение синодальная версия, первому — текст, на который опирается автор в своем рассуждении). — Примеч. пер.

Итак, многие места в Писании говорят нам, что это тайное, скрытое дея-ние Бога относительно наших душ происходит прежде, чем мы отвечаем Богу спасительной верой. Беседуя с Никодимом о рождении свыше, Иисус ска-зал: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5, курсив мой. — У. Г.). Теперь мы входим в Царство Божье, когда ста-новимся христианами вследствие нашего обращения. Но Иисус говорит, что мы должны родиться «от Духа», прежде чем сможем сделать это⁹. Наша не-способность прийти к Христу самостоятельно, без первоначальной работы Бога внутри нас, подчеркивается также и в следующих словах Иисуса: «Ни-кто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец» (Ин. 6:44) и «Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего» (Ин. 6:65). Этот внутренний акт рождения свыше прекрасно описан Лукой, когда он го-ворит о Лидии: «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел» (Деян. 16:14, курсив мой. — У. Г.). Сперва Господь отверз ее сердце, а затем она стала способна внимать проповеди Павла и ответить верой.

⁹ Когда Иисус говорит о «рождении от воды», вероятнее всего, здесь имеется в виду духовное очищение от греха, о котором пророчествовал Иезекииль: «И окроплю вас чистою водою, — и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое и дух новый дам вам...» (Иез. 36:25,26). Вода здесь символизирует духов-ное очищение от греха, так же как новое сердце и новый дух, которые дарует Бог, говорят о новой духовной жизни. Иезекииль пророчествует о том, что Бог тогда же ниспошлет внут-реннее очищение от скверны греха, укоренившегося в сердце, когда пробудит новую ду-ховую жизнь в Своем народе. И то, что эти два понятия тесно связаны в известном проро-честве Иезекииля; и предположение Иисуса, что Никодим должен понимать эту истину («Ты — учитель Израилев, и этого ли не знаешь?»; Ин. 3:10); и что в продолжение всей беседы Иисус затрагивает глубоко духовные темы — все говорит о том, что это самое вер-ное понимание этого отрывка. Существует также предположение, что «рождение от воды» имеет в виду физическое рождение и те «воды», которые его сопровождают. Однако Иисус, рассуждая о духовном рождении, вряд ли стал бы подчеркивать, что люди рождаются именно таким образом, и весьма сомнительно, что иудеи 1 в. поняли бы эту фразу именно так. Другая интерпретация состоит в том, что Иисус говорит здесь о воде крещения. Но креще-ние или иная другая подобная церемония не может здесь фигурировать (было бы невер-ным считать, что Иисус говорит здесь о христианском крещении, поскольку оно оформи-лось лишь после Пятидесятницы). Более того, это означало бы, что Иисус учит, чтофизи-ческий акт крещения необходим для спасения; а это не согласуется с новозаветной мыслью о том, что спасение достигается лишь благодаря вере. Если бы это было истиной, мы дол-жны были бы найти твердое учение об этом в других местах Нового Завета — в тех, где речь идет о крещении (см. гл. 48 о крещении).

¹⁰    Переводы выражения άνθρωπος ψυχικός в синодальном русском и в английском
текстах на первый взгляд почти прямо противоположны друг другу: в первом случае —
«душевный человек», во втором — «the man without the Spirit* («человек, лишенный Духа»,
автор поясняет это своей трактовкой — «естественный», т. е. человек, следующий врож-
денным инстинктам). Не вдаваясь в детали, следует отметить, что слово ψυχικός, неза-
висимо от его значения, является контекстуальным антонимом слова πνευματικός («ду-
ховный») из ст. 15, т. е. «душевность» русского перевода является здесь яркой противопо-
ложностью «духовности». — Примеч. пер.

Павел говорит также: «Душевный человек [дословно: „естественный че-ловек"] не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2:14)¹⁰. Он также говорит о людях, которые отделили себя от Христа: «Нет разумевающего; никто не ищет Бога» (Рим. 3:11).

Освобождение от духовной смерти и от неспособности ответить верой на-ступает тогда, когда Бог дарует нам новую духовную жизнь. «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом» (Еф. 2:4,5). Павел говорит так-же: «И вас, которые были мертвы во грехахи в необрезании плоти вашей, ожи-вил вместе с Ним» (Кол. 2:13, курсив мой. — У. Г.)^и.

Не все евангельские церкви признают сегодня учение о том, что рожде-ние свыше происходит до обретения спасительной веры. Иногда даже гово-рят: «Если вы верите в Христа как в Спасителя, тогда (после того, как вы уве-ровали) вы рождаетесь заново». Однако в Писании не написано ничего по-добного. Это новое рождение рассматривается как нечто, что совершает в нас Бог, чтобы мы смогли уверовать.

Люди часто думают, что рождение свыше наступает после акта спаситель-ной веры, потому что они видят результаты (любовь к Богу и к Его слову, от-вращение от греха) после того, как они приходят к вере, и заключают из этого, что рождение свыше также должно происходить после того, как человек уве-ровал. Однако судить об этом мы должны на основании Писания, поскольку мы не можем судить о том, что такое рождение свыше непосредственно: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3:8).

Поскольку христиане часто склонны концентрироваться па результатах рождения свыше, а не на скрытом духовном деянии Самого Бога, некоторые евангельские исповедания веры включают в себя формулировки, подразуме-вающие, что рождение свыше происходит после того, как человек обретает спасительную веру. Так, например, в исповедании веры американской Еван-гелической свободной церкви (которое было принято также многими другими евангельскими оранизациями) сказано:

¹¹ RSV (и приведенный здесь синодальный текст. — Примеч. пер.) переводит: «И вас, которые были мертвы...» (Английский текст N1V, который цитирует автор, звучит так: «Когда вы были мертвы в ваших грехах и необрезании вашей греховной природы, Бог оживил вас со Христом». — Примеч. пер.) Однако в греческом тексте нет относитель-ного местоимения (ой), которое Павел мог бы легко использовать. В этом стихе упо-треблен причастный оборот с причастием настоящего времени όντας, «будучи», которое передает действие, продолжающееся одновременно с действием основного глагола («ожи-вил»). Таким образом, NIV выражает смысл точнее: «В то время, когда мы продолжали пребывать в состоянии смерти от наших грехов, Бог оживил нас». Вне зависимости от того, каким оборотом мы переводим причастие, этот временной нюанс все равно будет присутствовать. И все же NIV, переводя этот текст с помощью ярко темпорального пред-лога («когда вы были мертвы»), лучше всего передает смысл, который был заложен в него автором.

Мы верим, что истинная Церковь состоит из всех людей, которые через спасительную веру в Иисуса Христа были перерождены Святым Духом и соединены вместе в теле Христовом, которого Он Глава (Артикул 8).

Здесь выражение «рождение свыше» явно означает внешние признаки рож-дения свыше, которые становятся очевидными в измененной жизни, те при-знаки, которые, вне всякого сомнения, появляются после того, как человек обретает спасительную веру. Таким образом, «рождение заново» нужно пони-мать не в смысле первоначального наделения нас новой жизнью, а в смысле полного изменения всей жизни, которое является результатом этого первона-чального акта. Если термин «рождение свыше» понимать именно таким обра-зом, то будет справедливым утверждать, что рождение свыше происходит после того, как человек обретает спасительную веру.

Тем не менее, если мы стремимся согласовывать нашу терминологию с тем, что мы обнаруживаем в Писании, следовало бы сузить употребление тер-мина «рождение свыше» до обозначения исключительно мгновенного, перво-начального акта Бога, в котором Он наделяет нас духовной жизнью. Тогда мож-но подчеркнуть, что мы не в состоянии наблюдать самого рождения свыше, мы лишь видим его результаты, которые проявляются в нашей жизни, и то, что вера в Христа ради спасения есть самый первый результат, который мы на-блюдаем. Мы не можем осознать своего перерождения до тех пор, пока не при-дем к вере в Христа, поскольку это является внешним проявлением скрытого, внутреннего акта Бога. Кактолько мы приходим к спасительной вере в Хрис-та, мы можем быть уверены, что родились заново.

Нам следует отдавать себе отчет в том, что изложение Евангелия в Писа-нии не имеет формы приказа: «Родись вновь, и ты будешь спасен». Эту мысль Писание формулирует следующим образом: «Веруй в Иисуса Христа, и бу-дешь спасен»¹². Это постоянная тема апостольской проповеди в Деяниях, а также в изложении Евангелия, которое мы находим в посланиях.

Г. Подлинное рождение свыше должно приводить к видимым результатам

¹² Иисус и в самом деле говорит Никодиму о необходимости заново родиться (Ин. 3:7: «Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше»), но это нельзя считать указанием Никодиму, ведь никто никогда не сможет сделать этого (т. е. даровать самому себе новую духовную жизнь). Это предложение является утверждением о том, что Никодим духовно нуждается в том, чтобы войти в Царство Божье, но не спосо-бен сделать этого самостоятельно. Несколько позже Иисус, когда начинает говорить об ответе, которого Он ждет от Никодима, подчеркивает необходимость личного ответа каж-дого человека верой: «Так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:14,15, курсив мой. — У. Г.).

В предыдущем разделе мы видели прекрасный пример первоначального результата рождения свыше — когда Павел проповедовал Евангелие Лидии и «Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел» (Деян. 16:14; ср.:

Ин. 6:44, 65; 1 Пет. 1:3, курсив мой. — У. Г.). Иоанн говорит также: «Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден» (1 Ин. 5:1)¹³. Но есть и другие результаты рождения свыше, многие из них перечислены в Первом послании Иоанна. Например, Иоанн говорит: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3:9, курсив мой. — У. Г.). Здесь Иоанн по-ясняет, что человек, родившийся заново, имеет в себе духовное «семя» (рож-дающее жизнь и усиливающееся), и это освобождает жизнь человека от по-стоянного греха. Это, конечно, не означает, что такой человек будет жить со-вершенной жизнью. Просто сама жизнь человека не будет зависеть от привычки к греху. Когда людей спрашивают, в чем заключается особенность жизни возрожденного человека, на ум приходит не слово «грех», а слова «под-чинение Христу» или «подчинение Писанию». Обратите внимание: Иоанн го-ворит, что это справедливо для всех людей, которые действительно заново ро-дились: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха». Иными словами это можно выразить так: «Всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Ин. 2:29).

Подлинная, христианская любовь — один из самых важных результатов рождения свыше: «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин. 4:7). Другое последствие — победа над миром: «...И заповеди Его не тяжки. Ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир...» (1 Ин. 5:3,4). Здесь Иоанн пояс-няет, что рождение свыше дает способность победить трудности и соблазны, ко-торые мешают нам исполнять Божьи заповеди и ходить Его путями. Иоанн го-ворит, что мы можем победить эти соблазны, и потому следование заповедям Божьим не будет «тяжким», напротив, это будет приносить радость. Он продол-жает рассуждение и поясняет, что результатом победы над миром становится вера: «...И сия есть победа, победившая мир, вера наша» (1 Ин. 5:4).

Наконец, Иоанн отмечает, что другим следствием рождения свыше яв-ляется защита от самого сатаны: «Мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит; но рожденный от Бога хранит себя, нлукавый не прикасается к нему» (1 Ин. 5:18, курсив мой. — У. Г.). Конечно, сатана может нападать на возрож-денного человека, однако Иоанн успокаивает своих читателей: «Тот, кто в вас, больше того, кто в мире» (1 Ин. 4:4). И эта более мощная сила Святого Духа, пребывающая в нас, хранит от духовного зла, которое пытается причинить лукавый, стремясь погубить нашу душу.

Мы должны отдавать себе отчет в том, что эти последствия, как подчер-кивает Иоанн, обязательно проявляются в жизни тех, кто родился вновь. Если речь идет об истинном рождении свыше, то христианин будет верить, что Иисус есть Христос и будет освобожден от власти постоянного греха,

¹³ Причастие прошедшего времени, которое переведено здесь словом «рожден», можно было бы перевести более развернуто: «родился и живет новой жизнью, которая

будет любить своего ближнего, будет преодолевать искушения мира и будет защищен от зла, которое пытается причинить лукавый, стремящийся погу-бить нашу душу. Эти отрывки свидетельствуют о том, что невозможно возро-диться и не пережить истинного обращения¹⁴.

Другие последствия рождения свыше перечислены Павлом, когда он го-ворит о «плодахДуха», т. е. о результатах, которые производит в человеческой жизни Святой Дух, действующий в верующем: «Плод же духа: любовь, ра־ дость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержа-ние» (1ал. 5:22,23). Если речь идет об истинном рождении свыше, то эти плоды Духа будут все больше и больше проявляться в жизни возрожденного челове-ка. Напротив, те, кто не верует, включая и тех, кто говорит, что верует, но на самом деле это не так, будут ярко демонстрировать отсутствие этих качеств. Иисус сказал своим ученикам:

Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные: по плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы? Так всякое дерево доб-рое приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые: не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое при-носить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, сру-бают и бросают в огонь. Итак по плодам их узнаете их (Мф. 7:15—20).

¹⁴ Выше мы отметили, что человек сначала перерождается, а уже затем обретает спасительную веру, следовательно, есть краткий промежуток времени, в течение ко-торого человек уже возрожден, а результаты этого свершения (вера, любовь и т. д.) еще не видны. Но Иоанн говорит, что эти результаты будут; они неизбежны, если человек заново родился.

Ни Иисус, ни Павел, ни Иоанн не говорят об участии в делах церкви или о чудесах как о свидетельстве рождения свыше. Они говорят о чертах, кото-рые проявляются в самой жизни человека. Сразу же после стихов, которые были процитированы выше, Иисус предостерегает, что в судный день многие скажут Ему: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» Но Он ответит им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, дела-ющие беззаконие» (Мф. 7:22,23, курсив мой. — У. Г.). Пророчества, экзор-цизм, многие чудеса и великие деяния, совершенные во имя Иисуса (не го-воря уже о других видах деятельности в церкви, свершаемых силой плоти, и даже в течение десятилетий), не являются убедительными свидетельствами истинного рождения свыше. Внешне все это может быть совершено есте-ственной силой самого человека или даже с помощью дьявола. Но истин-ная любовь к Богу и к Его народу, искренняя покорность Его заповедям и христианские качества, которые Павел называет плодами Духа, если они видны в течение определенного времени в жизни какого-либо человека, просто не могут быть результатом действия сатаны, не могут быть результатом соб-ственных усилий этого человека. Это дается только через новую жизнь, через работу Духа Божьего в нас.

Вопросы для самостоятельной работы

Родились ли вы заново? Есть ли в вашей жизни свидетельства нового рож-дения? Помните ли вы, когда в вашей жизни произошло рождение свыше? Мо-жете ли вы объяснить, как вы узнали, что это случилось с вами?

Если вы (или друзья, с которыми вы общаетесь) не уверены в том, что вы родились заново, посмотрите, что предлагает сделать Писание, чтобы при-обрести подобную уверенность (или действительно впервые родиться зано-во). (Вопрос о покаянии и спасительной вере рассматривается в следующей главе.)

Полагали ли вы, что рождение свыше происходит прежде, чем человек обретает спасительную веру? Считаете ли вы так теперь, или все еще сомневае-тесь в этом?

Думаете ли вы, что ваше рождение свыше есть полностью деяние Божье и вы никак не повлияли на этот процесс? Что вы чувствуете, размышляя об этом? Как это отражается на вашем отношении к Богу? Проведите аналогию с физичес-ким рождением. Что вы чувствуете, осознавая, что у вас не было выбора, когда вы рождались физически?

Есть ли сферы в вашей жизни, в которых рождение свыше не проявляется? Полагаете ли вы, что человек может переродиться, а затем впасть в духовную стаг-нацию, так что не будет наблюдаться никакого роста? Какие обстоятельства мог-ли бы способствовать этому (если вы считаете, что такое возможно)? Влияет ли на духовную жизнь человека и его духовный рост то, как часто он посещает цер-ковь, какие получает наставления, каковы его отношения с братьями и сестрами во Христе, как часто он читает Писание и молится?

Если рождение свыше есть полностью деяние Божье и люди никак не уча-ствуют в этом, то какой смысл в проповеди Евангелия? Может быть, проповедь Евангелия — нечто абсурдное и даже жестокое, ведь духовно мертвые люди не мо-гут ответить на евангельский призыв? Каким образом разрешается это противо-речие?

Специальные термины

непреодолимая благодать новое рождение рождение от воды

рождение от Духа рождение свыше

Библиография

Соответствующие разделы в евангельских систематических богословиях

Англиканские (епископальные)

1882-1892 Litton, 320-328

Арминианские (уэслианские или методистские)
1847                 Finney, 282-364

1892-1894 Miley, 2:327-336
1960               Purkiser, 292-297

Баптистские

1767              Gill, 2:107-121

1887              Воусе, 373-382

1907              Strong, 809-829

1917              Mullins, 385-389

1983-1985  Erickson, 932-933, 942-946

Диспенсационалистские

1947               Chafer, 6:104-121

1949               Thiessen, 271-276

1986               Ryrie, 325-326

Лютеранские

1917-1924 Pieper, 2:498-501
1934               Mueller, 363-364

Реформатские (или пресвитерианские)

1559               Calvin, 1:592-621 (3.3)

1724-1758 Edwards, 543-565, 849-855
1861               Heppe, 518-527

1871-1873 Hodge, 2:682-732; 3:3-40
1878               Dabney, 579-599

1887-1921 Warfield, BTS, 351-374; SSW, 2:321-324

1889               Shedd, 2b, 490-528

1937-1966 Murray, CW, 2:167-201; RAA, 95-105

1938               Berkhof, 465-479

1962               Buswell, 2:168-175

Обновленческие (или пятидесятнические и харизматические) 1988-1992 Williams, 2:35-59

Соответствующие разделы в авторитетных римско-католических богословиях

Традиционные богословия
1955                 Ott, 219-249

Написанные после II Ватиканского собора
1980                 McBrien, 2:991-1005

Другие работы

Ноекета, Anthony A. "Regeneration". In Saved by Grace. Grand Rapids: Eerd-mans, and Exeter: Paternoster, 1989, pp. 93—112.

Kevan, E. F. Salvation. Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1973. Packer, J. I. "Regeneration". In EDT, pp. 924-926.

Toon, Peter. Born Again: A Biblical and Theological Study of Regeneration. Grand Rapids: Baker, 1987.

Отрывок для запоминания

Ин. 3:5-8:

Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие: рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше. Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа.